ביאור על הנ״ל

1شرحی بر مطالب پیش‌گفته

2برای فهمِ توضیحِ مطلب [بیان‌شده] دربارهٔ آیهٔ «اگر مردی تمام ثروتِ خانه‌اش را به‌خاطر عشق ببخشد»، و غیره. اکنون، واژهٔ «اگر» (אם, im) بیانگرِ «هنگامی که» است.

زیرا گاهی واژهٔ «אם» نه برای بیانِ تردید، بلکه برای بیانِ یقین به‌کار می‌رود؛ مانندِ «هنگامی که پول قرض می‌دهی» و «و هنگامی که سالِ یوبیل فرا رسد»، و غیره.

که در آن‌ها این واژه اصلاً بیانگرِ تردید نیست؛ بلکه آن واقعه قطعاً رخ خواهد داد و فرا خواهد رسید، و واژهٔ «אם» چیزی جز بیانِ «هنگامی که» نیست.

یعنی: هنگامی که به فقیر پول قرض می‌دهی، نباید برای او همچون طلبکار باشی؛ و همچنین، هنگامی که سالِ یوبیل فرا رسد، و غیره. به همین ترتیب، «اگر مردی ببخشد»، و غیره.

یعنی: هنگامی که مردی ببخشد، و غیره؛ او قطعاً خواهد بخشید. و این به آینده اشاره دارد (زیرا «خواهد داد» (יתן, yiten)، که «ببخشد» ترجمه شده، فعلِ زمانِ آینده است): در عصرِ آینده، مردی تمام ثروتِ خانه‌اش را خواهد بخشید.

زیرا در این زمان، این امر به ظهور نمی‌رسد تا انسان در چنین مرتبه‌ای باشد که تمام ثروتِ خانه‌اش را ببخشد؛ بلکه این امر تنها به‌طور خاص در عصرِ آینده تحقق می‌یابد.

و شرحِ مطلب چنین است: «ثروتِ خانه‌اش» مانندِ گنجینه‌ها و ذخیره‌های پنهانی است که درون خانه قرار دارند. و این همانندِ آن چیزی است که نوشته شده است: «و به شناخت (דעת, Daas)، اتاق‌ها از هر مالِ گران‌بها و دل‌پسند آکنده می‌شوند.»

3اکنون نوشته شده است: «با حکمت (חכמה, Chochmah) خانه‌ای ساخته می‌شود، با فهم استوار می‌گردد و با شناخت (דעת, Daas) اتاق‌هایش پر می‌شوند.» مقصود این است که «با حکمت» تنها اصلِ بنای خانه است؛ یعنی حروف تورات، که چنان‌که معروف است «خانه‌ها» نامیده می‌شوند.

«و با فهم استوار می‌گردد» یعنی پایداری و برپا ساختنِ صورت و محتوای خانه، با اتاق‌های بسیار و راه‌های خروج و ورودش، به‌طور مشخص از طریقِ فهم (בינה, Binah) است. اما «با شناخت» همهٔ اتاق‌ها از گنجینه‌ای گران‌بها و غیره پر می‌شوند.

برای فهم همهٔ این مطالب، باید نخست مقدمه‌ای بیاوریم و موضوعِ ترتیبِ زنجیرهٔ نزول (השתלשלות, hishtalshelus)ِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) ده‌گانهٔ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) را توضیح دهیم: ترتیب و شیوهٔ آن‌ها چگونه است.

اکنون در سخنان مکوبالیم (در اتس حاییم (עץ חיים) و پارادس) دربارهٔ این موضوع، دو شیوه می‌یابیم که ظاهراً تقریباً متضادند. شیوهٔ نخست این است که مراتبِ زنجیرهٔ نزول، یکی زیرِ دیگری قرار دارند.

یعنی مرتبهٔ فهم از مرتبهٔ حکمت و مرتبهٔ شناخت از مرتبهٔ فهم صادر شد. این سه، سه مرتبهٔ نخست [مراتبِ تجلی] هستند. سپس مهر (חסד, Chesed)، قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) و زیبایی و هماهنگی (תפארת, Tiferes) نیز به همان شیوهٔ یادشده از آن‌ها صادر شدند.

4اکنون این تصویرِ جسمانی، به‌عنوانِ نمونه، [چنان‌که در] «از گوشتِ خویش می‌نگرم»، و غیره: مانند ده نیروی نفس که در اندام‌های بدن جای می‌گیرند؛ نخستین ظهور در حکمت (חכמה, Chochmah) است، که مرتبهٔ درخششِ عقل به‌صورتِ نقطه‌ای است، و غیره.

و حکمت (חכמה) «نیرویِ «چه»» (כח מ״ה, ko’ach mah) نامیده می‌شود، زیرا هنوز درک نشده است؛ و مرتبهٔ حرفِ یود (י׳, yud)، یعنی نقطه، نامیده می‌شود، و غیره. و از آن، مرتبهٔ فهم (בינה, Binah) پدید می‌آید: گسترشِ ادراک در طول و عرض.

5این مرتبهٔ حرفِ هِی (ה, hei) است و مانند آن. اینها همان پدر و مادری‌اند که صفات عاطفی (מדות, middos)، یعنی عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah)، را پدید می‌آورند؛ زیرا آدمی بر پایهٔ عقل و تأملش دربارهٔ چیزی، عشق به آن چیز یا هیبت از آن را در خود پدید می‌آورد و مانند آن.

همین‌طور در بالا، در عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)، در ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ (השתלשלות, hishtalshelus) ده مرتبه از مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros): مرتبهٔ برینِ חכמה در אצילות آغازِ تجلی است؛ و این همان مرتبهٔ حرفِ یود (י, yud) از نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) است که هنوز به‌صورتِ تجلی درنیامده است: «و חכמה از نیستی (אין, ayin) یافت می‌شود»؛

ازاین‌رو، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) به‌خصوص در חכמה متلبّس می‌شود. و از مرتبهٔ חכמה، مرتبهٔ בינה در אצילות امتداد می‌یابد؛ یعنی مرتبهٔ تجلی و گسترش در طول و عرض که حرفِ ה نامیده می‌شود،

6و «مادرِ فرزندان» نامیده می‌شود. و شیوهٔ دومِ ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) این است که در هیئتِ سه خط قرار گرفته‌اند: حکمت (חכמה, Chochmah)، مهر (חסד, Chesed) و پیروزی (נצח, Netzach) در خطِ راست، و غیره.

پس بر پایهٔ این ترتیب، مراتبِ חכמה، בינה و شناخت (דעת, Daas) از یکدیگر پدید نمی‌آیند. همچنین، هیچ‌یک از صفاتِ عاطفی عمدتاً از سه مرتبهٔ نخستِ [ספירות] سرچشمه نمی‌گیرد، زیرا حکمت و فهم در دو خطِ موازی قرار دارند، و غیره.

7اکنون، تفاوت اصلی میان دو شیوه در ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) که پیش‌تر یاد شد، در دو جنبه است. نخست: بر اساس ترتیب نخست، که در آن حکمت (חכמה, Chochmah)، فهم (בינה, Binah) و شناخت (דעת, Daas) هر یک زیر دیگری قرار دارند، نتیجه آن است که شناخت پایین‌تر از حکمت و فهم جای دارد

و بالاتر از مهر (חסד, Chesed) و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) جای دارد؛ زیرا این דעת است که تابشِ חכמה و בינה را به חסד و גבורה می‌رساند. اما در ترتیب دوم، که جایگاهشان در سه خط است، چنین نیست:

در نتیجه، דעת در خط میانی قرار دارد و نه زیر חכמה و בינה، بلکه فقط زیر تاج (כתר, Keser) است؛ و تابشِ כתר را به חכמה و בינה و نیز به חסד و גבורה می‌کشاند، چنان‌که توضیح داده خواهد شد.

8و دوم: بر پایهٔ ترتیب نخست، اصلِ پیدایش و وجودِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) است، به‌واسطهٔ شناخت (דעת, Daas) که [آنها را] فرود می‌آورد، چنان‌که در بالا گفته شد.

اما بر پایهٔ ترتیب دوم چنین نیست: آنها از مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ تاج (כתר, Keser) سرچشمه می‌گیرند، به‌واسطهٔ דעת که مشخصاً فروغِ כתר را به درون آنها فرود می‌آورد. و توضیح این است که هر دو درست‌اند.

9این مطلب از آنچه معلوم است روشن می‌شود: دو مرتبه از شناخت (דעת, Daas) وجود دارد: شناختِ برتر و شناختِ فروتر. شناختِ برتر آن است که از مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) امتداد می‌یابد و حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah)، و مهر (חסד, Chesed) و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) را به هم پیوند می‌دهد و متحد می‌سازد،

به‌واسطهٔ تابشِ تاج. و شناختِ فروتر، شناختی است که در صفاتِ عاطفی (מדות, middos) گسترش می‌یابد تا تابشِ حکمت و فهم را در آنها جاری سازد. همچنین معلوم است که صفاتِ عاطفی دو مرتبه دارند.

نخست، صفاتِ عاطفی‌ای که اصلِ وجودشان از حکمت و فهم است؛ برای نمونه، در انسانِ پایین، هنگامی که صفاتِ عاطفی فقط مطابق عقل‌اند، زیرا عقل آنها را پدید می‌آورد؛ و در کودکی که عقلش محدود است، و غیره.

و دوم، مرتبه‌ای از صفاتِ عاطفی است که سرچشمه و ریشه‌شان بالاتر از عقل است، اما تنها از راه عقل بیرون می‌آیند و امتداد می‌یابند؛ چنان‌که در رِعیا مهیمن (רעיא מהימנא, Ra’aya Mehemna) نوشته شده است که صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) به مرتبهٔ درونیِ تاج (עתיקא, Atika) پیوسته و بر آن آویخته است، و چنان‌که در جای دیگر به تفصیل شرح داده شده است.

10اکنون دو مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah) در ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) به‌درستی فهم و تبیین می‌شود. زیرا ترتیبِ دوم، که در سه خط و جز آن است، به صفاتِ عاطفی (מדות, middos) مربوط می‌شود؛ صفاتی که اصلِ وجودشان نه از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah)، بلکه از تاج (כתר, Keser) است که در آنها می‌تابد،

چنان‌که در آن گفتارِ پیشین آمده است: «صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) به עתיקא (Atika) پیوسته‌اند و بر آن آویخته‌اند.» و این به‌واسطهٔ شناختِ برتر (דעת, Daas) است که پیش‌تر یاد شد؛ شناختی که از בחינהٔ כתר است و בחינהٔ חכמה و בינה را به هم پیوند می‌دهد و یگانه می‌سازد، و در نتیجه בחינהٔ דעת میان חכמה و בינה و زیرِ כתר قرار می‌گیرد،

در مقابل، ترتیبِ نخست ناظر به בחינהٔ מדות است که وجودشان تنها از عقل است؛ و این به‌واسطهٔ شناختِ فروتر (דעת) است که درونِ מדות گسترش می‌یابد و تابشِ חכמה و בינה را در آنها می‌تاباند، و جز این.

11برای فهمِ همهٔ مطالب پیش‌گفته با توضیحی افزون‌تر، باید نخست دریابیم مرتبهٔ شناخت (דעת, Daas) چیست. نخست مرتبهٔ דעת فروتر را توضیح می‌دهیم و از آن، مرتبهٔ דעת برتر فهمیده خواهد شد. زیرا پیش‌تر روشن شد که پیدایش اصلیِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) است.

12باید دریابیم شناخت (דעת, Daas) چه کارکردی دارد. اما حقیقت آن است که شناخت در هر جا از مرتبهٔ [بُعدِ] درونی است.

همچنین در اینجا، مرتبهٔ شناخت که درونِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) گسترش می‌یابد، بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus)ِ آن صفات است؛ و این پالایش نهاییِ آنهاست. زیرا شناخت

یعنی پیوند؛ و به سببِ پیوندِ حکمت و فهم درونِ صفات عاطفی، شناخت آنها را پالایش می‌کند و نیکی را از بدی در آنها جدا می‌سازد، تا صفات عاطفی به نیکی و بدی آمیخته نباشند. زیرا صفات عاطفی به‌حسب طبیعت خود، همان‌گونه که زاده می‌شوند، می‌توانند آمیخته‌ای از نیکی و بدی باشند.

13بنابراین، تغذیهٔ نیروهای بیرونی [قوا] از صفاتِ عاطفی (מדות, middos) است؛ چنان‌که اسماعیل از ابراهیم (אברהם) پدید آمد، و غیره. همچنین در خدمتِ ה׳، از مرتبهٔ عشق و برانگیختگیِ «مانند شراره‌های آتش» ـ که از راه تأمل در عظمتِ ה׳ هنگام نماز حاصل می‌شود ـ ممکن است آدمی پس از آن به خشم برسد.

ضرورتاً باید چنین باشد که حتی هنگام نماز نیز آمیزه‌ای اندک از چیزی بیگانه وجود داشته باشد. زیرا اگر این حال از مرتبهٔ الوهیتِ محض می‌بود، یعنی آشکارشدنِ نورِ ה׳ بر نفسِ او هنگام نماز،

پس از آن، از کجا ممکن بود به خشم و مانند آن برسد، که از مرتبهٔ تغذیهٔ نیروهای بیرونی [قوا] است؟ چنان‌که معلوم است، نیروهای بیرونی تنها از جنبهٔ پشت (אחוריים, achorayim) در نامِ אלקים تغذیه می‌کنند؛ و این همان جنبهٔ پنهان‌بودن است، و غیره.

(و این [با توجه به] تنیا (תניא)، فصل ۲۸، نیازمند بررسی است. و باید گفت آنچه در اینجا «آمیزه‌ای اندک از چیزی بیگانه» خوانده شده، از پوشیده‌شدنِ نفسِ الهی در نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) ناشی می‌شود؛ زیرا صفاتِ عاطفیِ نفسِ حیوانی آمیخته از نیکی و بدی‌اند. و از آن‌جا که نفسِ الهی در آن پوشیده است، و غیره. دلیلش این است که حتی هنگام نماز نیز نفسِ الهی به‌کلی و از هر جهت از غلاف و پوششِ خود بیرون نیامده بود، و غیره.

و این دقیقاً همان چیزی است که آنجا، در فصل ۲۸، نوشته شده است: קליפה تلاش می‌کند، و غیره. همچنین از دلیلی که از ماجرای ربی حنینا بن ترادیون (ר״ח ב״ת) بیان خواهد شد، همین مطلب نیز برمی‌آید؛ زیرا آنجا نیز به ذهنش رسید که دربارهٔ خود دچار اشتباه شده است، به سبب سرشتِ نفسِ حیوانی‌اش که شاید در خدمتِ او یاری‌اش کرده بود، چنان‌که توضیح داده خواهد شد.)

14بدین‌سان، داستانِ ربی یوسی بن کیسما (ר׳ יוסי בן קיסמא) و ربی حنینا بن تردیون (ר׳ חנינא בן תרדיון) روشن می‌شود. [به او] گفت: «اگر تو را نسوزانند، شگفت‌زده خواهم شد» و غیره. او پاسخ داد: «آسمان رحمت خواهد کرد»؛ و ربی یوسی به او گفت: «من سخنانی سنجیده به تو می‌گویم...» و غیره.

15و ربی حنینا (רבי חנינא) به او گفت: «وضعِ من از حیثِ حیاتِ جهانِ آینده چیست؛ چه چیزی [برایم مقدر شده]؟» و او به وی گفت: «آیا عملِ خاصی برایت پیش آمده است؟» و مانند آن. او پاسخ داد: «پولِ پوریم (פורים, Purim)» و مانند آن، «و آن را میانِ فقیران تقسیم کردم.»

پایانِ نقل‌قول. اکنون، ظاهراً، پرسشِ او ــ این‌که در جهانِ آینده چه [در انتظارش است] ــ بسیار شگفت‌آور است: اگر او برای تقدیسِ نامِ ה׳ جانِ خود را فدا می‌کرد، از آن‌رو که در ملأعام گردهمایی‌هایی برپا می‌کرد، آیا بااین‌همه بهره‌ای در جهانِ آینده نخواهد داشت؟

16و نیز، ربی یوسی (רבי יוסי) چه پرسید: «آیا کاری به دستت آمده است؟» این چه پاسخی به پرسش اوست؟ و الی آخر. اما مطلب این است که ربی حنینا بن ترادیون (רבי חנינא בן תרדיון) دربارهٔ فدا کردنِ

جانِ خویش را برای اشتغال به تورات: آیا این کار واقعاً تنها برای آسمان بود یا نه. با آنکه او مردی پارسای برجسته (צדיק, tzaddik) بود و حقیقتاً برای خودِ تورات می‌آموخت، با این همه، از آنجا که کسانی هستند که به‌سبب طبیعت، مزاج و صفاتِ عاطفی (מדות, middos) خود، میل و اشتیاقِ سراسرِ دلشان را به آموختنِ علوم معطوف می‌کنند،

17و اینکه اندیشه و دل و عقلشان همواره به آنها پیوسته باشد. و دلیل این مطلب، فیلسوفانِ ملت‌های باستان‌اند که صاحب‌منصبان بزرگی بودند و از هیچ‌یک از لذت‌های دنیا محروم نبودند،

[بااین‌حال] همهٔ لذت‌هایشان را رها می‌کردند و با تمام دل و اشتیاقِ جانشان به آموختن علوم می‌پرداختند؛ تمام روز و شب ذهنشان فارغ نبود

18[از طلبِ] فهمیدن و ژرف‌کاوی در بابِ علوم؛ و این برای جانش دلپذیر است و از آن‌ها به همان اندازه لذت می‌برد که دیگری از همهٔ لذت‌های جهان [لذت می‌برد]. و این برای آنان از ایمانشان ناشی نمی‌شد،

زیرا آنان غیریهودیانی بودند که ستارگان را می‌پرستیدند و هیچ الزام یا باوری نداشتند که سبب شود در اشتغال به علوم خود ــ نجوم، ریاضیات و فلسفه، یعنی حکمتِ بیرونی ــ لذتی شگرف بیابند؛ بلکه این تنها از سرشتِ مزاجیِ طبیعتشان ناشی می‌شد که با اشتیاقی شگرف آنان را به‌شدت برمی‌انگیخت؛ اشتیاقی که در چنین طبیعتی زاده می‌شود.

19و یکی از آنان با سرشتی دیگر زاده می‌شود؛ کسی که نه به علوم میل و رغبت دارد؛ هرچند آنها را می‌فهمد، از اینکه حتی یک لحظه اندیشه‌اش را متوجه آنها کند لذتی نمی‌برد، بلکه تنها در پیِ سرکشیِ دل خویش است: «تنها بدی در تمام روز»؛ ازاین‌رو جانش مشتاق آن است.

20سبب این امر اخلاط است. در کسی خلطِ صفرای سفید غلبه دارد و او نمی‌تواند اندیشه‌اش را بر یک چیز متمرکز کند، هرچند آن چیز عقلانی باشد؛ و از آن هیچ لذتی نمی‌برد.

و کسی هست که از سرشتش خلطِ سودای سیاه در او غلبه دارد؛ جانش سخت مشتاقِ حکمت است و «همهٔ [دیگر] خواسته‌ها با آن برابری نمی‌کنند»؛ چنان‌که همهٔ اینها در هشت فصلِ رامبام (רמב״ם) توضیح داده شده است؛ آنجا، فصل ۸ را ببینید.

21ازاین‌رو، در میان یهودیان نیز طبیعت‌های گوناگونی همچون طبیعت‌های آنان یافت می‌شود؛ اما [در یک یهودی] جانش به چیزی گرایش می‌یابد که در میان یهودیان معمول است، مانند آموختنِ توراه شفاهی: جان و دلش مشتاق می‌شوند که شب و روز در آن تأمل کند و از آن بازنایستد.

ازاین‌رو، ربی حنینا بن ترادیون (חנינא בן תרדיון) بیم داشت که شاید طبیعت جسمانیِ او نیز سببِ فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) او در راه حکمت باشد. هرچند این سهم بی‌گمان بسیار ناچیز بود، بااین‌همه، این دیگر «تنها برای ה׳» نیست، و غیره.

22و از ربی یوسی (יוסי) پرسید که چگونه می‌تواند دربارهٔ خود دریابد آیا از وارثانِ جهانِ آینده است، آنان که در دلشان جز یکی نیست و غیره. و او به وی پاسخ داد: این امر تنها هنگامی روشن می‌شود که کاری به دستت بیفتد.

یعنی آزمونی که وجه تمایز در آن این است: اگر منشأ آن طبیعتِ جسم باشد، هرچند اشتیاقی شگرف داشته باشد، به هر حال به فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) نمی‌رسد و غیره. و به او گفت که پولِ پوریم و غیره،

که عبارت است از پراکندنِ پول؛ این نشانه و گواه آن است که در מסירות נפש او حتی ریشه‌ای از آن مزاج هم نیست و غیره. زیرا خصلتِ سودای سیاه که پیش‌تر یاد شد، خصلتِ خست را پدید می‌آورد،

23و صفراى سفید [باعثِ] بخشیدنِ [پول] و جز آن است. ازاین‌رو به او پاسخ داد: «پس اگر چنین است، سهمِ من از سهمِ تو باشد.» از این سخن فهمیده می‌شود که فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) او برای تورات فقط از آن‌روست که در دلش جز ה׳، آن یگانه، چیزی نیست و هیچ آمیختگیِ طبیعی‌ای در آن وجود ندارد.

از همهٔ اینها فهمیده می‌شود که در صفاتِ عاطفی (מדות, middos) نفس، مرتبه / جنبه‌ای از آمیختگی (בחינה, bechinah) می‌تواند وجود داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که حتی در صفتِ عاطفی (מדה, middah)ای که بی‌تردید کاملاً نیکو به نظر می‌رسد، ممکن است هنوز اندکی آمیختگی وجود داشته باشد و جز آن.

ازاین‌رو، پالایشِ صفاتِ عاطفی تا غایتِ [درجه] نهایی‌شان از راه شناخت (דעת, Daas) انجام می‌شود؛ یعنی شناخت، بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) صفاتِ عاطفی را آشکار می‌کند.

زیرا این آمیختگیِ نیک و بد عمدتاً به بُعدِ بیرونی (חיצוניות, chitzoniyus) قلب مربوط است، برخلاف مرتبهٔ بُعدِ درونی قلب، و مانند آن. (بنگرید به آنچه پیش‌تر، در پایانِ گفتاری (מאמר) که با «برای فهمِ معنای برکت‌ها» آغاز می‌شود، نوشته شد و جز آن.)

اکنون، همهٔ اینها دربارهٔ مرتبهٔ شناختِ فروتر است که در صفاتِ عاطفیِ عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) گسترش می‌یابد. این شناخت زیرِ فهم (בינה, Binah) قرار دارد؛ و عشقی که از فهم و شناخت زاده می‌شود، عشقِ عالَمی (אהבת עולם, ahavas olam) نام دارد.

در زوهار (זהר, the Zohar) به آن عشقِ کوچک‌تر (אהבה זוטא, ahavah zuta) می‌گویند. از این راه می‌توان مرتبهٔ شناختِ برتر را نیز فهمید؛ زیرا دو گونه صفتِ عاطفی وجود دارد.

نخست، صفاتِ عاطفی‌ای که از عقل زاده می‌شوند؛ و هنگامی که از راه شناخت از عقل زاده و کشیده می‌شوند، در حالتِ درونی‌بودن قرار می‌گیرند و پالوده‌ترند، [رها] از هرگونه ناخالصی.

24و دومی، صفاتِ عاطفی (מדות, middos)ای هستند که فراتر از عقل‌اند؛ این عشق، عشقِ بزرگ (אהבה רבה, ahavah rabbah) نامیده می‌شود که در هر نفسی وجود دارد. و در بالا، مرتبهٔ صفات عاطفیِ درونِ تاج (כתר, Keser) است: مهر (חסד, Chesed) و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)ِ سطحِ بیرونیِ تاج، אריך אנפין (Arich Anpin)،

که فراتر از عقل‌اند؛ یعنی حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah)، با این تفاوت که از راهِ گذر از حکمت و فهم به پایین کشیده می‌شوند. و به‌واسطهٔ شناخت (דעת, Daas) که بر خطِ میانی ایستاده و درست زیرِ تاج قرار دارد، فرود می‌آیند.

اما حکمت و فهم در دو خطِ جانبی قرار دارند: حکمت، مهر و پیروزی (נצח, Netzach) در سمت راست، و فهم، قید و سخت‌گیری و شکوه (הוד, Hod) در سمت چپ. بنابراین، به‌واسطهٔ این شناخت، صفات عاطفیِ تاج ــ که صفاتی فراتر از عقل‌اند ــ به‌گونه‌ای کشیده می‌شوند که در صفاتِ عاطفی (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) وارد شوند.

و در پایین، این امر به‌صورتِ آشکارشدن در صفات عاطفیِ قلب و مانند آن پدیدار می‌شود. و این مرتبهٔ عشقِ بزرگ در هرکس نیز وجود دارد؛ چنان‌که در תניא (תניא)، در پایان فصل ۴۶، دربارهٔ آیهٔ «من با تو چون چارپایان (בהמות, behemos) بودم» آمده است ــ واژهٔ behemos جمع است و غیره؛ شناختِ برتر که مهر و قید و سخت‌گیری را دربرمی‌گیرد و غیره؛ بنگرید آنجا.

و این معنای ربکا (רבקה, Rivkah) است: مرتبهٔ پیوند و به‌هم‌بستنِ سه یا چهار رأس گاو؛ زیرا او مرتبهٔ عشقِ بزرگ است، یعنی صفات عاطفیِ فراتر از عقل، که در آن همهٔ صفات عاطفی با هم دربرگرفته می‌شوند و هیچ‌گونه جدایی‌ای میانشان نیست.

(و همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، شناخت مهر و قید و سخت‌گیری را دربرمی‌گیرد؛ این دو، «دو تاج»اند که از شانه‌هایِ אריך (Arich) [Anpin] فرود می‌آیند.) زیرا در صفات عاطفی‌ای که سرچشمهٔ اصلیِ پدیدآمدنشان عقل است، تفاوتِ مرتبه‌ها مطرح می‌شود،

زیرا همان عقلی که عشق را پدید می‌آورد، همان اندیشه‌ای نیست که هیبت را پدید می‌آورد؛ و عقلی که هیبت را پدید می‌آورد، آن عقلی نیست که عشق را پدید می‌آورد.

بنابراین، صفات عاطفی‌ای که از آن‌ها زاده می‌شوند، شاخه‌هایی‌اند که از یکدیگر جدا می‌شوند؛ اما در آنچه فراتر از عقل است، هیچ‌گونه جدایی‌ای مطرح نیست. و این مانند تفاوتِ میانِ عالمِ مقیّدشده (עולם העקודים, Akudim) و عالمِ نقطه‌ها (עולם הנקודים, Nekudim) است:

که در عَکودیم (עקודים, Akudim)، هر ده مرتبهٔ تجلی (ספירות, Sefiros) در یک ظرف به هم پیوسته‌اند و هیچ‌گونه جدایی میانشان نیست؛ حال آنکه در نِکودیم (נקודים, Nekudim)، ده نقطهٔ جدا از هم‌اند.

و این از آن روست که نکودیم از مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) است (زیرا در مجموعهٔ نغمه‌های تلاوت (טעמים, ta’amim)، نقطه‌گذاری‌های آوایی (נקודות, nekudos)، تاجک‌ها (תגין, tagin) و حروف (אותיות, osiyos)، نقطه‌گذاری‌های آوایی مرتبهٔ حکمت‌اند و جز این‌ها) و در آنجا جدایی ممکن است؛ اما عکودیم از مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) است، زیرا آنجا ورای جدایی است.

ازاین‌رو، مرتبهٔ صفات عاطفی (מדות, middos) که ورای عقل است و عشقِ عظیم (אהבה רבה, ahavah rabbah) نام دارد و در هر نفسی وجود دارد، مرتبهٔ ربکا (רבקה) نامیده می‌شود؛ ربکا بند و پیوندی است که چند حیوان را به هم می‌بندد، یعنی به‌هم‌پیوستگیِ واقعیِ صفات عاطفی با یکدیگر.

و این [معنای] آن چیزی است که نوشته شده است: «و او به سوی چشمه فرود آمد»؛ می‌توان آن را بر معنای ساده‌اش حمل کرد، یعنی فرودآمدنی واقعی. زیرا حکمت چشمه نامیده می‌شود، چراکه «حکمت از نیستی (אין, ayin) یافت می‌شود»؛ یعنی از مرتبهٔ تاج، همچون چشمه‌ای که از زیر زمین می‌جوشد. و رود، مرتبهٔ فهم (בינה, Binah) است.

اکنون، از آنجا که ربکا همان صفات عاطفیِ درونِ تاج است، فرودآمدن به حکمت و فهم ازاین‌رو «و او به سوی چشمه فرود آمد» نامیده می‌شود (و بنگرید به آنچه در شرحِ «و ה׳ אלקינו ما را از مصر بیرون آورد» نوشته شده است: پدر و مادر (אבא ואמא, Abba v'Imma)، که بازوهای آریخ اَنفین (אריך אנפין, Arich Anpin) را پوشانده بودند، و جز این‌ها). «و کوزه‌اش را پُر کرد» (כדה, kadah): این همان بیست‌وچهار (כ״ד, kad) کتابِ توراه است،

زیرا توراه از حکمت سرچشمه می‌گیرد. و در کارِ بندگی، این بدان معناست که از طریق عشق عظیم، ظهورِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را به حکمت و به توراه فرو می‌کشانند؛ توراه از حکمت سرچشمه می‌گیرد.

«و او برآمد»: زیرا این فرودآمدن در حقیقت صعود است. معنای «توراه از حکمت سرچشمه می‌گیرد» این است که ظهورش از حکمت است،

اما ریشهٔ آن بالاتر از حکمت است. زیرا ۶۱۳ فرمانِ توراه (מצות, mitzvos)، به‌علاوهٔ هفت فرمانِ رَبّانی، ۶۲۰ ستونِ نورند که مرتبهٔ تاج‌اند؛ پس توراه از حکمتِ درونِ تاج جریان می‌یابد،

که از مرتبهٔ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) در تاج (כתר, Keser)، که «ربکا»یِ سه گاو نامیده می‌شود، بالاتر است؛ چنان‌که پیش‌تر گفته شد. (و بنگرید به آنچه در جای دیگری دربارهٔ تکان‌دادنِ دو نان بر فرازِ دو بره نوشته شده است.)

25و این [مقصودِ] «آب‌های بسیار نمی‌توانند عشق را خاموش کنند» است. یعنی چون این عشق مرتبهٔ عشقِ عظیم (אהבה רבה, ahavah rabbah) است و ریشه‌اش بالاتر از عقل قرار دارد، ازاین‌رو آب‌های بسیار

و رودها ـ که همان دریافت‌های مربوط به الوهیت‌اند که از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) در عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) سرچشمه می‌گیرند ـ نمی‌توانند این عشق را فروبنشانند؛ زیرا ریشهٔ آن فراتر از همهٔ دریافت‌هاست و از مرتبهٔ شناختِ برتر (דעת עליון, Daas Elyon) سرچشمه می‌گیرد؛ مرتبه‌ای که صفاتِ عاطفی (מדות, middos) را در تاج (כתר, Keser) به پایین می‌کشد، و غیره.

اما «اگر کسی همهٔ ثروتِ خانهٔ خود را بدهد... בוז יבוזו (boz yavuzu) [غارت و تاراج]» ـ تعبیری برای غارت و تاراج است. زیرا «خانهٔ او» به حروفِ تورات اشاره دارد؛ چنان‌که نوشته شده است: «با חכמה خانه‌ای ساخته می‌شود.»

26و «ثروتِ خانهٔ او» همان است که نوشته شده: «و به‌واسطهٔ شناخت، اتاق‌ها از هر ثروتِ گران‌بها و دل‌انگیز پُر می‌شوند»؛ و این، مرتبهٔ شناخت (דעת, Daas) برتر است که تجلیِ مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) را، که فراتر از حکمت (חכמה, Chochmah) است، فرود می‌آورد.

و این شناخت، حکمت و فهم (בינה, Binah) را، که تورای مکتوب و تورای شفاهی‌اند، به هم پیوند می‌دهد و نورِ تاج را در آنها فرود می‌آورد؛ یعنی تجلیِ ارادهٔ برین: اینکه سوکا، تیتسیت و تفیلین چگونه ساخته شوند.

ازاین‌رو، مرتبهٔ عشقِ فراوان (אהבה רבה, ahavah rabbah) که پیش‌تر گفته شد نیز تشنگی‌اش با این تجلی فرو نشانده می‌شود، زیرا آن هم فرودآوردنِ شناختِ برتر است؛ و نه‌تنها این،

بلکه این فرودآوردن از مرتبه‌ای بسیار بالاتر از فرودآوردنِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) است که فراتر از عقل‌اند؛ زیرا صفاتِ عاطفی، مرتبهٔ هفتِ پایینیِ [مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)]ِ آریخ انپین (אריך אנפין, Arich Anpin) هستند،

حال آنکه «ثروتِ خانهٔ او»، یعنی تورا، مرتبهٔ سهِ نخستِ آریخ انپین است. (و بنگرید به آنچه در گفتارِ شوفار نوشته شده است: تاج واسطه‌ای میانِ فیضان‌بخش و فیضان‌یافتگان است، زیرا بهره‌ای از پایین‌ترین مرتبهٔ فیضان‌بخش دارد؛ و این، مرتبهٔ سهِ نخستِ آریخ انپین است؛

و در آن، مرتبهٔ ریشهٔ فیضان‌یافتگان نیز هست، و این از هفتِ پایینی است؛ بنگرید آنجا. پس روشن می‌شود که این مرتبه از «ثروتِ خانهٔ او» که به‌واسطهٔ تورا فرود می‌آید، از آنجا که از مرتبهٔ سهِ نخست است، بی‌نهایت بالاتر از مرتبهٔ صفاتِ عاطفیِ فراتر از عقل نیز هست، که مرتبهٔ هفتِ پایینی‌اند، و الی‌آخر.

و این است: «و او به چشمه فرود آمد» و الی‌آخر، «و بالا آمد»؛ که صعودی بزرگ، فراتر از مرتبهٔ ریوکا (רבקה) است. و توضیحِ این مطلب ــ اینکه این شناخت که به‌واسطهٔ تورا فرود می‌آید، یعنی آنچه دربارهٔ «ثروتِ خانهٔ او» نوشته شده، از مرتبهٔ شناختی که عشقِ فراوان را فرود می‌آورد بالاتر است ــ از آنچه در لیکوتی تورا (לקוטי תורה)ی آریزال (האריז״ל)، پاراشاتِ شِموت، دربارهٔ آیهٔ

«[و ה׳ دید] که او روی گرداند تا بنگرد» فهمیده می‌شود: مرتبهٔ شناختی که «دو تاج» را دربرمی‌گیرد، هرچند صفاتِ عاطفیِ تاج‌اند، پایین‌تر از مرتبهٔ شناختی است که «دو میراثِ پدر و مادر» را دربرمی‌گیرد، و الی‌آخر؛ مرتبه‌ای که دو مفصلِ نخست را فرود می‌آورد، یعنی مرتبهٔ حکمت و فهم و شناخت درونِ مهر و قید و سخت‌گیریِ آریخ انپین.

و نیز بنگرید به آنچه در پاراشات رئه، [دربارهٔ] «بنگر، پیش روی تو می‌نهم»، در بابِ «روز به روز بر ما بار می‌نهد» و غیره نوشته شده است؛ آنجا را ببینید. پیوندِ عوالمِ ۳۱۰گانه با این شناخت (דעת, Daas) نیز روشن خواهد شد. همچنین ریشهٔ این شناخت از این هم برتر است؛ یعنی از תיקון (tikkun)ِ «و حقیقت» و غیره. و این [معنایِ] آن چیزی است که نوشته شده: «توراتِ حقیقت» و غیره.)

با همهٔ این‌ها، سخنِ حکیمانِ ما، که یادشان گرامی باد، روشن خواهد شد: انسان موظف است هر روز صد برکت بگوید. [چرا] باید دقیقاً شمارِ آن‌ها صد باشد؟ اما

توضیح این است: «מה (mah؛ «چه») را نخوان، بلکه «מאה (me’ah؛ «صد») بخوان». زیرا מה مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus) است؛ یعنی نوری که همهٔ عوالم را پر می‌کند (ממלא כל עלמין, memalei kol almin). و باید از مرتبهٔ نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) به ממלא כל עלמין فرود آورد.

و این کار از طریقِ تاج (כתר, Keser) انجام می‌گیرد؛ زیرا تاج واسطه‌ای میانِ فیض‌بخش و فیض‌پذیران است. بنابراین، باید دقیقاً صد برکت گفت تا از ده مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)ِ آریخ انپین (אריך אנפין, Arich Anpin) فرود آورده شود؛ [هر یک] از این مراتب مشتمل بر ده است،

یعنی فرودآوردن باید، چنان‌که پیش‌تر گفته شد، از سه مرتبهٔ نخستِ آریخ انپین نیز باشد. و این است [معنایِ] «گفتارِ مردی که بر فراز برپا شد (על, al)»؛ زیرا حرفِ עי״ן (ayin) به هفت مرتبهٔ زیرین اشاره دارد و למ״ד (lamed) به سه مرتبهٔ نخست.

(و با این مطلب، سخنِ حکیمانِ ما، که یادشان گرامی باد، روشن خواهد شد: هر روز صد نفر می‌مردند تا آنکه داوود (דוד) صد برکت را مقرر کرد. باید پیوندِ این دو را توضیح داد: چگونه با گفتنِ صد برکت، مرگِ آنان متوقف شد.)

اما مطلب این است که با آشکار شدنِ این نورِ فراگیر، در آینده رستاخیزِ مردگان تحقق خواهد یافت. مقصود از رستاخیزِ مردگان این است که بدنی با احشا و روده‌ها وجود خواهد داشت که زنده است و تا ابد پایدار می‌ماند، بی‌آنکه بخورد یا بنوشد.

این چگونه ممکن است؟ مگر از راهِ آشکار شدنِ نورِ فراگیرِ סובב כל עלמין، که در پیشگاهِ آن روحانیت و جسمانیت حقیقتاً برابرند. ازاین‌رو بدن نیز خواهد توانست از آن حیات بگیرد.

27و به‌عنوان تمثیل، در انسان دو گونه امتداد وجود دارد. نخست، به‌صورتِ درونی: عقل در مغز، صفاتِ عاطفی (מדות, middos) در قلب، و نیرویِ عمل در دست و جز آن.

و دوم، مرتبهٔ فراگیر (מקיף, makif) است؛ یعنی اراده (רצון, ratzon) و اندیشه که حتی در پا نیز حضور دارند؛ زیرا به‌محض آن‌که شخص بخواهد پایش را حرکت دهد، پای او حرکت می‌کند و جز آن.

و هرچند پا ظرفی برای ظهورِ اندیشه نیست، بااین‌حال اندیشه بر آن اثر می‌گذارد؛ و این همان مرتبهٔ فراگیر است. به همین ترتیب، بدنِ جسمانی نیز نیرویِ حیات و هستی را، به‌منزلهٔ خوراک، از خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، که متبارک است، دریافت خواهد کرد. و این برای فهم بس است.