ולהבין שרש טעם קישור וחיבור ושייכות ברית ותורה…

המאמר פותח בשאלה מדוע צריך להזכיר בברכת המזון ״ברית״ ו״תורה״. בברכה השנייה, ברכת הארץ, אנו מודים לה׳ ״על בריתך שחתמת בבשרנו, ועל תורתך שלימדתנו״, והתלמוד (Berachos 49a) פוסק שמי שאינו מזכיר ברית ותורה בברכה זו לא יצא ידי חובתו.

לפני שהוא משיב, אדמו״ר הזקן מעלה שאלה חריפה יותר. הציווי ״ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך על הארץ הטובה״ (Deuteronomy 8:10) קושר את הברכה לארץ, ולכן אפשר היה לחשוב שהיא חובה מן התורה רק כשישראל יושבים על אדמתם; כיצד, אם כן, היא חובה מן התורה בזמן הגלות?

התשובה מתחילה בברית המילה. בבראשית 17:8 מבטיח ה׳ לאברהם ״את כל ארץ כנען לאחוזת עולם״, ובפסוק הבא ממש הוא מצווה עליו לשמור את בריתו, ברית המילה. אדמו״ר הזקן לומד מכך שהארץ ניתנה בזכות המילה.

מתעוררים כאן שני קשיים. מה הקשר בין ירושת הארץ למילה? ומכיוון שיהודים שומרים על בריתו של אברהם מדור לדור, אף שהם חיים בגלות והארץ נתונה בידי אחרים, באיזה מובן התקיימה ההבטחה של ״אחוזת עולם״?

התשובה היא שההבטחה התקיימה במישור עמוק יותר. אברהם קיבל ״ארץ כנען״ עליונה ורוחנית, ששום גלות אינה יכולה לקחת ממנו; לכן נוהגת כיום המילה, שבזכותה ניתנה הארץ, וברכת הארץ נותרת חיוב מן התורה גם עכשיו.

כדי להסביר מהי הארץ הרוחנית הזאת, אדמו״ר הזקן דורש את השם ״כנען״ בשתי דרכים. הוא קשור להכנעה ולשפלות, שהן ביטול; וכן משמעותו תגר או סוחר.

שני פסוקים מראים ש״כנען״ עשוי להתפרש גם כ״סוחר״. ישעיהו כ״ג, ח׳ מכנה את סוחרי צור ״כנעניה״, והושע י״ב, ח׳ אומר על סוחר רמאי: ״כנען בידו מאזני מרמה״.

כעת באה המשלת העניין: כיצד סוחר קונה סחורה. לפי ההלכה, הקנייה מתבצעת באמצעות שתי פעולות: הקונה מושך או מגביה את החפץ ומוציא אותו מרשות המוכר לרשותו — פעולות הקניין הנקראות משיכה והגבהה — והוא מוסר למוכר כסף.

בתפילת העמידה ה׳ נקרא ״קונה הכול״, ביטוי שמתורגם בדרך כלל ״בעל הכול״, אך משמעותו המילולית היא ״מי שקונה הכול״. אדמו״ר הזקן מבין אותו במשמעות המילולית: ה׳ ״קונה״ את העולם בדומה לסוחר, בשני שלבים אלה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״מי יתנך כאח לי״ (תורה אור, תרומה) ולספר פרי עץ חיים של האריז״ל, שבו נקשר ״קונה״ למזלא עילאה — ערוץ קבלי שבאמצעותו האור נמשך למטה (מזל, מלשון נזל, לזרום).

מדוע לדבר על כך שה׳ ״קונה״? מפני שעצמותו נעלית לאין־ערוך מן העולמות, למעלה אפילו מן האור הממלא אותם ומן האור המקיף אותם, ואין דבר שניתן להשוות אליו (״אין ערוך אליך״, תהילים מ׳, ו׳). אפילו הצמצום הראשון, הצעד הראשון לקראת התהוות העולם, הוא ירידה גדולה עבורו — בדומה למלך המשפיל את עצמו לדבר ״מילים של הדיוט״, ביטוי מן הזוהר.

בסקירה אחת הוא רואה עד סוף כל הדורות, כפי שאומרים בתפילות ראש השנה וכפי שמלמד התלמוד (ראש השנה י״ח ע״א); והזוהר אומר שהוא ברא את העולם במחשבה אחת. גם המשנה (אבות ה׳, א׳) שואלת מדוע נצרכו עשרה מאמרות, אם היה אפשר לברוא את העולם במאמר אחד. מצדו של ה׳, אין העולם זקוק לשרשרת ארוכה של שלבים; הפסקה הבאה תסביר מה מעורר את השתלשלותם.

כדי שסדר העולמות יימשך מה׳, ישנם שני שלבים. תחילה הבריאה עלתה ברצונו רק משום ש״חפץ חסד״ (מיכה ז, יח), ללא כל התעוררות מצד הנבראים; אך המשך קיומה תלוי במעשי התחתונים, שכן אתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא. הפסוק ״אם ישים אליו לבו״ (איוב לד, יד) נדרש כאן על אדם המפנה את לבו אל ה׳.

האתערותא דלתתא היא מסירת הנפש לה׳: ״אליך, הוי׳, נפשי אשא״ (תהילים כה, א). היא נובעת מהרהור בדברי ברכת השחר (ברכות ס ע״ב): הנשמה שנתת בי טהורה היא, ויום אחד אתה עתיד ליטול אותה ממני.

מאחר שהנשמה תחזור אל ה׳ בכל מקרה, האדם מוסר אותה לו כבר עכשיו, לפני זמנה, ומשתוקק לעלות למקורה ולהיות ״צרורה בצרור החיים את הוי׳״ (שמואל א כה, כט). ״מואס בחייו״ מתאר את כמיהת הנשמה לה׳: חיים בלעדיו נראים לה ריקים. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על י״ג מדות (לקוטי תורה, ראש השנה) ולסוף פרק מ״א בתניא, המלמד שמוסרים את הנשמה לה׳ על ידי קשירת המחשבה והדיבור לדברי תורה ותפילה.

מסירה זו היא העלאה מלמטה: הנשמה עולה מתוך ״טורי דפרודא״, כינויו של הזוהר לעולמות שבהם הדברים נחווים כנפרדים מה׳, אל תוך אחדותו. במשל, מדובר במשיכת החפץ שנקנה ובהעברתו לרשות הקונה. ההערה שבסוגריים מוסיפה את המאמר ״המגביהי לשבת״ ואת הפסוק ״משכני אחריך נרוצה״ (שיר השירים א, ד); ״משכני״ היא אותה לשון של משיכה שבקניין.

השלב השני בקניין הוא תשלום הכסף. כדברי הזוהר, ״רוח אייתי רוח״: התעוררות הנשמה מושכת מלמעלה התעוררות כנגדית, שהיא אהבה רבה, אהבה הבאה מלמעלה, ככתוב: ״אהבתי אתכם, אמר הוי׳״ (מלאכי א, ב). אהבה זו היא ה״כסף״ שבמשל.

ישנם שני סוגי אהבה, המתוארים בביטויים ״דחילו ורחימו״ ו״רחימו ודחילו״. הראשונה היא אהבה שמתחת לשכל: היא נוצרת מתוך התבוננות ונשארת בגבולותיו.

אהבה שנולדת מהשכל מוגבלת לפי יכולתו של השכל. השנייה, אהבה רבה, היא בלי גבול; היא בחינת ״מאד״. בקריאת שמע כלולות שתיהן: ״בכל נפשך״ היא בחינת אהבה זוטא, אהבת ״אליך, הוי׳, נפשי אשא״.

״בכל מאדך״ היא האהבה העליונה, חסרת הגבול. שתי האהבות מקבילות ל״מיין נוקבין״, ההתעוררות העולה מלמטה, ול״מיין דוכרין״, ההשפעה הבאה כתגובה מלמעלה. כאן מתחילה הערת סוגריים: אהבה רבה זו נקראת כסף, משום שכסף קשור ל״נכסף״, כמילותיו של לבן ליעקב: ״נכסף נכספתה לבית אביך״ (בראשית לא, ל).

אותו ״כסף״ מופיע בגביע הכסף של יוסף (בראשית מ״ד, ב׳); יוסף, ״הצדיק״, מקביל לבחינת יסוד העליונה. הוא מופיע גם ב״ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר״ ששילם אברהם עבור מערת המכפלה (בראשית כ״ג, ט״ז), והזוהר מפרש אותם כארבע מאות עולמות של כיסופים.

עולמות הכיסופים הללו הם התענוג העליון, ואדמו״ר הזקן מפרש את המילים ״עובר לסוחר״ כמציינות את מקורם: עצמות אור אין סוף, שלמעלה אפילו מהאורות המקיפים, שהם עצמם למעלה מן העולמות. להרחבה מפנה הטקסט למאמר ״וישלח יעקב״, וכן לסוף המאמר על הפסוק ״זה יתנו כל העובר על הפקודים״ (שמות ל׳, י״ג), שבו מופיעה אותה מילה, ״עובר״.

ההערה שבסוגריים מסתיימת בהפניה נוספת: במאמר ״וישב יעקב״ נדון פירוש השם כנען במשמעות של ״סוחר״. עיקר המאמר עובר כעת לארץ ״זבת חלב ודבש״ (שמות ג, ח): החלב מסמל את הגדלת המדות, כשם שהחלב מגדל את איברי התינוק.

כך גם האהבה הגדולה מגדלת את המדות. עוד קודם לכן האירו המוחין במדות, אך הן היו בבחינת ״קטנות״ — קטנות ולא מפותחות; אהבה עליונה זו מרחיבה אותן ומרבה אותן. הדבש מסמל מתיקות ותענוג.

התענוג בה׳ הוא ״אהבה בתענוגים״, כמו בפסוק ״אז תתענג על הוי׳״ (ישעיהו נח, יד). הארץ נקראת גם ״טובה ורחבה״ (שמות ג, ח), כלומר, רחבה דיה להכיל את אין סוף, כמו בפסוק ״רחבה מצותך מאד״ (תהלים קיט, צו), שבו ״מאד״ פירושו שוב בלי גבול.

האהבה רבה נמשכת באדם באמצעות מצוות מילה, שיש בה שני שלבים: מילה, הסרת הערלה, ופריעה, גילוי העטרה. העטרה מקבילה לאות יו״ד; בזוהר, המצוטט בהמשך, מדובר על ״יו״ד של שד״י״ בקשר לברית.

הטקסט מפנה לזוהר (פנחס, 215b) ולאיגרת הקודש, איגרת ד׳ בתניא, המסבירה שמילה ופריעה מסירות כיסוי גס וכיסוי דק מנקודת הלב הפנימית ביותר, וכך מתגלה אהבה שלמעלה מן השכל. לעומת זאת, הערלה מסמלת את אחיזת הכוחות החיצוניים (קליפה), היונקים מן הקדושה.

יכולת זו, להגיע לאהבה רבה באמצעות הכנעה ומסירות נפש, ניתנה לאברהם לאחוזת עולם לכל נשמה יהודית. זוהי ״ארץ כנען״ ברוחניות: תחילה הכנעה וביטול, ועל ידם נעשה ״קניין״ כדרך התגר, שבו הנשמה מתעלה ונענית באהבה רבה.

כך מתיישבת השאלה שבראשית המאמר. מאחר שהארץ הרוחנית, הניתנת באמצעות המילה, היא אחוזת עולם, נוהגת מצוות מילה גם כיום, וברכת הארץ נשארת חובה מן התורה גם בזמן הגלות.

החלק השני חוזר לשאלה המרכזית: מדוע מזכירים ברית ותורה בברכת הארץ? הוא פותח בהקבלה לתפילת ערבית. הגמרא (Berachos 12a) קובעת שמי שלא אמר ״אמת ואמונה״ בלילה לא יצא ידי חובתו. בברכה זו אומרים תחילה ״כל זאת״, בלשון נקבה, ואחר כך ״וקיים עלינו״, בלשון זכר; המאמר מסביר את המעבר הזה בהמשך, בחלקו השלישי.

בתורה מדובר בשני מיני לחם: המן, ״לחם מן השמים״ (Exodus 16:4), ולחם רגיל, ״לחם מן הארץ״ (Psalms 104:14). הם מקבילים לשני מיני חכמה, הנרמזים בלשון הרבים ״חכמות״ (Proverbs 1:20): חכמה עילאה, שעליה נאמר בפתח אליהו שהקב״ה ״חכים ולא בחכמה ידיעא״, וחכמה תתאה, שהיא מלכות.

חכמה תתאה היא מלכות, משום שמלכותו של ה׳ ״בכל משלה״ (Psalms 103:19), ונאמר: ״כולם בחכמה עשית״ (Psalms 104:24). כלומר, החכמה שבה נעשו כל העולמות היא החכמה שבמלכות. חכמה עילאה היא ביטול בעצם: לפני ה׳ הכול כלא, ולכן שום דבר אינו עומד כמציאות נפרדת. חכמה תתאה היא ביטול היש: מציאות שמרגישה את עצמה מניחה את עצמה בפני ה׳.

שתי הבחינות הללו מתבטאות בשתי דרכים של פנייה אל ה׳: ברכה והודאה. ברכה פירושה המשכה וגילוי מלמעלה למטה, שכן המילה קשורה להברכה של גפן: כיפוף ענף אל תוך האדמה כדי שישתרש ויגדל (Mishnah Kilayim 7:1).

הודאה שייכת לבחינה התחתונה, ביטול היש. האדם מודה ש״כולא קמיה כלא״, אף שהדבר נכון רק ״קמיה״, מנקודת מבטו של ה׳, ואינו מתגלה בעולם שלמטה.

המילה ״מודים״ משמשת בגמרא כשהחכמים ״מודים לרבי מאיר״: הם מודים שהאמת עמו. כך גם בתפילה ״מודים אנחנו לך״ אנו מודים שלפני ה׳ הכול כלא, אף שאין הדבר מן ״הדברים הנגלים״ השייכים ״לנו ולבנינו״ (Deuteronomy 29:28).

״אמת ואמונה״ הן אותו צמד של בחינות. אמת היא ״מקרוב״: דבר שהאדם רואה בעין השכל, בדומה לברכה שמגלה. אמונה היא ״מרחוק״: אמונה באמת שאינה נראית לאדם, בדומה להודאה.

תחילה מובאת הפניה: ״אמת ואמונה״ נדונות בהמשך במאמר על ״וידעת היום״ (לקוטי תורה, ואתחנן). אותה הבחנה מסבירה כעת את ההבדל בין שני הלחמים: ״לחם מן השמים״ הוא המן, ששורשו במקור החכמה עילאה.

המן ירד עם הטל (במדבר יא, ט), ומראהו היה כמראה בדולח (במדבר יא, ז). הדבר מזכיר את ״טל הבדולח״ שבזוהר, דימוי קבלי למקור הנסתר של החכמה שבכתר; והזוהר (2:62a) מדבר על מזון ״הבא מן החכמה עילאה״, שאדמו״ר הזקן מפרש כמזון להתהוות החכמה עילאה.

הציווי ללקוט ״דבר יום ביומו״ (שמות טז, ד) משקף עניין זה. המן נמשך למעלה מן הזמן, מן המקור שממנו מתהווה הזמן עצמו, ולכן הגיע מחדש בכל יום.

בגלל מקורו הנעלה, המן נספג כולו בגוף ולא הותיר פסולת, ולכן בני ישראל לא נזקקו להתפנות. משום כך אומרים חז״ל בתלמוד (יומא עה, ב) שהפסוק ״ויתד תהיה לך״ (דברים כג, יד), המצווה לקבור את הצואה מחוץ למחנה, חל במדבר רק על מזון שנקנה מסוחרי אומות אחרות.

הטעם הוא שבמזון רגיל יש ניצוצות קדושה שיש לברר, ושורשם בעולם תוהו, ש״מלכיו״ מלכו ומתו (בראשית לו, לא); הקבלה מפרשת זאת כשבירת הכלים של תוהו. לכן מזון כזה מותיר תמיד פסולת. שורש המן הוא למעלה מתוהו, ולכן לא היה בו דבר שהיה צריך להיפלט.

חז״ל לימדו שהמן ירד בזכות משה (תענית ט ע״א), משום ששורשו של משה הוא בבחינה זו, מקור החכמה, ביטול בעצם. משה אמר על עצמו ועל אהרן: ״ומה אנחנו?״ (שמות טז, ז); הוא לא החשיב את עצמו לדבר כלשהו.

התורה מתארת את המן כדבר ״אשר לא ידעון אבותיך״ (דברים ח, טז). האבות שייכים לסדר ההשתלשלות, ואילו משה היה למעלה ממנו; לכן אמר ה׳ למשה: ״ובשמי הוי׳ לא נודעתי להם״ (שמות ו, ג) — גילוי שניתן למשה ולא לאבות.

משום כך היה משה ״כבד פה וכבד לשון״ (שמות ד, י). שורשו, החכמה העליונה, ״נסתרת מעיני כל חי״ (איוב כח, כא), ואינה יכולה להתגלות בתוך סדר העולמות; דיבור הוא גילוי, ואילו מדרגתו של משה הייתה למעלה מן הגילוי.

מאותה סיבה סירב משה לשליחות ה׳ בסנה ואמר: ״מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים?״ (שמות ג, יא).

ה׳ השיב שכאשר העם יצא ממצרים יעבדו אותו על ההר הזה (שמות ג, יב), כלומר, יקבלו שם את התורה. ואף על פי כן חזר משה וטען: ״בי אדני״ (שמות ד, י).

משה חזר ואמר שהוא ״כבד פה וכבד לשון״, משום שמדרגתו הייתה למעלה אפילו מן התורה. התורה ״יוצאת מן החכמה״, ולכן מקורה גבוה מן התורה עצמה, ומשה עמד באותו מקור.

שמו של משה קשור ל״כי מן המים משיתיהו״ (שמות ב, י), והמים הם ״ים״ החכמה העליונה. ביחס לים זה, התורה כולה אינה אלא ״כד מן הים״, בדומה לרבקה, ש״ותמלא כדה״ מן הבאר (בראשית כד, טז).

תשובת ה׳, ״מי שם פה לאדם?״ (שמות ד, יא), מתפרשת כאן כך: לפי סדר ההשתלשלות, לא היה אמור להיות לאדם פה. אדם בגימטרייה ארבעים וחמש, כמניין שם מ״ה, המורה על ביטול בעצם, שאינו יכול להתגלות.

אבל ה׳ הוסיף ואמר: ״אנכי אהיה עם פיך״ (שמות ד, יב). אדמו״ר הזקן שומע ב״אנכי״ הזה את ה״אנכי״ שבעשרת הדיברות: ״אנכי הוי׳ אלקיך״ (שמות כ, ב), שהתגלה כאשר ״וירד הוי׳ על הר סיני״ (שמות יט, כ).

באמצעות הגילוי הזה בסיני קיבלה הבחינה הנעלמת של מ״ה פה: דבריו ממש של ה׳ הושמו בפיו של האדם (ישעיהו נט, כא), כמו שנאמר: ״הדברים האלה אשר אנכי מצווך״ (דברים ו, ו). ו״דבר הוי׳״ הוא הלכה (שבת קלח ע״ב): דבר ה׳ כפי שהוא מתבטא בדברי התורה שבני אדם אומרים ולומדים.

הדברים מסבירים את דברי הגמרא שמשה תיקן את הברכה הראשונה בברכת המזון, ״הזן״, בשעה שירד המן (ברכות מח, ב). עצמות ה׳ נעלית לאין־קץ אפילו מבחינת ״טלא דבדולחא״, מקור החכמה שממנו בא המן.

בברכתו של משה, ״ברוך״, מבקשים שעצמות זו תהיה ״ברוכה״, כלומר שתימשך למטה — שהרי ברכה היא המשכה — תחילה אל היו״ד של שם הוי׳, האות המייצגת את החכמה. לכן גוף הברכה הראשונה מדבר על ה׳ בגוף שלישי, בלשון ״נסתר״: ״הזן את העולם״, ״נותן לחם״.

לשון הנסתר מתאימה לביטוי ״לא אתיידע מי״: שורש המן הוא למעלה מהשתלשלות, מעבר להשגה. הברכה ממשיכה את בחינת המן באמצעות ישראל, שכן ״ישראל עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד): שורשם הוא במחשבת ה׳, למעלה מן העולם.

הברכה השנייה בברכת המזון, ברכת הארץ, מקבילה ל״לחם מן הארץ״: חכמה תתאה וביטול היש, כלומר התבטלותם של הנבראים לפני ה׳, כפי שנאמר: ״וצבא השמים לך משתחווים״ (נחמיה ט, ו). משום כך היא פותחת בהודאה: ״נודה לך״.

בשונה מהברכה הראשונה, שבה מופיעה לשון נסתר, כאן פונים אל ה׳ ישירות: ״שהנחלת לאבותינו״, והיא מסתיימת ב״ברוך אתה״. חתימת הברכה מראה שביטול היש נמשך מהמדרגה העליונה — ביטול בעצם, יחודא עילאה.

גם המשכה זו נעשית באמצעות ישראל. כאן מוסבר הכלל שבתלמוד שמי שלא הזכיר ברית ותורה לא יצא ידי חובתו (ברכות מט ע״א): יחודא תתאה, בחינת מלכות, מקבלת את השפע באמצעות ז״א והמדות דאצילות, הנקראים ״ברית״ ו״תורה״.

המדות דאצילות נמנות בפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת...״ (דברי הימים א כט, יא). הן בבחינת ״לך״: הן שייכות כולן לה׳ ובטלות לפניו, ועל ידן נמשך הביטול למטה, במלכות, כביטול היש.

לכן מי שמשמיט את ברית ותורה לא יצא ידי חובתו. בלעדיהן לא הייתה ההשפעה נמשכת עד למדרגת ״לחם מן הארץ״, ביטול היש, המבטאת את עניינה של ברכת הארץ.

החלק השלישי שואל מדוע הברכה מכפילה את הביטויים: ״בריתך״ ו״שחתמת בבשרנו״, ״תורתך״ ו״שלמדתנו״. הכפילות מרמזת על שתי בחינות של ברית ושל תורה, והתשובה נפתחת בדרשת חז״ל במסכת עבודה זרה (כז ע״א) על הפסוק ״הימול ימול״.

רבי יוחנן דורש את הפועל הכפול כ״המהול ימול״: רק מי שהוא מהול רשאי למול. לפי דרשה זו, אישה יכולה למול, שכן ״אישה נחשבת כמי שהיא מהולה״, אף שלכאורה עניין המילה אינו שייך לה כלל. כאן מובא גם המגן אברהם, הפירוש הקלאסי לשולחן ערוך, בסוף סימן קפ״ז באורח חיים, בהלכות ברכת המזון.

התשובה היא שמלכות, בחינת יחודא תתאה, נקראת ״אישה״, כפי שנאמר ״אשת חיל יראת הוי׳״ (משלי לא, ל). בפסוק ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ (תהילים פד, יב), הוי׳ הוא השמש, המשפיע והזכר; אלקים הוא המגן והנרתיק המכסה את השמש ומקבל את אורה, בחינת הנקבה.

ידוע שהפסוק ״הוי׳ הוא האלקים״ (דברים ד, לה) מלמד שאלקים, אף שהוא מקבל מהוי׳, נעשה בתורו משפיע — בחינת זכר — ומעביר למטה את מה שקיבל.

הזוהר (בלק קפ״ז ע״א) אומר זאת על מלכות: כשהיא נשלחת מאבא ואמא היא נקראת ״מלאך״, אך כשהיא שורה במקומה, על שני הכרובים, היא נקראת בשם. המקדש מלך, פירוש על הזוהר, מבאר את הקטע בהרחבה; קבלה ולאחר מכן השפעה הן עצם עניינה של המלכות.

מלך מקבל, ואחר כך מולך ומשפיע. לכן בתפילת ערבית, ״אמת ואמונה כל זאת״, בלשון נקבה, מתאר את מלכות כמקבלת ביחס למדרגות שמעליה; ואילו ״וקיים עלינו״, בלשון זכר, מתאר אותה כמשפיעה ביחס לעולמות בריאה, יצירה ועשיה. לאחר מכן מובאת בסוגריים מרובעים הפניה לביאור ״כי אתה נרי״.

המאמר ההוא עוסק בנוסחי התפילה ״יחיד חי העולמים מלך״ ו״מלך יחיד״. מכאן שתי הבריתות, של הזכר ושל הנקבה: כל שפע העובר ממשפיע למקבל עובר באמצעות ״ברית״, ערוץ של השפעה.

״בריתך״ היא הברית שלמעלה, באצילות, שבאמצעותה באה לידי ביטוי בחינת יחודא תתאה, חכמה תתאה — מלכות. ״שחתמת בבשרנו״ היא ברית הנקבה, ערוץ השפע השייך למלכות עצמה כאשר היא משפיעה.

באמצעות ברית הנוקבא הביטול נמשך הלאה למטה, אל בריאה, יצירה ועשיה. בסוגריים מובאת הפניה לספר פרדס רימונים לרבי משה קורדובירו, לערך ״ברית״, ונאמר שהמילה ״חתמת״ מתאימה לעניין, על פי המבואר במקום אחר על חותם בולט וחותם שוקע, שהם בבחינת מראה זה לזה.

בדומה לכך, ״תורתך״ היא התורה כפי שהיא באצילות, ואילו ״שלמדתנו״ היא התורה כפי שהיא מגיעה לבריאה, ליצירה ולעשיה — התורה שאנו לומדים — והיא נמשכת באמצעות מלכות.

כל האמור מתאר את ששת ימי המעשה. בימים אלה הסדר הוא מלמעלה למטה, שלב אחר שלב, החל מ״לחם מן השמים״.

בימי החול השפע נמשך מחכמה עילאה ומיחודא עילאה אל חכמה תתאה ויחודא תתאה, ״לחם מן הארץ״, באמצעות ברית ותורה — מדות דאצילות. כל אחד מימי השבוע מתאים למידה אחת: היום הראשון לחסד, וכן הלאה.

שבת שונה: בשבת העולמות עולים. הפסוק ״שבת וינפש״ (שמות לא, יז) נמשל לאדם שמפסיק את מלאכתו וחוזר אל עצמו הפנימי.

בשבת, אם כן, שני הלחמים — של שמים ושל ארץ — מתחברים. זהו לחם משנה של סעודת שבת, וגם לחם הפנים שבמקדש, שסודר מחדש בכל שבת (ויקרא כד, ח) ונקרא לחם הפנים (שמות כה, ל), משום שהוא כולו ״פנים״ ואין בו ״אחוריים״.

לכן מחזיקים את שתי החלות של שבת כשהאחוריים שלהן נוגעים זה בזה ופניהן כלפי חוץ, כך שהכול הוא ״פנים״, כפי שמלמד האריז״ל (פרי עץ חיים, שער השבת, פרק יז). הביטוי ״אחוריהם פנימה״ מזכיר את הבקר שמתחת לים שבמקדש (מלכים א ז, כה), והסוגריים מפנים למאמר ״ואהיה אצלו אמון״, העוסק ב״בכתף ישאו״ (במדבר ז, ט).

שתי החלות האלה הן הפנימיות של ״לחם מן השמים״ ושל ״לחם מן הארץ״, המתחברים לאחד.

האריז״ל לימד שיש להניח על שולחן השבת שתים־עשרה חלות, כנגד שתים־עשרה חלות לחם הפנים; ואף על פי כן, העיקר הן שתי החלות שעליהן מברכים ״המוציא״, ומניחים אותן זו לצד זו כשפניהן כלפי חוץ. ״וד״ל״ רומז שיש כאן עומק נוסף שאינו מפורש.

זהו תקצירו של המאמר, החוזר על מהלך הדברים ומוסיף מקורות. הנקודה הראשונה: הבטחת ה׳ לאברהם, ״ונתתי לך ולזרעך... לאחוזת עולם״ (בראשית יז, ח), מתייחסת לירושת הארץ העליונה ברוחניות.

הארץ הרוחנית היא אכן ״אחוזת עולם״. רבנו בחיי, על ״ונחלו לעולם״ (שמות לב, יג), מפרש את ״לעולם״ כ״לעולם המקביל לארץ״, כלומר לעולם הבא.

מקור נוסף הוא המאמר ״אלה פקודי״ (לקוטי תורה, פקודי), העוסק ב״כעיר שחוברה לה יחדו״ (תהלים קכב, ג). הארץ ניתנת בזכות המילה, כפי שעולה מן המדרש (בראשית רבה, מ״ו) ומן הזוהר: בתחילת פרשת נח ובפרשת ויחי, הזוהר מפרש את ״ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ״ (ישעיהו ס, כא) על הנימולים ושומרי הברית.

הזוהר מפרש גם את ״עד תאות גבעות עולם״ (בראשית מט, כו), בפרשת בראשית ובתחילת פרשת וארא, וקורא את ״תאות״ במשמעות של רצון. הפסוק ״אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי״ (ירמיהו לג, כה) קושר את הברית לסדר הבריאה כולו.

באמצעות הברית נמשך אור מן הבחינה של ״יומם״ אל הבחינה של ״לילה״, וזהו מה שהפסוק מכנה ״חוקות שמים וארץ״. פירוש ״יומם״ מבואר בהרחבה במאמר ״אדני שפתי תפתח״.

קשר נוסף בין המילה לארץ: העטרה המתגלית במילה מקבילה לאות יו״ד, ובעזרתה נברא העולם הבא (מנחות כט ע״ב); מכאן שהמילה קשורה לעולם הבא, העולם של אחוזת ה״עולם״. התקציר מזכיר כאן את שתי המשמעויות של כנען — הכנעה ומסחר — ואת ה׳ כמי ש״קונה הכול״.

התקציר מתאר את ה״המשכה״ של קניין זה כאתערותא דלעילא המעוררת אתערותא דלתתא, עד שאדם אומר: ״אליך הוי׳ נפשי אשא״. המדרש (בראשית רבה פו, א) מפרש את ״בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה״ (הושע יא, ד) על כך שה׳ מושך את ישראל, ומביא את הפסוקים ״משכני אחריך נרוצה״ ו״אהבתיך נאם הוי׳״.

הזוהר (פנחס רמט ע״ב) מפרש את ״משכו וקחו״ (שמות יב, כא) כהמשכה ממקום אחד למקום אחר. לאחר אתערותא דלתתא נמשכת ומתגלה אהבה רבה, כפי שמבואר במאמר ״ועשית בגדי קדש״; זהו ״תשלום הכסף״.

המשכה זו נעשית באמצעות ברית המילה, המגלה את חמשת החסדים שמקורם באהבה רבה, הבאה מסובב כל עלמין, בתוך כנסת ישראל. משום כך הארץ נקראת ״ארץ חפץ״ (מלאכי ג, יב), ״ארץ החיים״ (תהלים קמב, ו) ו״ארץ טובה״. כאן מתחיל החלק השני של הסיכום: ברית ותורה בברכת הארץ.

חכמה עילאה היא ביטול בעצם, ואילו חכמה תתאה היא ביטול היש. הן מקבילות לברכה ולהודאה, וכן לשני הלחמים.

״לחם מן השמים״ הוא מזון שבאמצעותו מתהווה חכמה עילאה, ״אשר לא ידעון אבותיך״ (דברים ח, טז). לכן ברכת ״הזן״ נאמרת בלשון נסתר: ״לא נודע מי״; זו בחינת ״לא נודעתי להם״ (שמות ו, ג).

הברכה השנייה מקבילה ל״לחם מן הארץ״ — ביטול היש. לכן ברכת הארץ מתחילה בהודאה, ״נודה לך״, ומסתיימת ב״ברוך״.

ההמשכה מחכמה עילאה אל חכמה תתאה, הנקראת ״ארץ״, עוברת באמצעות ברית ותורה. משום כך, כפי שהוסבר לעיל, הארץ ניתנה לאברהם בזכות המילה, שבאמצעותה נמשכת המשכה עליונה.

משה, שבזכותו ירד המן, נולד מהול (סוטה יב ע״א), בדומה להבטחה ״ומל ה׳ את לבבך״ (דברים ל, ו) — מילה שה׳ עצמו עושה. העניין נדון במאמר ״ראה אנכי נותן״. החלק השלישי בסיכום מתחיל אפוא במילים ״זאת בריתי אשר תשמרו״ (בראשית יז, י).

״זאת״, מילה בלשון נקבה, מורה על מלכות, שהיא בחינת הנוקבא. מלכות מקבלת מיחודא עילאה ומחכמה עילאה, אך בתורה היא נעשית בחינת משפיע כלפי בריאה, יצירה ועשיה, וממשיכה אליהם את הביטול.

לכן בתפילת ערבית נאמר ״ואמונה כל זאת״ בלשון נקבה, ואילו ״וקיים עלינו״ נאמר בלשון זכר. הזוהר (לך לך צג ע״ב) מפרש את ה״זאת״ שבפסוק ״בזאת אני בוטח״ (תהילים כז, ג) כרמז לברית, כמו בפסוק ״זאת אות הברית״.

לכן יש כפילות בלשון: ״בריתך״ ו״שחתמת בבשרנו״. בעניין פירוש ״בשר״ מפנה המאמר לדיון בפסוק ״והיה מדי חודש בחדשו... יבוא כל בשר להשתחוות״ (ישעיהו סו, כג), וכן למאמר על הפסוק ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״ (במדבר כח, ב).

וכן, ״תורתך״ ו״שלמדתנו״, ובעניין זה מובא הפסוק ״וכל בניך לימודי ה׳״ (ישעיהו נד, יג). לחם משנה של שבת מקביל לשני סוגי הלחם שתוארו לעיל.

לחם משנה מסמל את השכינה העליונה ואת השכינה התחתונה (עיינו במאורי אור, בערך אות למ״ד), שהן יחודא עילאה ויחודא תתאה, כפי שמוסבר במאמר ״שיר השירים״. בשבת שתי הבחינות מתחברות.