ולהבין שרש טעם קישור וחיבור ושייכות ברית ותורה…

El maamar comienza preguntando por qué en la bendición después de las comidas deben mencionarse el “pacto” y la “Torá”. En la segunda bendición, la bendición por la tierra, agradecemos a D'os “por Tu pacto que sellaste en nuestra carne y por Tu Torá que nos enseñaste”. El Talmud (Berachos 49a) establece que quien omite el pacto y la Torá en esta bendición no ha cumplido con su obligación.

Antes de responder, el Alter Rebe plantea una pregunta más aguda. El precepto “Comerás, te saciarás y bendecirás a Havaiá, tu D'os, por la buena tierra” (Deuteronomio 8:10) vincula la bendición con la tierra; por eso, se podría pensar que la bendición es una obligación de la Torá solo mientras Israel vive en su tierra. Entonces, ¿cómo puede ser una obligación de la Torá durante el exilio?

La respuesta comienza con el pacto de la circuncisión. En Génesis 17:8, D'os promete a Avraham “toda la tierra de Canaán como posesión eterna”; en el versículo siguiente, le ordena guardar Su pacto, el pacto de la circuncisión. El Alter Rebe entiende que esto enseña que la tierra fue entregada por mérito de la circuncisión.

De aquí surgen dos dificultades. ¿Qué relación tiene heredar una tierra con la circuncisión? Y puesto que los judíos observan el pacto de Avraham generación tras generación mientras viven en el exilio, con la tierra en manos de otros, ¿en qué sentido se ha cumplido la promesa de una “posesión perpetua”?

La respuesta es que la promesa se cumplió en un plano más profundo. Avraham recibió una “tierra de Canaán” supernal y espiritual que ningún exilio puede arrebatar; por eso, la circuncisión, cuyo mérito permitió recibirla, se practica hoy, y la bendición por la tierra sigue siendo una obligación de la Torá incluso ahora.

Para explicar qué es esta tierra espiritual, el Alter Rebe interpreta de dos maneras el nombre Kenaán (Canaán). Se relaciona con hajnaiá, sumisión y humildad, que constituyen la autoanulación (bitul); y también significa comerciante o mercader.

Dos versículos muestran que kenaán puede significar “comerciante”. Isaías 23:8 llama kin’aneha a los mercaderes de Tiro, y Oseas 12:8 dice de un comerciante deshonesto: “Kenaán, en su mano tiene balanzas engañosas”.

Ahora viene la analogía: cómo compra mercancías un comerciante. Según la ley judía, la compra se completa mediante dos actos: el comprador saca el objeto del dominio del vendedor y lo lleva al suyo, ya sea tirando de él o levantándolo (los actos formales de adquisición llamados meshijá y hagbahá), y entrega dinero al vendedor.

En la Amidá, D'os es llamado Koneh hakol, que suele traducirse como “Dueño de todo”, pero literalmente significa “Quien adquiere todo”. El Alter Rebe toma el sentido literal: D'os “adquiere” el mundo como lo hace un comerciante, mediante los mismos dos pasos. El paréntesis remite al discurso sobre “¡Ojalá fueras como un hermano para mí!” (Torah Ohr, Terumah) y a Pri Etz Chaim del Arizal, donde “adquiere” se vincula con el “mazal superior”, un canal cabalístico por el que fluye la luz (mazal, de nazal, “fluir”).

¿Por qué hablar de que D'os “adquiere” algo? Porque Su esencia está infinitamente más allá de los mundos, incluso más allá de la luz que los llena y de la luz que los circunda, y nada puede compararse con Él (“no hay comparación contigo”, Salmos 40:6). Incluso el primer tzimtzum, el primer paso hacia la creación de un mundo, es para Él un gran descenso, como un rey que se rebaja a pronunciar “palabras de un hombre común”, expresión tomada del Zohar.

Con una sola mirada ve hasta el final de todas las generaciones, como dicen las plegarias de Rosh Hashaná y enseña el Talmud (Rosh Hashanah 18a), y el Zohar afirma que creó el mundo con un solo pensamiento. La Mishná (Avos 5:1) también pregunta por qué fueron necesarias diez expresiones cuando una habría bastado: desde la perspectiva de D'os, el mundo no necesita una larga cadena de etapas; el párrafo siguiente explica qué hace surgir esa cadena.

Para que de D'os emanara la cadena ordenada de los mundos, hay dos etapas. Al principio, la creación surgió en Su voluntad únicamente porque “desea la bondad” (Miqueas 7:18), sin que nada la provocara; pero su continuación depende de lo que hagan los seres inferiores, pues un despertar desde abajo suscita un despertar desde arriba. Aquí, el versículo “Si dirige hacia Él su corazón” (Job 34:14) se entiende como que la persona vuelve su corazón hacia D'os.

El despertar desde abajo consiste en que el alma se ofrece a D'os: “A Ti, Havaiá, elevo mi alma” (Salmos 25:1). Surge de reflexionar sobre las palabras de la bendición matutina (Berajot 60b): el alma que pusiste en mí es pura, y un día la tomarás de mí.

Como de todos modos el alma volverá a D'os, uno se la devuelve ahora, antes de su tiempo, anhelando elevarse a su fuente y estar “atada en el vínculo de la vida junto a Havaiá” (1 Samuel 25:29). “Despreciar su vida” describe el anhelo del alma por D'os, pues considera vacía una vida separada de Él. El paréntesis remite al discurso sobre los Trece Atributos (Likkutei Torah, Rosh Hashanah) y al final del capítulo 41 de Tanya, donde se enseña que uno entrega el alma a D'os vinculando sus pensamientos y su habla con las palabras de la Torá y la plegaria.

Esta entrega del alma es una elevación desde abajo: el alma es elevada fuera de “las montañas de separación”, nombre que el Zóhar da a los ámbitos donde las cosas parecen estar separadas de D'os, hacia Su unidad. En la analogía, se trata de atraer y levantar el objeto comprado hasta el dominio del comprador. El paréntesis añade el discurso “Quien se eleva para morar” y el versículo “Atráeme, correremos tras de ti” (Cantar de los Cantares 1:4), donde “atráeme” es la misma palabra que “atraer” en el sentido de adquirir.

La segunda etapa de la adquisición es pagar el dinero (kesef). Como dice el Zóhar: “el espíritu atrae al espíritu”; el despertar del alma hace descender un despertar correspondiente desde arriba, que es el “gran amor” (ahavá rabá), un amor que viene de arriba, como en “Los he amado, dice Havaiá” (Malaquías 1:2). Este amor es el “dinero” de la analogía.

Hay dos tipos de amor, conocidos por las expresiones “temor y amor” y “amor y temor”. El primero es un amor inferior al intelecto: lo produce la contemplación y permanece dentro de sus límites.

El amor que nace del intelecto está limitado por la capacidad de este. El segundo, el gran amor, no tiene límite; es el nivel de meod, “en extremo”. El Shemá contiene ambos: “con toda tu alma” es el amor menor (ahavá zutá), el amor expresado en “A Ti, Havaiá, elevo mi alma”.

“Con toda tu fuerza” (meodeja) es el amor superior, ilimitado. Los dos amores corresponden a las “aguas femeninas”, el despertar que se eleva desde abajo, y las “aguas masculinas”, el flujo que responde desde arriba. Aquí comienza una nota entre corchetes: a este gran amor se lo llama kesef, “plata”, porque kesef está relacionado con nijsóf, “anhelo”, como en las palabras de Labán a Yaakov: “Anhelaste con gran anhelo la casa de tu padre” (Génesis 31:30).

La misma “plata” aparece en la copa de plata de Yosef (Genesis 44:2); Yosef, “el tzadik”, corresponde al nivel supremo de Yesod (fundamento). También aparece en los “cuatrocientos siclos de plata, que pasan al mercader” que Avraham pagó por la Cueva de Majpelá (Genesis 23:16), que el Zohar interpreta como cuatrocientos mundos de anhelo.

Estos mundos de anhelo son el deleite supremo, y el Alter Rebe interpreta las palabras “pasar al mercader” como una referencia a su fuente: la esencia de la Luz Infinita, que está incluso por encima de las luces circundantes (makifim), que a su vez trascienden los mundos. Para más información, el texto remite al discurso “Y Yaakov envió” y al final del discurso sobre “Esto darán: todo el que pase entre los censados” (Exodus 30:13), donde aparece la misma palabra “pase”.

La nota entre corchetes termina con otra referencia: el maamar «Y Yaakov se asentó» trata de Canaán como término que significa «mercader». El texto principal pasa entonces a la tierra «que mana leche y miel» (Éxodo 3:8): la leche representa el crecimiento de los atributos emocionales (midot), así como la leche hace crecer los miembros de un bebé.

Del mismo modo, el gran amor hace crecer los midot. Incluso antes de él, el intelecto (mojin) iluminaba los midot, pero estos se encontraban en un estado de «pequeñez» (katnut), pequeños y poco desarrollados; este amor superior los amplía y multiplica. La miel representa la dulzura y el deleite.

El deleite en D'os es «amor en deleites» (Cantar de los Cantares 7:7), como en «Entonces te deleitarás en Havaiá» (Isaías 58:14). La tierra también es llamada «buena y amplia» (Éxodo 3:8), lo que significa que es lo suficientemente amplia para recibir al Infinito, así como «Tu mandamiento es sumamente amplio» (Salmos 119:96), donde «sumamente» (me’od) significa nuevamente sin límite.

El gran amor se transmite hacia abajo en la persona mediante la mitzvá de la circuncisión, que tiene dos etapas: milá, cortar el prepucio, y peria, revelar la corona (atará). La corona corresponde a la letra yud; el Zóhar citado a continuación habla de “la letra yud de Shadai” en relación con el pacto.

El texto se refiere al Zóhar (Pinjás, 215b) y a Iggeres HaKodesh, epístola 4 del Tanya, que explica que la milá y la peria eliminan una cobertura gruesa y otra sutil del punto más íntimo del corazón, para que se revele un amor que trasciende el intelecto. En cambio, el prepucio (orlá) representa el aferramiento de las fuerzas externas (kelipá), que se nutren de la santidad.

Esta capacidad de alcanzar el gran amor mediante la sumisión y el autosacrificio le fue otorgada a Avraham como posesión eterna para cada alma judía. Esa es la “tierra de Canaán” espiritual: primero, la sumisión (hajnaá) y la autoanulación, y mediante ellas, una “adquisición” como la del comerciante, en la que el alma es elevada y recibe como respuesta un gran amor.

Esto responde a la pregunta inicial. Puesto que la tierra espiritual, otorgada mediante la circuncisión, es una posesión eterna, la circuncisión se practica hoy y la bendición por la tierra sigue siendo una obligación de la Torá incluso en el exilio.

La segunda sección vuelve a la pregunta principal: ¿por qué se mencionan el pacto y la Torá en la bendición por la tierra? Comienza con un paralelo en las plegarias de la noche. El Talmud (Berachos 12a) dictamina que quien no haya dicho “Verdadero y fiel” (Emet ve’emuná) por la noche no ha cumplido con su obligación, y que esa bendición dice primero “todo esto” (kol zos), una forma femenina, y luego “y está establecido sobre nosotros” (vekayam aleinu), una forma masculina; el maamar explica más adelante este cambio, en su tercera sección.

La Escritura habla de dos clases de pan: el maná, «pan del cielo» (Éxodo 16:4), y el pan corriente, «pan de la tierra» (Salmos 104:14). Corresponden a dos clases de sabiduría, aludidas en el plural «sabidurías» (Proverbios 1:20): la Jojmá superior, de la cual Pataj Eliyahu dice que D'os es «sabio, pero no con una sabiduría conocida», y la Jojmá inferior, que es Maljut.

La Jojmá inferior es Maljut porque la realeza de D'os «domina sobre todo» (Salmos 103:19), y «Con sabiduría hiciste todos ellos» (Salmos 104:24): la sabiduría con la que fueron creados «todos» los mundos es la sabiduría que se encuentra en Maljut. La Jojmá superior es «autoanulación esencial»: ante D'os, «todo es como la nada», de modo que nada existe en absoluto como una entidad separada. La Jojmá inferior es «la anulación del yesh»: un ser que sí siente que existe se aparta ante D'os.

Estos dos niveles se expresan en dos maneras de dirigirse a D'os: la bendición (berajá) y el reconocimiento (hodaá). Berajá significa hacer descender y revelar de arriba hacia abajo, pues la palabra está relacionada con havrajá, «hacer acodar» una vid: doblar una rama hacia la tierra para que eche raíces y crezca (Mishná Kilayim 7:1).

El reconocimiento corresponde al nivel inferior, la anulación del yesh. Uno reconoce que «todo ante Él es como la nada», aunque esto sea así solo «ante Él», desde la perspectiva de D'os, y no se revele en el mundo de abajo.

La palabra modim se usa en el Talmud cuando «los Sabios reconocen que Rabí Meir tiene la razón»: admiten que la verdad está de su lado. Del mismo modo, en la plegaria «te reconocemos (modim)», admitimos que ante D'os todo es como la nada, aunque esto no se encuentre entre «las cosas reveladas» que pertenecen «a nosotros y a nuestros hijos» (Deuteronomio 29:28).

«Verdadero y fiel» (emet ve’emuná) es el mismo par. Emet, verdad, es «de cerca»: aquello que uno percibe con el ojo del intelecto, como la bendición, que revela. Emuná, fe, es «de lejos»: creer en una verdad que uno no ve, como el reconocimiento.

Primero, una referencia cruzada: “verdad y fe” se analiza más adelante en el maamar sobre “Y sabrás este día” (Likkutei Torah, Va’eschanan). La misma distinción explica ahora los dos panes: “pan del cielo” es el maná, cuya raíz se encuentra en la fuente de la Jojmá superior.

El maná descendía junto con el rocío (Números 11:9) y tenía el aspecto del bedolaj, el cristal (Números 11:7). Esto evoca el “rocío de cristal” (talá dibedoljá) del Zóhar, una imagen cabalística de la fuente oculta de Jojmá dentro de Kéter; y el Zóhar (2:62a) habla de un alimento “que procede de la Jojmá superior”, que el Alter Rebe interpreta como alimento para que la Jojmá superior llegue a existir.

Esto se refleja en la orden de recoger “la porción de cada día en su día” (Éxodo 16:4). El maná se extraía de lo que está por encima del tiempo, de la fuente de la que llega a existir el tiempo mismo; por eso llegaba de nuevo cada día.

Debido a su elevada raíz, el maná era absorbido enteramente por el cuerpo y no dejaba residuos, de modo que el pueblo no necesitaba hacer sus necesidades. Por eso el Talmud (Yoma 75b) dice que el versículo “Y tendrás una estaca” (Deuteronomio 23:14), que ordena cubrir los excrementos fuera del campamento, se aplicaba en el desierto solo a los alimentos comprados a comerciantes de otras naciones.

La razón es que los alimentos comunes contienen chispas de santidad que deben ser depuradas (birurim), y su raíz está en el mundo de Tohu (“caos”), cuyos “reyes” reinaron y murieron (Génesis 36:31), algo que la Cabalá interpreta como la ruptura de las vasijas de Tohu. Por eso, esos alimentos siempre dejan residuos. La raíz del maná está por encima de Tohu, por lo que no tenía nada que desechar.

Nuestros Sabios enseñaron que el maná descendió por mérito de Moshé (Taanit 9a), porque la raíz misma de Moshé está en este nivel, la fuente de Jojmá, la autoanulación esencial. Moshé dijo de sí mismo y de Aharón: “¿Y qué somos nosotros?” (Éxodo 16:7): no se consideraba en absoluto nada.

La Torá describe el maná como algo “que tus padres no conocieron” (Deuteronomio 8:16). Los padres, los Patriarcas, pertenecen a la cadena descendente de los mundos, mientras que Moshé estaba por encima de ella; por eso D'os le dijo a Moshé: “Por Mi Nombre Havaiá no Me di a conocer a ellos” (Éxodo 6:3), una revelación otorgada a Moshé y no a los Patriarcas.

Por eso Moshé era “pesado de boca y pesado de lengua” (Éxodo 4:10). Su raíz, la Jojmá suprema, “está oculta a los ojos de todo viviente” (Job 28:21) y no puede revelarse dentro de la cadena de los mundos; el habla es revelación, y su nivel estaba más allá de toda revelación.

Por la misma razón, Moshé rehusó cumplir la misión de D'os junto a la zarza ardiente y dijo: “¿Quién soy yo para ir al Faraón y para sacar a los hijos de Israel de Egipto?” (Éxodo 3:11).

D'os respondió que cuando el pueblo salga de Egipto, Lo servirá en esta montaña (Éxodo 3:12), lo cual alude a la entrega de la Torá. Aun así, Moshé volvió a objetar: “Por favor, mi señor” (Éxodo 4:10).

Moshé repitió que era “pesado de boca y pesado de lengua” porque su nivel estaba por encima incluso de la Torá. La Torá “emana de Jojmá”, de modo que su fuente es más elevada que la propia Torá, y Moshé se encontraba en esa fuente.

El nombre de Moshé evoca “porque lo saqué del agua” (Éxodo 2:10), y el agua alude al “mar” de la Jojmá suprema. En comparación con ese mar, toda la Torá no es sino “una vasija del mar”, como Rivká, que “llenó su vasija” en la fuente (Génesis 24:16).

La respuesta de D'os, “¿Quién puso una boca al hombre?” (Éxodo 4:11), se interpreta aquí en el sentido de que, según el orden de la cadena de los mundos, el “hombre” no podría tener boca. Adam (“hombre”) tiene el valor numérico de 45, como el Nombre Mah (“qué”): el nivel de la autoanulación esencial, que no puede revelarse.

Pero D'os continuó: “Yo (Anoji) estaré con tu boca” (Éxodo 4:12). El Alter Rebe oye en este Anoji el “Yo” de los Diez Mandamientos: “Yo (Anoji) soy Havaiá, tu D'os” (Éxodo 20:2), revelado cuando “Havaiá descendió sobre el monte Sinaí” (Éxodo 19:20).

Por medio de aquella revelación en el Sinaí, el nivel oculto de Má obtuvo una boca: las propias palabras de D'os fueron puestas en la boca del hombre (Isaías 59:21), como en “estas palabras que Yo (Anoji) te ordeno” (Deuteronomio 6:6). Y “la palabra de Havaiá” es halajá (Shabbos 138b): la palabra de D'os en forma de ley de la Torá que las personas pronuncian y estudian.

Esto explica la afirmación del Talmud de que Moshé instituyó la primera bendición del Birkat Hamazón, «Quien sustenta» (Hazán), cuando descendió el maná (Berajot 48b). La esencia de D'os está infinitamente por encima incluso del «rocío cristalino», fuente de Jojmá de la cual provino el maná.

La bendición de Moshé, «Bendito», pide que esta esencia sea «bendecida», es decir, atraída hacia abajo (berajá significa atracción hacia abajo), primero hacia la yud del Nombre Havaiá, la letra que representa a Jojmá. Por eso, el cuerpo de la primera bendición habla de D'os en tercera persona, la forma «oculta»: «Quien sustenta el mundo», «Quien da pan».

La forma oculta concuerda con la expresión «no se sabe quién»: la raíz del maná está por encima de la cadena de los mundos, más allá del conocimiento. Esta bendición atrae hacia abajo el nivel del maná por medio de Israel, pues «Israel se elevó en [el] pensamiento» [de D'os] (Bereshit Rabá 1:4): su raíz está en el pensamiento de D'os, por encima del mundo.

La segunda bendición de la Birkat Hamazón, la bendición de la tierra, corresponde al “pan de la tierra”: la Jojmá inferior y la anulación del yesh, es decir, la autoanulación de los seres creados ante D'os, como en “el ejército de los cielos se postra ante Ti” (Nehemías 9:6). Por eso comienza con agradecimiento: “Te agradecemos (Nodeh lejá)”.

A diferencia de la primera bendición, que se refiere a D'os en tercera persona, esta se dirige a Él directamente: “que diste en herencia a nuestros padres”, y concluye con “Bendito eres Tú”. La bendición final muestra que la anulación del yesh se hace descender del nivel superior, la autoanulación esencial, la unidad superior (yijudá ilaá).

Esta emanación también se produce por medio de Israel. Esto explica la regla talmúdica según la cual quien omite el pacto y la Torá no ha cumplido con su obligación (Berajot 49a): la unidad inferior, Maljut, recibe su flujo por medio de Zeir Anpín, los atributos emocionales de Atzilut, llamados “pacto” y “Torá”.

Los atributos emocionales de Atzilut aparecen enumerados en el versículo “Tuya, Havaiá, es la grandeza, el poder y la belleza…” (1 Crónicas 29:11). Corresponden al nivel de “Tuya”: pertenecen por entero a D'os y están anulados ante Él. Por medio de ellos, la autoanulación desciende a Maljut como anulación del yesh.

Por lo tanto, quien omite el pacto y la Torá no ha cumplido con su obligación. Sin ellos, el flujo nunca llegaría al nivel del “pan de la tierra”, la anulación del yesh, que es lo que expresa la bendición de la tierra.

La tercera sección pregunta por qué la bendición duplica cada frase: “Tu pacto” y “que sellaste en nuestra carne”; “Tu Torá” y “que nos enseñaste”. La duplicación implica dos niveles de pacto y de Torá. La respuesta comienza con una enseñanza del tratado Avodá Zará (27a) sobre el versículo “Himol yimol”, “será ciertamente circuncidado” (Génesis 17:13).

Rabí Yojanán interpreta el verbo duplicado como “el circuncidado circuncidará”: solo quien está circuncidado puede realizar una circuncisión. Según esta interpretación, una mujer puede circuncidar, porque “se considera que una mujer está circuncidada”, aunque pareciera que la circuncisión no se aplica en absoluto a ella. El texto también remite al Magen Avraham, el comentario clásico sobre el Shulján Aruj, al final de la sección 187 de Oraj Jaim, en las leyes de la Birkat Hamazón.

La respuesta es que Maljut, la unidad inferior, recibe el nombre de “mujer”, como en “Una mujer que teme a Havaiá” (Proverbios 31:30). En “Porque sol y escudo son Havaiá Elokim” (Salmos 84:12), Havaiá es el sol, el dador, el aspecto masculino; Elokim es el escudo y la envoltura que cubren el sol y reciben su luz, el aspecto femenino.

Sin embargo, se sabe que “Havaiá es Elokim” (Deuteronomio 4:35) significa que Elokim, aunque recibe de Havaiá, a su vez se convierte en un dador “masculino” y transmite abajo lo que recibió.

El Zóhar (Balak 187a) dice esto acerca de Maljut: cuando es enviada desde Aba e Ima, se la llama “ángel”; pero cuando reposa en su lugar, sobre los dos querubines, se la llama por el Nombre. El Mikdash Melej, un comentario sobre el Zóhar, explica más el pasaje; y esta recepción seguida de la transmisión es precisamente la naturaleza de la realeza.

Un rey recibe y luego gobierna y da. Así, en la plegaria de la tarde, “Todo esto es verdad y fiel”, donde zos es femenino, describe a Maljut como receptora con respecto a los niveles que están por encima de ella; y “está establecido sobre nosotros”, en masculino, la describe como dadora con respecto a los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá. A continuación aparece una referencia entre corchetes a la explicación de “Porque Tú eres mi lámpara”.

Ese discurso trata de las frases litúrgicas “Único, Vida de los mundos, Rey” y “Rey, Único”. De ahí los dos pactos, masculino y femenino: todo flujo de un dador a un receptor pasa por un “pacto”, un canal de transmisión.

“Tu pacto” es el pacto superior, en Atzilut, por medio del cual llega a existir la unidad inferior, la Jojmá inferior, Maljut. “Que sellaste en nuestra carne” es el pacto del aspecto femenino, el canal propio de Maljut en su función de dadora.

Mediante este pacto femenino, la autoanulación desciende aún más, hasta Beriá, Yetzirá y Asiá. Entre corchetes, el texto remite al Pardes Rimonim de Rabí Moshé Cordovero, entrada “Bris”, y señala que la palabra “sellado” viene al caso, pues evoca lo que se explica en otro lugar acerca de un sello en relieve y un sello hundido, que se reflejan mutuamente.

Asimismo, “Tu Torá” es la Torá tal como se encuentra en Atzilut, y “que nos enseñaste” es la Torá tal como llega a Beriá, Yetzirá y Asiá: la Torá que estudiamos, que viene por medio de Maljut.

Todo esto describe los seis días de la semana. En esos días, el orden desciende de arriba hacia abajo, paso a paso, comenzando por el “pan del cielo”.

Durante los días de la semana, el flujo desciende desde la Jojmá superior y la unidad superior hasta la Jojmá inferior y la unidad inferior, el “pan de la tierra”, mediante el pacto y la Torá, los atributos emocionales de Atzilut. Cada día de la semana corresponde a un atributo: el primer día, a Jésed, y así sucesivamente.

Shabat es diferente: en Shabat los mundos ascienden. El versículo “Descansó y se reanimó” (Éxodo 31:17) se compara con una persona que deja de trabajar y regresa a su propio ser interior.

Entonces, en Shabat, los dos panes —el del cielo y el de la tierra— se unen. Este es el pan doble (lejem mishné) de la comida de Shabat y también el pan de la proposición del Templo, que se disponía nuevamente cada Shabat (Levítico 24:8) y se llama lejem hapanim (pan de los rostros) porque es “todo rostro”, sin “parte posterior”.

Así, los dos panes de Shabat se sostienen juntos, con sus partes posteriores en contacto y sus rostros hacia afuera, de modo que el conjunto sea “rostro”, como enseña el Arizal (Pri Etz Chaim, Puerta de Shabat, cap. 17). La expresión “con sus partes posteriores hacia adentro” evoca los bueyes situados debajo del “mar” del Templo (1 Reyes 7:25), y el pasaje entre corchetes remite al discurso “Y yo estaba junto a Él como un niño criado”, sobre “lo llevarán sobre el hombro” (Números 7:9).

Estos dos panes son el significado interior del “pan del cielo” y el “pan de la tierra” unidos como uno.

El Arizal enseñó que se dispusieran doce hogazas sobre la mesa de Shabat, correspondientes a las doce hogazas del pan de la Presencia; sin embargo, las esenciales son las dos sobre las cuales se pronuncia HaMotzí, colocadas una junto a la otra con sus caras hacia afuera. “Esto basta para quien entiende” indica que aquí hay algo más de lo que se explicita.

Este es el resumen propio del maamar (kitzur), que vuelve a exponer el argumento y agrega fuentes. Su primer punto: la promesa de D'os a Avraham, “Y te daré a ti y a tu descendencia… como posesión eterna” (Genesis 17:8), se refiere a la herencia de la tierra superior en el plano espiritual.

Esa tierra espiritual es verdaderamente “una posesión eterna”. Rabbeinu Bachya, sobre “y la heredarán para siempre” (Exodus 32:13), interpreta le’olam, “para siempre”, como “al mundo (olam) que corresponde a la tierra”, es decir, el Mundo Venidero.

Otra referencia: el discurso “Estos son los cómputos” (Likkutei Torah, Pekudei), sobre “como una ciudad unida en sí misma” (Psalms 122:3). La tierra se concede por el mérito de la circuncisión, como muestran el Midrash (Bereishis Rabbah 46) y el Zohar: al comienzo de Noach y en Vayechi, el Zohar interpreta “Tu pueblo, todos ellos justos, heredarán la tierra para siempre” (Isaiah 60:21) como referido a quienes están circuncidados y cuidan el pacto.

El Zohar también explica “hasta los confines (ta’avas) de las colinas eternas” (Genesis 49:26), en Bereishis y al comienzo de Va’eira, interpretando ta’avas como “deseo”. Y “Si no fuera por Mi pacto de día y de noche, no habría establecido las leyes del cielo y de la tierra” (Jeremiah 33:25) vincula el pacto con todo el orden de la creación.

Por medio del pacto, la luz se atrae desde el nivel de “día” al nivel de “noche”, y esto es lo que el versículo llama “las leyes del cielo y de la tierra”. El significado de “de día” se explica más ampliamente en el discurso “Ado-nai, abre mis labios”.

Otro vínculo entre la circuncisión y la tierra: la corona (atará) que se revela mediante la circuncisión corresponde a la letra yud, y el Mundo Venidero fue creado con la yud (Menachos 29b); por eso, la circuncisión está vinculada con el Mundo Venidero, el olam de la posesión “eterna”. El resumen recuerda luego los dos significados de Canaán, sumisión y comercio, y que D'os es quien “adquiere todo”.

El resumen describe la “atracción” de esta adquisición como el despertar desde arriba que despierta el despertar desde abajo, para que la persona diga: “A Ti, Havaiá, elevo mi alma”. El Midrash (Bereishis Rabbah 86:1) interpreta “Los atraje con cuerdas humanas… con lazos de amor” (Hosea 11:4) como D'os atrayendo a Israel, y cita “Atráeme, correremos tras de ti” y “Te he amado, dice Havaiá”.

El Zohar (Pinchas 249b) interpreta “Saquen y tomen” (Exodus 12:21) como atraer de un lugar a otro. Después del despertar desde abajo, se atrae y se revela un gran amor, como se explica en el discurso “Y harás vestiduras sagradas”; esto es el “pago del dinero”.

Esta continuación hacia abajo se produce mediante la circuncisión, que revela los cinco Jasadim (bondades), arraigados en el gran amor que proviene de la luz que circunda todos los mundos, dentro de la Congregación de Israel. Por eso la tierra es llamada “tierra deseada” (Malachi 3:12), “tierra de vida” (Psalms 142:6) y “buena tierra”. Aquí comienza la segunda parte del resumen: el pacto y la Torá en la bendición por la tierra.

La Jojmá superior es autoanulación esencial; la Jojmá inferior es la anulación del yesh. Corresponden a la bendición y al reconocimiento, así como a los dos panes.

“El pan del cielo” es el alimento mediante el cual llega a existir la Jojmá superior, “que sus padres no conocieron” (Deuteronomy 8:16). Por eso, la bendición “Quien sustenta” se expresa en la forma oculta de la tercera persona: “no se sabe quién”; este es el nivel de “No me di a conocer a ellos” (Exodus 6:3).

La segunda bendición corresponde al “pan de la tierra”, la anulación de la existencia creada. Por eso, la bendición de la tierra comienza con una expresión de agradecimiento, “Te agradecemos”, y termina con “Bendito”.

El flujo de la Jojmá superior hacia la Jojmá inferior, llamada “tierra”, pasa por medio del pacto y la Torá. Por eso, como se explicó antes, la tierra le fue dada a Avraham en mérito de la circuncisión, mediante la cual se transmite un flujo supremo.

Moshe, en cuyo mérito cayó el maná, nació circuncidado (Sotá 12a), como en la promesa “Y Havaiá circuncidará tu corazón” (Deuteronomio 30:6), una circuncisión realizada por D'os mismo; el discurso “Mira, pongo delante de ustedes” trata este tema. La tercera parte del resumen comienza entonces con “Esta (zos) es Mi pacto que guardarán” (Génesis 17:10).

Zos, una palabra femenina, representa a Maljut, lo femenino. Maljut recibe de la unidad superior y de la Jojmá superior, pero a su vez se convierte en quien da, en sentido masculino, hacia Beriá, Yetzirá y Asiá, y les transmite la autoanulación.

Por eso, la plegaria de la noche dice “y todo esto (zos) es fiel” en femenino y “está establecido sobre nosotros” en masculino. El Zohar (Lej Lejá 93b) interpreta el zos de “En esta (zos) confío” (Salmos 27:3) como el signo del pacto, como en “Esta es la señal del pacto”.

De ahí la expresión duplicada: “Tu pacto” y “que sellaste en nuestra carne”. Para explicar el significado de “carne”, el texto remite al discurso sobre “Y sucederá de una Luna Nueva a otra… toda carne vendrá a postrarse” (Isaías 66:23) y al discurso sobre “Ordena a los hijos de Israel… Mi ofrenda, Mi pan” (Números 28:2).

Asimismo, “Tu Torá” y “que nos enseñaste”, con una referencia al versículo “Y todos tus hijos serán instruidos por Havaiá” (Isaías 54:13). El doble pan de Shabat corresponde a los dos panes descritos antes.

El doble pan representa a la Shejiná superior y la inferior (véase Meorei Or, bajo la letra lamed), que corresponden a la unidad superior y la inferior, como se explica en el discurso “El Cantar de los Cantares”. En Shabat, las dos se unen.