ולהבין שרש טעם קישור וחיבור ושייכות ברית ותורה…

O maamar começa perguntando por que a bênção após as refeições deve mencionar “a aliança” e “a Torá”. Em sua segunda bênção, a bênção pela terra, agradecemos a D'us “por Tua aliança, que selaste em nossa carne, e por Tua Torá, que nos ensinaste”; e o Talmud (Berachos 49a) determina que quem omite a aliança e a Torá nessa bênção não cumpriu sua obrigação.

Antes de responder, o Alter Rebe apresenta uma questão mais incisiva. O mandamento “Comerás, ficarás satisfeito e bendirás Havayá, teu D'us, pela boa terra” (Deuteronômio 8:10) vincula a bênção à terra; assim, poder-se-ia pensar que ela é uma obrigação da Torá somente enquanto Israel vive em sua terra. Como, então, ela pode ser uma obrigação da Torá no exílio?

A resposta começa com a aliança da circuncisão. Em Gênesis 17:8, D'us promete a Avraham “toda a terra de Canaã como posse perpétua” e, no versículo seguinte, ordena-lhe que guarde Sua aliança, a aliança da circuncisão. O Alter Rebe interpreta isso como ensinamento de que a terra foi dada pelo mérito da circuncisão.

Daqui decorrem duas dificuldades. O que a herança de uma terra tem a ver com a circuncisão? E, uma vez que os judeus guardam a aliança de Avraham de geração em geração enquanto vivem no exílio, com a terra nas mãos de outros, em que sentido se cumpriu a promessa de uma “propriedade eterna”?

A resposta é que a promessa foi cumprida num plano mais profundo. Avraham recebeu uma “terra de Canaã” superior e espiritual, que nenhum exílio pode tirar, e, por isso, a circuncisão, em cujo mérito ela foi concedida, é praticada hoje, e a bênção pela terra continua sendo uma obrigação da Torá mesmo agora.

Para explicar o que é essa terra espiritual, o Alter Rebe interpreta o nome Kena’an (Canaã) de duas maneiras. Ele está relacionado a hachnaá, submissão e humildade, que é autoanulação (bitul); e também significa negociante ou mercador.

Dois versículos mostram que kena’an pode significar “negociante”. Isaías 23:8 chama os mercadores de Tiro de kin’aneha, e Hoshea 12:8 diz a respeito de um comerciante desonesto: “Kena’an, em sua mão há balanças de fraude.”

Agora, a analogia: como um negociante compra mercadorias. Na lei judaica, uma compra se concretiza por meio de dois atos: o comprador retira ou levanta o objeto do domínio do vendedor para o próprio (os atos formais de aquisição chamados meshichá e hagbahá) e entrega dinheiro ao vendedor.

Na Amidá, D'us é chamado de Koneh hakol, geralmente traduzido como “Possuidor de tudo”, mas literalmente “Aquele que adquire tudo”. O Alter Rebe toma o sentido literal: D'us “adquire” o mundo como um negociante, em duas etapas. O parêntese remete ao discurso sobre “Ah, se fosses como um irmão para mim” (Torah Ohr, Terumah) e ao Pri Etz Chaim do Arizal, onde “adquire” é associado ao “mazal superior”, um canal cabalístico por meio do qual a luz flui para baixo (mazal, de nazal, “fluir”).

Por que falar de D'us como alguém que “adquire”? Porque Sua essência está infinitamente além dos mundos, além até mesmo da luz que os preenche e da luz que os circunda, e nada se compara a Ele (“não há comparação contigo”, Salmos 40:6). Até o primeiro tsimtsum, o primeiro passo em direção a um mundo, é para Ele uma grande descida, como um rei que se rebaixa a falar “palavras de um homem comum”, expressão do Zohar.

Ele vê o fim de todas as gerações num único olhar, como dizem as orações de Rosh Hashaná e ensina o Talmud (Rosh Hashanah 18a), e o Zohar afirma que Ele criou o mundo com um único pensamento. A Mishná (Avos 5:1) também pergunta por que foram necessárias dez declarações, quando uma teria bastado: do lado de D'us, o mundo não precisa de uma longa cadeia de etapas, e o próximo parágrafo explica o que faz essa cadeia surgir.

Para que a ordem da cadeia dos mundos emanasse de D'us, há duas etapas. No início, a criação surgiu em Sua vontade somente porque “Ele deseja a bondade” (Miqueias 7:18), sem qualquer estímulo; mas sua continuidade depende do que os seres inferiores fazem, pois um despertar de baixo atrai um despertar do alto. O versículo “Se ele voltar o coração para Ele” (Jó 34:14) é interpretado aqui como a pessoa voltando o coração para D'us.

O despertar de baixo é a alma oferecendo-se a D'us: “A Ti, Havayá, elevo minha alma” (Salmos 25:1). Ele provém da reflexão sobre as palavras da bênção matinal (Berachot 60b): a alma que colocaste em mim é pura, e um dia a tomarás de mim.

Como a alma retornará a D'us de qualquer modo, a pessoa a entrega a Ele agora, antes de seu tempo, ansiando por elevar-se à sua fonte e estar “ligada ao vínculo da vida com Havayá” (1 Samuel 25:29). “Desprezar sua vida” descreve esse anseio da alma por D'us, para a qual uma vida separada Dele é vazia. O parêntese remete ao discurso sobre os Treze Atributos (Likkutei Torah, Rosh Hashanah) e ao fim do capítulo 41 do Tanya, que ensina que se entrega a alma a D'us vinculando o pensamento e a fala às palavras da Torá e da oração.

Essa entrega de si é uma elevação de baixo: a alma é erguida para fora dos “montes de separação”, nome que o Zohar dá aos domínios nos quais as coisas parecem separadas de D'us, e conduzida à Sua unidade. Na analogia, trata-se de atrair e erguer o objeto comprado para o domínio do comprador. O parêntese acrescenta o discurso “Aquele que Se eleva para habitar” e o versículo “Atrai-me; correremos após ti” (Cântico dos Cânticos 1:4), cuja expressão “atrai-me” é a mesma palavra que “atrair” na aquisição.

A segunda etapa da aquisição é o pagamento em dinheiro (kesef). Como diz o Zohar, “o espírito traz espírito”: o despertar da alma atrai um despertar correspondente do alto, que é o “grande amor” (ahavá rabá), um amor que vem do alto, como em “Eu vos amei, diz Havayá” (Malaquias 1:2). Esse amor é o “dinheiro” da analogia.

Há dois tipos de amor, conhecidos pelas expressões “temor e amor” e “amor e temor”. O primeiro é um amor abaixo do intelecto: é produzido pela contemplação e permanece dentro de seus limites.

O amor que nasce do intelecto é limitado pela capacidade do intelecto. O segundo, o grande amor, não tem limite; é o nível de meod, “imensamente”. O Shemá contém ambos: “com toda a tua alma” é o amor menor (ahavá zuta), o amor expresso em “A Ti, Havayá, elevo minha alma”.

“Com toda a tua força (meodecha)” é o amor superior ilimitado. Os dois amores correspondem às “águas femininas”, o despertar elevado de baixo, e às “águas masculinas”, o fluxo que responde do alto. Começa aqui uma nota entre colchetes: esse grande amor é chamado kesef, “prata”, porque kesef está relacionado a nichsof, “ansiar”, como nas palavras de Lavan a Yaakov: “Ansiavas muito pela casa de teu pai” (Gênesis 31:30).

A mesma “prata” aparece na taça de prata de Yossef (Gênesis 44:2); Yossef, “o tsadic”, corresponde ao nível supremo de Yessod (fundamento). Ela também aparece nos “quatrocentos siclos de prata, passando ao mercador” que Avraham pagou pela Caverna de Machpelá (Gênesis 23:16), que o Zohar interpreta como os quatrocentos mundos de anseio.

Esses mundos de anseio são o deleite supremo, e o Alter Rebe interpreta as palavras “passando ao mercador” como designando a sua fonte: a essência da Luz Infinita, superior até mesmo às luzes circundantes (makifim), que, por sua vez, estão além dos mundos. Para mais informações, o texto remete ao discurso “E Yaakov enviou” e ao final do discurso sobre “Isto darão: cada um que passar entre os recenseados” (Êxodo 30:13), onde aparece a mesma palavra “passar”.

A nota entre colchetes termina com mais uma referência: o discurso “E Yaakov se estabeleceu” trata de Canaã como significando “mercador”. O texto principal então se volta para a terra “que mana leite e mel” (Êxodo 3:8): o leite representa o crescimento dos atributos emocionais (midot), assim como o leite faz crescer os membros de um bebê.

Assim também, o grande amor faz crescer os atributos emocionais. Mesmo antes dele, o intelecto (mochin) já iluminava os atributos emocionais, mas eles estavam num estado de “pequenez” (katnut), pequenos e pouco desenvolvidos; esse amor superior os amplia e multiplica. O mel representa a doçura e o deleite.

O deleite em D'us é “amor em deleites” (Cântico dos Cânticos 7:7), como em “Então te deleitarás em Havayá” (Isaías 58:14). A terra também é chamada de “boa e ampla” (Êxodo 3:8), significando que é ampla o bastante para receber o Infinito, assim como “Tua mitzvá é imensamente ampla” (Salmos 119:96), onde “imensamente” (me’od) também significa sem limite.

O grande amor é atraído para dentro da pessoa por meio da mitzvá da circuncisão, que tem duas etapas: milá, o corte do prepúcio, e periá, a revelação da coroa (atará). A coroa corresponde à letra yud; o Zohar citado a seguir fala da “letra yud de Shadai” em conexão com a aliança.

O texto se refere ao Zohar (Pinchas, 215b) e a Igueret HaKodesh, epístola 4 do Tanya, que explica a milá e a periá como a remoção de uma cobertura grosseira e de uma sutil do ponto mais íntimo do coração, para que se revele um amor que transcende o intelecto. Em contrapartida, o prepúcio (orlá) representa o domínio das forças externas (kelipá), que extraem sustento da santidade.

Essa capacidade de alcançar o grande amor por meio da submissão e do autossacrifício foi dada a Avraham como posse perpétua para toda alma judaica. Essa é a “terra de Canaã” espiritual: primeiro, a submissão (hachnaá) e a autoanulação; por meio delas, realiza-se uma “aquisição” como a do comerciante, na qual a alma é elevada e recebe como resposta um grande amor.

Isso responde à pergunta inicial. Como a terra espiritual, concedida por meio da circuncisão, é uma posse perpétua, a circuncisão é praticada até hoje, e a bênção da terra continua sendo uma obrigação da Torá mesmo no exílio.

A segunda seção retoma a pergunta principal: por que mencionar a aliança e a Torá na bênção pela terra? Ela começa com um paralelo nas orações da noite. O Talmud (Berachos 12a) determina que quem não recitou “Verdadeiro e fiel” (Emet ve’emuná) à noite não cumpriu sua obrigação; essa bênção começa dizendo “tudo isto” (kol zos), no feminino, e depois “e está estabelecido sobre nós” (vekayam aleinu), no masculino. O maamar explica essa mudança mais adiante, em sua terceira seção.

A Escritura fala de dois tipos de pão: o maná, “pão dos céus” (Êxodo 16:4), e o pão comum, “pão da terra” (Salmos 104:14). Eles correspondem a dois tipos de sabedoria, aludidos pelo plural “sabedorias” (Provérbios 1:20): a Chochmá superior, a respeito da qual Patach Eliyahu diz que D'us é “sábio, mas não com uma sabedoria conhecida”, e a Chochmá inferior, que é Malchut.

A Chochmá inferior é Malchut, pois “Seu reinado governa sobre tudo” (Salmos 103:19), e “Tu fizeste todos eles com sabedoria” (Salmos 104:24): a sabedoria pela qual foram feitos “todos” os mundos é a sabedoria presente em Malchut. A Chochmá superior é a “autoanulação essencial”: diante de D'us, “tudo é como nada”, de modo que nada subsiste como existência independente. A Chochmá inferior é “a anulação do yesh”: um ser que sente sua própria existência põe-se de lado diante de D'us.

Esses dois níveis aparecem em duas maneiras de dirigir-se a D'us: bênção (berachá) e reconhecimento (hodaá). Berachá significa fazer descer e revelar de cima para baixo, pois a palavra está relacionada a havrachá, “fazer a videira enraizar-se por mergulhia”: curvar um ramo até enterrá-lo na terra, para que crie raízes e cresça (Mishná Kilayim 7:1).

O reconhecimento pertence ao nível inferior, a anulação do yesh. Reconhece-se que “tudo diante Dele é como nada”, embora isso seja assim apenas “diante Dele”, do ponto de vista de D'us, e não esteja revelado no mundo inferior.

A palavra modim é usada no Talmud quando “os Sábios reconhecem que Rabi Meir tem razão”: admitem que a verdade está do lado dele. Assim também, na oração “reconhecemos (modim)”, admitimos que diante de D'us tudo é como nada, embora isso não esteja entre “as coisas reveladas” que pertencem “a nós e a nossos filhos” (Deuteronômio 29:28).

“Verdadeiro e fiel” (emet ve’emuná) é o mesmo par. Emet, verdade, é “de perto”: aquilo que se vê com o olho do intelecto, como a bênção, que revela. Emuná, fé, é “de longe”: acreditar numa verdade que não se vê, como o reconhecimento.

Primeiro, uma referência cruzada: “verdade e fé” são discutidas mais adiante no maamar sobre “E saberás neste dia” (Likkutei Torah, Va’eschanan). A mesma distinção explica agora os dois pães: “pão do céu” é o maná, cuja raiz está na fonte da Chochmá superior.

O maná descia junto com o orvalho (Números 11:9) e tinha aparência de bedolach, cristal (Números 11:7). Isso evoca o “orvalho de cristal” (tala dibedolcha) do Zohar, uma imagem cabalística para a fonte oculta da Chochmá em Kéter; e o Zohar (2:62a) fala de um alimento “que vem da Chochmá superior”, que o Alter Rebe interpreta como alimento para o surgimento da Chochmá superior.

A ordem de recolher “a porção de cada dia no seu dia” (Êxodo 16:4) reflete isso. O maná era atraído de acima do tempo, da fonte a partir da qual o próprio tempo vem a existir; por isso, surgia novamente a cada dia.

Por causa de sua fonte elevada, o maná era inteiramente absorvido pelo corpo e não deixava resíduo; por isso, o povo não precisava fazer suas necessidades. O Talmud (Yoma 75b) diz, portanto, que o versículo “E terás uma estaca” (Deuteronômio 23:14), que ordena que os excrementos sejam enterrados fora do acampamento, aplicava-se no deserto somente aos alimentos comprados de mercadores de outras nações.

A razão é que os alimentos comuns contêm centelhas de santidade que precisam ser depuradas (beirurim), cuja raiz está no mundo de Tohu (“caos”), cujos “reis” reinaram e morreram (Gênesis 36:31), o que a Cabalá interpreta como a quebra dos recipientes de Tohu; por isso, tais alimentos sempre deixam resíduos. A raiz do maná está acima de Tohu, e assim não havia nele nada a descartar.

Nossos Sábios ensinaram que o maná desceu pelo mérito de Moshe (Taanis 9a), pois a própria raiz de Moshe se encontra neste nível, a fonte de Chochmá, a autoanulação essencial. Moshe disse sobre si mesmo e Aharon: “E o que somos nós?” (Exodus 16:7): ele não se considerava absolutamente nada.

A Torá descreve o maná como algo “que teus pais não conheceram” (Deuteronomy 8:16). Os pais, os Patriarcas, pertencem à cadeia descendente dos mundos, enquanto Moshe estava acima dela; por isso D'us disse a Moshe: “Pelo Meu Nome Havayá não Me dei a conhecer a eles” (Exodus 6:3), uma revelação concedida a Moshe, e não aos Patriarcas.

Por isso Moshe era “pesado de boca e pesado de língua” (Exodus 4:10). Sua raiz, a Chochmá suprema, “está oculta aos olhos de todo ser vivo” (Job 28:21) e não pode revelar-se dentro da cadeia dos mundos; a fala é revelação, e o nível de Moshe estava além da revelação.

Pela mesma razão, Moshe declinou a missão de D'us junto à sarça ardente, dizendo: “Quem sou eu para ir ao Faraó e para tirar os filhos de Israel do Egito?” (Exodus 3:11).

D'us respondeu que, quando o povo saísse do Egito, serviria a Ele neste monte (Exodus 3:12), o que significa a entrega da Torá. Mesmo assim, Moshe voltou a objetar: “Por favor, meu Senhor” (Exodus 4:10).

Moshe reiterou que era “pesado de boca e pesado de língua” porque sua estatura estava acima até mesmo da Torá. A Torá “emana de Chochmá”; sua fonte, portanto, está acima da própria Torá, e Moshe se encontrava nessa fonte.

O nome de Moshe evoca “eu o tirei da água” (Exodus 2:10), sendo a água o “mar” da Chochmá suprema. Em comparação com esse mar, toda a Torá é apenas “um cântaro tirado do mar”, como Rivká, que “encheu seu cântaro” na fonte (Genesis 24:16).

A resposta de D'us, “Quem pôs uma boca no homem?” (Exodus 4:11), é interpretada aqui como significando que, segundo a ordem da cadeia dos mundos, o “homem” poderia não ter boca. Adam (“homem”) tem valor numérico 45, correspondente ao Nome Mah (“o quê”), o nível da autoanulação essencial, que não pode ser revelado.

Mas D'us continuou: “Eu (Anochi) estarei com a tua boca” (Exodus 4:12). O Alter Rebe ouve nesse Anochi o “Eu” dos Dez Mandamentos: “Eu (Anochi) sou Havayá, teu D'us” (Exodus 20:2), revelado quando “Havayá desceu sobre o Monte Sinai” (Exodus 19:20).

Por meio daquela revelação no Sinai, o nível oculto de Mah ganhou uma boca: as próprias palavras de D'us foram colocadas na boca do homem (Isaiah 59:21), como em “estas palavras que Eu (Anochi) te ordeno” (Deuteronomy 6:6). E “a palavra de Havayá” é halachá (Shabbos 138b): a palavra de D'us na forma da lei da Torá que as pessoas pronunciam e estudam.

Isso explica a afirmação do Talmud de que Moshe instituiu a primeira bênção do Birkat Hamazon, “Aquele que sustenta” (Hazan), quando o maná desceu (Berachos 48b). A essência de D'us está infinitamente acima até mesmo do “orvalho de cristal”, a fonte de Chochmá de onde veio o maná.

A bênção de Moshe, “Bendito”, pede que essa essência seja “abençoada”, isto é, atraída para baixo (berachá significa atração para baixo), primeiro para dentro da yud do Nome Havayá, a letra que representa Chochmá. Por isso, o corpo da primeira bênção fala de D'us na terceira pessoa, a forma “oculta”: “Aquele que sustenta o mundo”, “Aquele que dá pão”.

A forma oculta corresponde à expressão “não se sabe quem”: a raiz do maná está acima da cadeia dos mundos, além do conhecimento. Essa bênção atrai para baixo o nível do maná por meio de Israel, pois “Israel ascendeu no [pensamento de D'us]” (Bereishis Rabbah 1:4): sua raiz está no pensamento de D'us, acima do mundo.

A segunda bênção da Graça após as Refeições, a bênção da terra, corresponde ao “pão da terra”: à Chochmá inferior e à anulação do yesh, o autoapagamento das criaturas diante de D'us, como em “o exército dos céus se prostra diante de Ti” (Nehemias 9:6). Por isso, ela começa com reconhecimento: “Nós Te reconhecemos” (Nodeh lechá).

Diferentemente da primeira bênção, que emprega a terceira pessoa “oculta”, ela se dirige diretamente a D'us: “que deste como herança a nossos antepassados”, e termina com “Bendito és Tu”. A bênção final demonstra que a anulação do yesh é estendida do nível superior, a autoanulação essencial, a unidade superior (yichudá ilaá).

Esta extensão também ocorre por meio de Israel. O texto explica a regra talmúdica de que quem omite a aliança e a Torá não cumpriu sua obrigação (Berachos 49a): a unidade inferior, Malchut, recebe o fluxo por meio de Zeir Anpin, os atributos emocionais de Atsilut, chamados “aliança” e “Torá”.

Os atributos emocionais de Atsilut são enumerados no versículo “Tua, Havayá, é a grandeza, o poder e a beleza…” (1 Crônicas 29:11). Eles estão no nível de “Tua”: pertencem inteiramente a D'us e estão anulados diante Dele; por meio deles, a autoanulação é estendida a Malchut como anulação do yesh.

Portanto, quem omite a aliança e a Torá não cumpriu sua obrigação. Sem elas, o fluxo jamais alcançaria o nível do “pão da terra”, a anulação do yesh, que é o que a bênção da terra expressa.

A terceira seção pergunta por que a bênção duplica cada expressão: “Teu pacto” e “que selaste em nossa carne”, “Tua Torá” e “que nos ensinaste”. A duplicação implica dois níveis de pacto e de Torá, e a resposta começa com um ensinamento do tratado Avodah Zarah (27a) sobre o versículo “Himol yimol”, “será certamente circuncidado” (Gênesis 17:13).

Rabi Yochanan interpreta o verbo duplicado como “o circuncidado circuncidará”: somente quem é circuncidado pode realizar uma circuncisão. Segundo essa interpretação, uma mulher pode circuncidar, porque “uma mulher é considerada como alguém que foi circuncidado”, embora pareça que a circuncisão não se aplique a ela de modo algum. O texto também remete ao Magen Avraham, comentário clássico ao Shulchan Aruch, no final da seção 187 de Orach Chaim, nas leis da Bênção após as refeições.

A resposta: Malchut, a unidade inferior, é chamada “mulher”, como em “uma mulher que teme Havayá” (Provérbios 31:30). Em “Pois sol e escudo são Havayá Elokim” (Salmos 84:12), Havayá é o sol, o doador, o masculino; Elokim é o escudo e o invólucro que cobre o sol e recebe sua luz, o feminino.

No entanto, sabe-se que “Havayá é Elokim” (Deuteronômio 4:35) significa que Elokim, embora receba de Havayá, por sua vez torna-se um doador “masculino”, transmitindo abaixo aquilo que recebeu.

O Zohar (Balak 187a) diz isso sobre Malchut: quando é enviada por Abá e Imá, é chamada “anjo”; mas, quando repousa em seu lugar, sobre os dois querubins, é chamada pelo Nome. O Mikdash Melech, comentário ao Zohar, explica mais a passagem; e esse receber e depois transmitir é a própria natureza da realeza.

Um rei recebe e, em seguida, governa e transmite. Assim, na oração da noite, “Verdadeiro e fiel é tudo isto”, com o feminino zos, descreve Malchut como recipiente em relação aos níveis acima dela; e “está estabelecido sobre nós”, no masculino, descreve-a como doadora em relação aos mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá. Segue-se uma referência entre colchetes à explicação de “Pois Tu és minha lâmpada”.

Esse discurso trata das expressões litúrgicas “Único, Vida dos mundos, Rei” e “Rei, Único”. Daí os dois pactos, masculino e feminino: todo fluxo de um doador a um recipiente passa por um “pacto”, um canal de transmissão.

“Teu pacto” é o pacto acima, em Atsilut, por meio do qual vem a existir a unidade inferior, a Chochmá inferior, Malchut. “Que selaste em nossa carne” é o pacto do feminino, o canal pertencente à própria Malchut enquanto doadora.

Por meio dessa aliança feminina, a autoanulação é levada ainda mais para baixo, a Beriá, Yetsirá e Assiá. Entre colchetes, o texto remete ao Pardes Rimonim, de Rabi Moshe Cordovero, verbete “Bris”, e observa que a palavra “selaste” se aplica a isso, recordando o que é explicado em outro lugar a respeito do selo em relevo e do selo rebaixado, que se refletem um no outro.

Do mesmo modo, “Tua Torá” é a Torá tal como se encontra em Atsilut, e “que nos ensinaste” é a Torá tal como chega a Beriá, Yetsirá e Assiá — a Torá que estudamos —, que vem por meio de Malchut.

Tudo isso descreve os seis dias da semana. Nesses dias, a ordem vai de cima para baixo, passo a passo, começando pelo “pão do céu”.

Durante os dias da semana, o fluxo desce da Chochmá superior e da unidade superior para a Chochmá inferior e a unidade inferior, “pão da terra”, por meio da aliança e da Torá, os atributos emocionais de Atsilut. Cada dia da semana corresponde a um atributo: o primeiro dia, a Chessed, e assim por diante.

Shabat é diferente: nele, os mundos se elevam. O versículo “descansou e recobrou o fôlego” (Êxodo 31:17) é comparado a uma pessoa que interrompe o trabalho e retorna ao seu próprio íntimo.

Então, em Shabat, os dois pães — o do céu e o da terra — se unem. Esse é o pão duplo (lechem mishneh) da refeição de Shabat, e também o pão da proposição do Templo, disposto novamente a cada Shabat (Levítico 24:8) e chamado lechem hapanim (Êxodo 25:30) porque é “todo face”, sem “costas”.

Assim, os dois pães de Shabat são mantidos juntos, com as costas encostadas uma à outra e as faces voltadas para fora, de modo que o conjunto seja “face”, conforme ensina o Arizal (Pri Etz Chaim, Gate of the Sabbath, ch. 17). A expressão “com as costas para dentro” evoca os bois sob o “mar” do Templo (1 Reis 7:25), e o trecho entre colchetes remete ao discurso “E eu estava junto a Ele como um educando”, sobre “serão carregados sobre o ombro” (Números 7:9).

Esses dois pães são o sentido interior de “pão do céu” e “pão da terra” unidos como um só.

O Arizal ensinou que se colocassem doze pães sobre a mesa de Shabat, correspondentes aos doze pães da proposição; ainda assim, os essenciais são os dois sobre os quais se recita HaMotzi, colocados lado a lado, com suas faces voltadas para fora. “Isto basta a quem compreende” indica que há aqui mais do que está explicitado.

Este é o resumo (kitzur) do próprio maamar, que retoma o argumento e acrescenta fontes. Seu primeiro ponto: a promessa de D'us a Avraham — “E darei a ti e à tua descendência [...] como propriedade perpétua” (Genesis 17:8) — refere-se à herança da terra superior em sentido espiritual.

Essa terra espiritual é de fato “propriedade perpétua”. Rabbeinu Bachya, sobre “e a herdarão para sempre” (Exodus 32:13), interpreta le’olam, “para sempre”, como “para o mundo (olam) que corresponde à terra”, isto é, o Mundo Vindouro.

Outra referência: o discurso “Estes são os relatos” (Likkutei Torah, Pekudei) sobre “como uma cidade unida” (Psalms 122:3). A terra é concedida pelo mérito da circuncisão, como mostram o Midrash (Bereishis Rabbah 46) e o Zohar: no início de Noach e em Vayechi, o Zohar interpreta “Teu povo é todo justo; herdará a terra para sempre” (Isaiah 60:21) como referente àqueles que são circuncidados e guardam a aliança.

O Zohar também explica “até os confins (ta’avas) das colinas eternas” (Genesis 49:26), em Bereishis e no início de Va’eira, interpretando ta’avas como “desejo”. E “Se não fosse pela Minha aliança de dia e de noite, Eu não teria estabelecido as leis do céu e da terra” (Jeremiah 33:25) vincula a aliança a toda a ordem da criação.

Por meio da aliança, a luz é estendida do nível de “dia” ao nível de “noite”, e é isso que o versículo chama de “leis do céu e da terra”. O significado de “de dia” é explicado mais adiante no discurso “Meu Senhor, abre os meus lábios”.

Outra ligação entre a circuncisão e a terra: a coroa (atarah) revelada na circuncisão corresponde à letra yud, e o Mundo Vindouro foi criado com o yud (Menachos 29b); assim, a circuncisão está ligada ao Mundo Vindouro, o olam da propriedade “perpétua”. O resumo então recorda os dois significados de Canaan — submissão e comércio — e D'us como Aquele que “adquire tudo”.

O resumo descreve a “extensão” dessa aquisição como o despertar do alto que desperta o despertar de baixo, para que a pessoa diga: “A Ti, Havayá, elevo minha alma.” O Midrash (Bereishis Rabbah 86:1) interpreta “Eu os atraí com cordas humanas [...] com laços de amor” (Hosea 11:4) como D'us atraindo Israel, citando “Atrai-me, e correremos após ti” e “Eu te amei, diz Havayá”.

O Zohar (Pinchas 249b) interpreta “Retirai e tomai” (Exodus 12:21) como uma extensão de um lugar a outro. Depois do despertar de baixo, o grande amor é estendido e revelado, como explicado no discurso “E farás vestes sagradas”; isso é o “pagamento do dinheiro”.

Essa extensão vem por meio da circuncisão, que revela os cinco Chassadim (bondades), enraizados no grande amor que provém da luz que circunda todos os mundos, dentro da Congregação de Israel. Por isso, a terra é chamada “terra desejável” (Malachi 3:12), “terra da vida” (Psalms 142:6) e “terra boa”. Começa então a segunda parte do resumo: a aliança e a Torá na bênção pela terra.

A Chochmá superior é autoanulação essencial; a Chochmá inferior é a anulação do yesh. Elas correspondem à bênção e ao reconhecimento, e aos dois pães.

O “pão do céu” é alimento por meio do qual a Chochmá superior vem a existir, “que teus pais não conheceram” (Deuteronomy 8:16). Por isso, a bênção “Que sustenta” fala na forma oculta da terceira pessoa: “não se sabe quem”; este é o nível de “Não Me fiz conhecer a eles” (Exodus 6:3).

A segunda bênção corresponde ao “pão da terra”, à anulação do yesh. Por isso, a bênção da terra começa com um reconhecimento — “Nós Te agradecemos” — e termina com “Bendito”.

O fluxo da Chochmá superior para a Chochmá inferior, chamada “terra”, passa pela aliança e pela Torá. Por isso, como explicado acima, a terra foi dada a Avraham pelo mérito da circuncisão, por meio da qual se atrai uma emanação superior.

Moshe, por cujo mérito caiu o maná, nasceu circuncidado (Sotah 12a), conforme a promessa “E Havayá circuncidará o teu coração” (Deuteronômio 30:6), uma circuncisão feita pelo próprio D'us; o discurso “Vê, ponho diante de ti” trata desse assunto. A terceira parte do resumo começa, então, com “Esta (zos) é Minha aliança, que guardareis” (Gênesis 17:10).

Zos, uma palavra feminina, representa Malchut, o feminino. Malchut recebe da unidade superior e da Chochmá superior, mas, por sua vez, torna-se um doador masculino em relação a Beriá, Yetsirá e Assiá, transmitindo-lhes a anulação.

Por isso, a oração da noite diz “e fiel é tudo isto (zos)” no feminino e “está estabelecido sobre nós” no masculino. O Zohar (Lech Lecha 93b) interpreta o zos de “Nisto (zos) confio” (Salmos 27:3) como o sinal da aliança, como em “Este é o sinal da aliança”.

Daí a formulação duplicada: “Tua aliança” e “que selaste em nossa carne”. Para o significado de “carne”, o texto remete ao discurso sobre “E será, de uma Lua Nova à outra… toda carne virá para se prostrar” (Isaías 66:23) e ao discurso sobre “Ordena aos filhos de Israel… Minha oferenda, Meu pão” (Números 28:2).

Igualmente, “Tua Torá” e “que nos ensinaste”, com uma referência ao versículo “E todos os teus filhos serão ensinados por Havayá” (Isaías 54:13). O pão duplo de Shabat corresponde aos dois pães descritos acima.

O pão duplo representa a Shechiná superior e a inferior (veja Me’orei Or, sob a letra lamed), que correspondem à unidade superior e à unidade inferior, conforme explicado no discurso “O Cântico dos Cânticos”. No Shabat, as duas se unem.