ביאור ע״פ תורה צוה

1ביאור על [הפסוק] ״תורה ציווה [לנו משה]...״

2הנה, התורה שבכתב היא בחינת חכמה, שכן ״אורייתא מחכמה עילאה נפקת״. ונאמר בבראשית רבה, פרשה י״ז: ״שלושה הם נובלות וכו׳; נובלות חכמה שלמעלה — תורה וכו׳״.

פירוש הדבר הוא שחכמה עילאה דאצילות היא ״חכים ולא בחכמה ידיעא״ — חכם, אך לא בחכמה ידועה; היא למעלה מהשגה ונקראת בחינת ״אין״, שהיא ביטול בתכלית. משום כך אור אין סוף מתלבש דווקא בחכמה, באופן של קִרבה, כפי שמבואר בלקוטי אמרים.

ומה שנמשך מבחינת חכמה עילאה האמורה כדי להוות את אותיות התורה, אינו אלא מבחינת אחוריים וחיצוניות החכמה, שהיא ״נובלות חכמה״, כפי שיתבאר.

(ועיין במאמר המתחיל ״וכל העם רואים״ ובאיגרת הקודש, במאמר המתחיל ״עוטה אור״.) והנה, התורה שבעל פה היא הפירוש

והביאור על התורה שבכתב. בתורה שבכתב לא מפורשות היטב כל המצוות, מפני שהיא נמשכת מבחינת חכמה עילאה, שלמעלה מהשגה; רק בתורה שבעל פה היא באה לידי גילוי, לפרש את כל פרטי המצוות. לכן נקראת התורה שבעל פה בחינת דיבור: ״מלכות פה״ וכו׳.

אולם בתורה שבעל פה באים לידי גילוי רק בחינת אחוריים וחיצוניות של התורה שבכתב — בחינת הארה בלבד, שהיא גוף המצוות; ואילו פנימיות התורה שבכתב, דהיינו טעמים, נקודות, תגין ואותיות, אינה באה לידי גילוי כלל.

3ואלה נקראים ״עלמין סתימין דלא אתגליין״ — עולמות נסתרים שאינם מתגלים, שכן אינם באים לידי גילוי כלל. וכפי שמבואר בפרי עץ חיים, שער ט״ז, פרק א׳, על האריז״ל שהיה ישן

בשבת, ושפתיו רחשו. כשניעור שאלו אותו מה למד, והשיב שאילו היה דורש שמונים שנה רצופות, ביום ובלילה, לא היה מספיק לפרש את מה ששמע באותן שעות.

4כלומר, מפני שראה והשיג בפנימיות התורה דברים שאי אפשר להביא לידי גילוי בדיבור כלל. ועיין במה שנכתב על כך בביאור המתחיל ״לבאר ענין קריעת ים סוף״ ובביאור על ״ואתחנן״.

וזהו ״ואתא״, שהוא בלשון תרגום, מפני שנמשך רק מבחינת אחוריים והארה בלבד; אלה רבבות צמצומים המעלימים על עצם החכמה, הנקראת ״קודש״, כדי שתימשך רק הארה חיצונית בלבד.

5וזהו ״ואתה מרבבות קודש״, כנ״ל. וכעת יובן מה שנאמר ״וזרח משעיר למו״, שנאמר על התורה שבכתב, שהיא בחינת חכמה עילאה הנמשכת מלמעלה מן החכמה רק באמצעות בחינת שערות.

הנה ידוע שחכמה עילאה דאצילות היא ראשית הגילוי, ראשית ההשתלשלות לבחינת בינה ולמדות דאצילות, עד בחינת מלכות דאצילות,

שהיא מקור להתהוות יש מאין, שהם מלאכים ונשמות דבי״ע. והדבר נקרא השתלשלות עילה ועלול, כמו מחכמה לבינה, שהן בערך זו לזו.

6וכך גם מבינה למדות דאצילות וכו׳. כל זה יובן ביתר פירוט על פי משל מ״מבשרי אחזה״ וכו׳, מכוחות הנפש, כי

אנו רואים שהמדות נולדות מן השכל, ובהתאם למידת גילוי השכל כך יהיו המדות. לכן לילד קטן, ששכלו מצומצם מאוד, יש גם מדות לדברים קטנים; לעומת זאת, אדם מבוגר ששכלו גדול —

לכן גם המדות שלו הן לדברים גדולים. נמצא אפוא שהתהוות המדות היא מן השכל, והשכל נקרא מוחין למדות; וזו בחינת עילה ועלול.

(שהרי הם קרובים זה לזה בערכם, כלומר אין ביניהם דילוג ערך ממש. זה נקרא השתלשלות, כשלשלת המורכבת מטבעות רבות, שראשה של טבעת אחת קשור ומחובר לסופה של אחרת. כך גם המדות כלולות תחילה בשכל, ואחר כך נמשכות לידי גילוי, והשכל מתלבש בהן; ונמצא שהבחינה האחרונה שבשכל מלובשת ממש במדה).

אבל התהוות השכל ממה שלמעלה מן השכל אינה בדרך זו. כוח השכל שבנפש, שממנו נמשך הגילוי של השכלות, אינו מושג כלל — אי אפשר לתפוס מהו — והוא למעלה ממהות השכל.

לכן התהוות השכל ממנו נקראת ״יש מאין״, כלומר התהוות חדשה, ולא רק בדרך של עילה ועלול.

7ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״מי מנה עפר יעקב״, בביאור ״בראתיו יצרתיו וגו׳״. הדבר נכון ביתר שאת בנמשל שלמעלה: מחכמה ואילך מדובר בהשתלשלות של עילה ועלול, המוזכרת בספרים [של הקבלה].

אבל התהוות החכמה ממה שלמעלה מהחכמה אינה בדרך של עילה ועלול, אלא בבחינת יש מאין, כפי שנאמר: ״והחכמה מאין תמצא״; שכן מה שלמעלה מהחכמה אינו כלל ממהות החכמה.

8והיא נקראת חכמה סתימאה, כלומר, אין אפשרות להשיג אותה כלל; וזהו עניין ״שתוק, כך עלה במחשבה״. אין פירוש הדבר שאין לכך טעם, חלילה, שאם כן היה צריך לומר ״כך עלה ברצון״.

אלא בחינת ״מחשבה״ היא בחינת חכמה סתימאה, טעם כמוס שאי אפשר להשיגו; לכן נדמה כאילו זהו רצון שאין לו טעם.

(ועיינו במה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״, ועל הפסוק ״אם בחוקותי״, ובביאור על ״אלה מסעי וגו׳ ויכתוב משה וגו׳״, ובפרשת ואתחנן, במאמר המתחיל ״עניין קריאת שמע״). והיא נקראת חכמה מפני שהיא מקור החכמה.

אבל התהוות החכמה מבחינת חכמה סתימאה אינה בדרך של עילה ועלול, אלא בדילוג הערך. ועל כך נאמר בעץ חיים ובאדרא זוטא (דרצ״ב ע״א): ״אבא ואמא במזלא אתכלילן וביה תליין וכו׳״,

כלומר, אבא ואמא יונקים מבחינת שערות דתיקוני דיקנא, הנמשכות מחכמה סתימאה — בדומה לכך למטה, אף שהשערה נמשכת מהמוח,

בכל זאת הן רק מותרי המוח, ואינן בערך לעצם המוח; שהרי אם קרום המוח ניקב, הבהמה טרפה, מפני שהחיות תלויה בו, ואילו את השערות אפשר לגזוז לגמרי בלי שום כאב.

כך, על דרך משל, המשכת והתהוות חכמת אצילות מחכמה סתימאה נמשלת לבחינת שערות, שכן זהו דילוג הערך, ולא כמו עילה ועלול, שבהם מהות ועצמות העילה מתלבשות בעלול, כפי שנתבאר לעיל ממשל השרשרת.

9והנה גם פירוש השערות ידוע: הן י״ג מידות, ״ונוצר חסד״ וכו׳. והעניין הוא שיש דומם, צומח, חי ומדבר.

והנה גם במדבר כלולים דומם, צומח וחי, כי העצמות הן בחינת דומם, והשערות בחינת צומח וכו׳.

וכן יש גם דומם, צומח, חי ומדבר רוחניים בכוחות הנפש המדברת: האותיות הן בחינת דומם, והמידות הן בחינת

צומח, מפני שיש בהן גידול: בתחילה ההתפעלות קטנה ואחר כך היא גדלה; והשכל הוא בחינת חי, כמו שנאמר ״והחכמה תחיה״; ומקור השכל, שהוא בחינת חכמה סתימאה, הוא בחינת מדבר,

מפני ששורש התהוות הדיבור, כלומר האותיות, נלקח מקדמות השכל שבנפש, שלמעלה מהשכל הגלוי, כפי שהוזכר במאמר המתחיל ״ויעש דוד שם״. (ואף שהאותיות הן בחינת דומם, הרי נעוץ סופן בתחילתן וכו׳).

והנה גם בבחינת מדבר עצמה, שהיא חכמה סתימאה, כלולות ארבע בחינות, כפי שנתבאר לעיל במשל הנפש המדברת הכלולה מארבע בחינות,

וכך גם גוף האדם המדבר כלול מארבע בחינות. בחינת המידות שבחכמה סתימאה נקראת צומח, ולכן היא נקראת שערות, שהן בחינת הצומח שבגוף.

והנה במשל הגשמי מובן שהדומם והצומח קרובים זה לזה, והם נבדלים בערכם מבחינת חי, שיש בו נפש חיות, וכל שכן מבחינת מדבר וכו׳.

וכמו שגם בגוף האדם אין השערות, שהן בחינת צומח, בערך לאיברי הגוף שבהם מלובשת הנפש החיונית והשכלית, כגון הלב והמוח, ואף לא בערך לשאר האיברים.

כך בחינת המידות ו״ונוצר חסד״ אינה בערך לעצם חכמה סתימאה; ולכן הן נמשלו לשערות, שהן בחינת צומח הכלולה במדבר וכו׳,

שאינה בערך אפילו לנפש החיונית שבמדבר, וכל שכן לנפש השכלית. ושערות אלו עצמן הן המקור והשורש להתהוות חכמת אצילות; ואם כן, אין זו בחינת השתלשלות של עילה ועלול, אלא דילוג הערך.

10וזהו שנאמר במתן תורה: ״וזרח משעיר למו״. פירוש ״שעיר״ הוא שער י׳, שכן התורה, שהיא חכמת אצילות, נמשכת מבחינת חכמה סתימאה באמצעות שערות בלבד.

והנה השערה היא בחינת ו׳, והאור שבתוך השערה הוא בחינת י׳; וכידוע, השערה חלולה ובתוכה מלובשת יניקה מהמוח.

(ועיינו על כך בלקוטי תורה, ריש פרשת תולדות, שהרמ״ז מביא בפרשת אמור, דף צ״ד). והטעם שהיא נקראת י׳ הוא שכידוע יש בחינות של עשרות, מאות, אלפים ורבבות.

והנה האלפים והרבבות הם באריך אנפין, ולעיתים גם המאות, כפי שהוזכר במאמר על ״מאה ועשרים ושבע שנים״ של ״שני חיי שרה״.

אבל מה שיכול להתלבש בשערה הוא רק בחינת העשיריות, שהיא בחינת י׳ בלבד (צריך עיון; עיינו להלן).

וזהו עניין מאמר חז״ל: ״נובלות חכמה של מעלה תורה״. ״חכמה של מעלה״ היא חכמה סתימאה דאריך אנפין, הנקראת ״חכים ולא בחכמה ידיעא״, כידוע; והתורה, שהיא חכמת אצילות, נמשכת מחכמה סתימאה רק מבחינת הנובלות שבה,

כלומר, מבחינת שערות בלבד; וזהו ״וזרח משעיר למו״, כנזכר לעיל. (ולעיל נתבאר שנובלות חכמה הן בחינת אחוריים דאבא, ויש לומר שהכול אחד, על פי מה שכתב הרמ״ז בפרשת אמור

(דף צ״ד שם), שמציאות אבא היא מהאור הפנימי שבדיקנא, שלמעלה מהשערות עצמן; עיינו שם. ועיינו גם בפרי עץ חיים, שער קריאת שמע, פרק ט״ו, בעניין פנימיות אבא וכו׳.

אם כן, בחינת נובלות חכמה סתימאה, כלומר בחינת אחוריים דאבא וכו׳, אינה רחוקה מבחינת שערות הדיקנא וכו׳; והבן.

11ב. ואחר כך נאמר: ״ואתה מרבבות קודש מימינו אש דת למו״. הדבר נועד להמשיך מן התורה שבכתב אל התורה שבעל פה,

והדבר נעשה באמצעות בחינת אש, ״דכביש באשא״. ופירוש ״ואתה״ הוא בחינת התהוות האותיות שבתורה שבכתב, הנעשית על ידי ״דכביש באשא״ וכו׳.

12והעניין יובן על דרך משל ממה שאנו רואים במהות השכל שבאדם: כשאדם משכיל סברה חדשה העולה במוחו, עדיין אין ניכרות בה אותיות כלל;

אבל מיד כשיתבונן בה במוח הבינה, יימצאו בשכל ובסברה בחינת אותיות, והאותיות יורגשו ממש. ויש להבין מהיכן הופיעו האותיות ונולדו בתוך השכל.

אלא שבאמת האותיות היו כלולות תחילה גם בשכל, רק שלא ניכרו כמציאות בפני עצמן; ואחר כך, במוח הבינה, הן באו לידי גילוי ונעשו מורגשות.

13והמשל לכך הוא שהמים מורכבים גם הם מארבעת היסודות, ואם כן כלולה במים גם אדמה ממש.

אולם אין מבחינים כלל ואין חשים שיש שם אדמה, אלא נדמה שיש שם מים בלבד. אך על ידי בישול המים באש נפרדים חלקיקי האדמה ונעשים ניכרים ומורגשים.

14והנה, האדמה היא בחינת האותיות הכלולות בשכל, הנקרא מים; ועל ידי ״דכביש באשא״, שהיא בחינת חמש הגבורות, מתהוות האותיות ונעשות גלויות ממש. אלא שצריך גם להמתיק את הגבורות, כדי שלא יהיה צמצום מוחלט. וזהו ״דגליד ברוחא״ וכו׳.

15והנה, מאותיות התורה שבכתב נמשכת התורה שבעל פה. למשל, פרק השואל במסכת בבא מציעא נלמד מן הווי״ו של ״וכי ישאל איש״ וכו׳ — הווי״ו מוסיפה על העניין הקודם; ואילו הטעמים, הנקודות והתגין לא באו לידי גילוי בתורה שבעל פה.

וזהו שנאמר: ״ואתה... מימינו אש״ וכו׳: היינו, שאותיות התורה שבכתב מתהוות על ידי ״דכביש באשא״, ומכאן נמשכת התורה שבעל פה.

16ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״ועשית ציץ״, בעניין ״ופתחת עליו פתוחי חותם״. על פי זה יובן מה שנאמר ״וכדה על שכמה״, ובהמשך נאמר ״ותורד כדה על ידה״: ״כדה״ פירושו כ״ד ספרי התורה, שכן כ״ד הוא כ״ף־דל״ת; ומאחר ש״נובלות חכמה של מעלה תורה״, כלומר, התורה היא מבחינת שערות,

לכן נאמר ״וכדה על שכמה״, שהיא בחינת אחוריים, שכן רק מבחינת האחוריים ומנובלות חכמה של מעלה נמשכו כ״ד ספרי התורה — כמשל ביטולו של כד אחד לעומת הים או המעיין.

17וזהו שנאמר על משה רבינו עליו השלום: ״ופני לא יראו״ וכו׳. אולם כדי שתימשך עוד השפעה מן התורה שבכתב אל התורה שבעל פה, שהיא רק הארה מועטת מבחינת התורה שבכתב, שהרי אינה אלא פירוש של עצם המצוות שבתורה שבכתב,

אבל הטעמים, הנקודות, התגין והאותיות שבתורה שבכתב, שכל אחד ואחד מהם רומז לריבוא רבבות עולמות, אינם באים לידי גילוי כלל.

רק רבי עקיבא היה דורש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות וכו׳ (ועיינו במנחות כט ע״ב).

אבל הטעמים, הנקודות, התגין והאותיות שבתורה שבכתב אינם באים כלל לידי גילוי בתורה שבעל פה. (ומה שנתבאר לעיל, שבניין התורה שבעל פה הוא מבחינת אותיות התורה שבכתב, הכוונה רק לפשט המלובש במילים ובאותיות, ולתוספת או לחיסרון באותיות, כמו ב״וי״ו מוסיף״ וכו׳;

אבל טעם צורת האותיות — מדוע הווי״ו היא בצורה זו ולמה היא רומזת — אינו בא לידי גילוי בתורה שבעל פה), אלא הפירוש בלבד, שאינו אלא הארה בעלמא מן התורה שבכתב.

וזהו ״ויאמר העבד: הגמיאיני נא מעט מים מכדך״: העבד הוא בחינת מלכות, בחינת התורה שבעל פה; ולכן הוא נקרא ״עבדו זקן ביתו״ — ביתו של בעל החכמה העליונה, התורה שבכתב — ״המושל בכל אשר לו״,

היינו, כל השתלשלות עולמות בריאה, יצירה ועשיה הנמשכת מבחינת העבד, כמו שכתוב: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. וזהו ״הגמיאיני נא מעט מים מכדך״ — הגילוי שבתורה שבעל פה, הנמשך אליה ממים שבכ״ד ספרי התורה, הוא

רק מעט מים מן הכד הזה, שהרי רק הארה בעלמא נמשכת לגילוי בתורה שבעל פה, ולא כל המים שבכד התורה שבכתב.

שהרי הטעמים, הנקודות, התגין והאותיות לא באו לידי גילוי, כנ״ל. וזהו ״ותמהר ותורד כדה על ידה״, שהמשכה זו אינה יכולה להיות אלא על ידי שתוריד את הכד אל ידה,

היינו, שהחכמה תתלבש בבחינת המדות, הנקראות ידיים; אז תוכל אחר כך השפע להגיע עד לבחינת מלכות, שהיא בחינת התורה שבעל פה, המקבלת דווקא מבחינת הידיים.

(ואפשר שזהו עניין כדכד: שתי בחינות של כד, היינו בחינת הכד שעל שכמה ובחינת הכד שעל ידה).

18ג. והנה נתבאר לעיל שהתורה שבכתב והתורה שבעל פה נקראות חתן וכלה, וכל האמור לעיל הוא בחינת קידושין ואירוסין.

כשם שקידושין הם רק נתינת טבעת קידושין, למשל, דבר מועט, כך גם המשכת השפע האמורה מן התורה שבכתב,

שהיא רק הארה בעלמא ממנה — ״מעט מים מכדך״ הנמשך לתורה שבעל פה — נקראת קידושין. אבל בשמיני עצרת, שבה עושים שמחת תורה, יש בחינת ייחוד שלאחר הנישואין.

19וזהו שאומרים ״מוריד הגשם״: המשכת טיפת מ״ד (מים דכורין), וכמאמר רבותינו ז״ל על הגשמים: ״משיצא חתן לקראת כלה״, כפי שפירש בערוך.

אולם לפני זיווג זה צריכה להיות חופה, והיא עלייתן של שתיהן, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אל בחינת סובב כל עלמין, שלפניה חכמה ועשייה שוות.

(ועיינו בזוהר, בראשית, דף ח׳ ע״א, בפירוש הרמ״ז שם: ״וסוד החופה״ וכו׳, ״ונלע״ד״ וכו׳; עיינו שם. וכן עיינו במה שנכתב בביאור על ״כי על כל כבוד חופה״).

וזהו שאנו אומרים ברגלים ״והשיאנו״ וכו׳. אז, באמצעות זאת, יכול לאחר מכן להיות זיווג זה, שהוא המשכה פנימית ממש ולא הארה בלבד, כמו הקידושין שהוזכרו לעיל.

והעניין הוא שבחינת הזיווג, דרך משל, היא המשכה שלמעלה מבחינת ״נובלות חכמה של מעלה״, אלא מבחינת החכמה שלמעלה עצמה, כלומר מעצמותה ומהותה.

שהרי נתבאר לעיל שמה שנקרא ״נובלות״ הוא מפני שהתהוות חכמת אצילות, הנקראת תורה, מחכמה סתימאה, הנקראת חכמה שלמעלה, היא בדרך של דילוג גדול, מבחינת שערות בלבד,

ולא מעצמותה ומהותה של חכמה סתימאה. דרך משל, אצל האדם, השכל ביחס לכוח השכל הוא יש מאין, שהרי עצם כוח השכל אינו מתגלה ונמשך כלל בשכל הגלוי, ולא

כמו השכל ביחס למדות, שבהן מהות השכל מתלבשת, כנ״ל. אבל המשכת הטיפה מן האב, הנמשכת גם היא מן המוח, כידוע,

הנה אף על פי שהיא גשמיות, בכל זאת מלובש בה משהו מעצמות כוח המוחין, ולא הארה בלבד; שהרי ממנה נולד ולד שיש בו שכל ומדות ושהוא דומה לאביו, ויש בו ממשות כוח השכל

כמו באב, ולא הארה בלבד כמו בגילוי של השכלה פרטית. וכמבואר באיגרת הקודש, לקראת סופה: ״ועוד זאת שהרי הדיבור כו׳ והטיפה שנמשכה כו׳״; עיינו שם.

20וכך יובן הנמשל למעלה: בחינת ״נובלות חכמה של מעלה״ היא, דרך משל, כמו גילוי השכל ממקור השכל, שאינו אלא הארה;

ומזה נמשכת הארה לתורה שבכתב, ואחר כך נמשכת הארה מזה לתורה שבעל פה, כנ״ל. וזה נקרא קידושין, המשכה מבחינת חכמה עילאה הנקראת ״קודש״, כמו שכתוב: ״ואתה מרבבות קודש״.

אבל בחינת זיווג החתן והכלה היא שהטיפה, שורש שרשה, הוא ממקור ועצמות חכמה סתימאה, ולא מבחינת נובלות בלבד.

21וכמו שכתוב בעץ חיים, שער הנסירה, סוף פרק ג׳: ״וכן זה המוח עילאה דא״א כו׳, ואחר כך לוקחים הטיפה או״א כו׳״;

עיינו שם. אלא שלכאורה אין הדבר מובן: מאחר שהתהוות התורה שבכתב, הנקראת חתן, היא רק מבחינת נובלות חכמה של מעלה, כיצד אפשר לומר שהזיווג נמשך מפנימיות חכמה סתימאה?

אלא העניין הוא שזו משמעות החופה שצריכה להיות לפני הזיווג: בחינת סובב כל עלמין, בחינת כתר שלמעלה מחכמה. ואז, באמצעות זאת, נמשך גילוי מפנימיות מוחא סתימאה לתורה שבכתב הנקראת חתן, וממנה לתורה שבעל פה.

ולכן שבעת ימי החג קודמים לשמיני עצרת. הם, דרך משל, כשבעת ימי המשתה שלאחר החופה, ונמשכים בהם אורות מקיפים מבחינת סובב כל עלמין.

וגם הלולב ומיניו הם המשכת הדעת, שהרי קטן אינו מוליד, והטיפה נמשכת דווקא מבחינת הדעת, כמו שכתוב ״וידע האדם״ וכו׳.

ואז, באמצעות זאת, יכול לאחר מכן להיות הזיווג בשמיני עצרת, שהוא המשכה פנימית ממש ולא בחינת נובלות בלבד. ולכן זהו שמחת תורה, כי התורה עצמה שמחה בגילוי זה וכו׳.

22ד. וזהו עניין ״מוריד הגשם״, שמתחילים לומר בשמיני עצרת: השפעת הגשם בארץ היא בדומה להמשכת

הטיפה, שכן כשם שמן הטיפה נולד ולד, כך הגשם מרווה את הארץ ומצמיח ממנה וכו׳. ועוד, כשם שהגשם נמשך טיפין טיפין, והיינו מפני שהוא יורד בגבורה, שממנה באה ההתחלקות,

ולכן הגשם נמשל לשערות, כמו שכתוב ״כשעירים עלי דשא״; וכך גם בשערות הראש, שלכל אחת מהן נקב משלה, כמבואר בגמרא. ואף על פי שהמשכת טיפת מ״ד הנ״ל

נמשכת מפנימיות חכמה סתימאה, שלמעלה מבחינת נובלות ושערות, בכל זאת היא נמשכת ויורדת באמצעות בחינת השערות, המזל ונוצר ונקה; אלא ששורשה למעלה מהשתלשלות, כמו שכתוב במקום אחר על ״והנצח״ וכו׳.

(ועיינו בזוהר חלק ג׳, נשא, קל״ד ע״א: ״בהאי מזלא תליין״; וכן במה שכתב הרמ״ז בפרשת בא, מ׳ ע״ב, שהמזל ״ונוצר חסד״ וכו׳, ובתוך פנימיותו וכו׳; ועיינו במה שנכתב על כך בביאור על ״שוש אשיש״ וכו׳).

ועוד, כשם שהגשמים יורדים בגבורה, כך גם ההמשכה הנ״ל, שהיא ״כביש באשא״ וכו׳, היא בחינת גבורה דעתיק יומין המלובשת במוח הסתום.

ועוד, כשם שבהתהוות הגשם ״אד יעלה מן הארץ״ ונעשה עָב וענן, ובתוכו יורד הגשם,

(עיינו בבראשית רבה, פרשה י״ג, ובסוכה י״ב ע״א, בתוספות), כך האתערותא דלתתא והתשובה עולות למעלה מעלה, לבחינת ״ישת חושך סתרו״, ומשם נמשכת המשכה להיות ״מוריד הגשם״, המשכת הטיפה וכו׳.

אפשר להסביר את המשל של ״ואד יעלה״ גם בדרך אחרת: דרך משל, בתחילה האדים היו דקים מאוד, ואחר כך נעשו גשמיים, התעבו והיו לענן, כדי להוריד מטר. כך גם ההמשכה הנ״ל של הטיפה מן המוח מתגשמת וכו׳.

ומכל הטעמים הנ״ל נקראת המשכה זו ״מוריד הגשם״. (ופירוש ״משיב הרוח ומוריד הגשם״ יובן על פי מה שכתוב בפרשת מקץ, בסוף המאמר המתחיל ״נר חנוכה״ וכו׳, ״מזוזה מימין״ וכו׳:

״אך אין אור התורה עולה בשם אור אלא על ידי נר מצווה וכו׳; אוויר סביב האור וכו׳ גורם להאיר אור וכו׳״. ו״אוויר״ הוא בחינת רוח; עיינו שם. וכן עיינו בזוהר הרקיע, בפירוש לזוהר חלק א׳, פרשת בראשית)

(דף ט״ו ע״א): ״אוירא דיליה לא אתיידע כלל עד כו׳, נהיר נקודא חדא סתימא עילאה״; עיינו שם.

וזהו העניין, שכדי שיהיה ״מוריד הגשם״ — המשכת התורה ממוחא סתימאה — הדבר נעשה על ידי ״משיב הרוח״, ״אוירא דע״ג קרומא״ וכו׳,

שבו דעת דעתיק. ועיינו באידרא דנשא, קל״ד ע״ב; וכן עיינו בלקוטי תורה, סוף פרשת בראשית, על ״לא ידון רוחי״ וכו׳, ובזוהר חלק א׳, ל״ז ע״ב ול״ח ע״א, ובזוהר הרקיע שם, ובזוהר חלק ב׳, קע״ח ע״ב.

אבל על ידי התורה והמצוות — ״עץ חיים היא״ וכו׳ — נעשה ״משיב הרוח״. ועיינו במה שנכתב על ״ואתה מרבבות קודש״.

וזהו ״אל תקרי בניך אלא בוניך״: ישראל בונים וממשיכים את התורה שבעל פה מבחינת התורה שבכתב. הכוח הזה ניתן להם משום שהם ״בוניך״, שכן גם שורשם הוא מבחינת זיווג גופני,

שהיא הטיפה הנמשכת מפנימיות המוחין. וכמאמר רבותינו ז״ל: ״ישראל עלו במחשבה״; וכבר נתבאר לעיל מה פירוש ״במחשבה״. לכן יש בכוחם להמשיך המשכה זו מפנימיות חכמה סתימאה לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, כנ״ל.

23וזהו ״תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב״. והנה ״מורשה״ הוא גם לשון ירושה. והעניין הוא שיש בחינת נשמות הנקראות ״בנים למקום״.

וזו בחינת ישראל, בחינת ״כי שרית״ וכו׳. ויש נשמות הנקראות ״עבד״, וזו בחינת ״יעקב עבדי״.

וזהו עניין ״ברא כרעא דאבוה״: הבן בטל ממש, כמו ביטול הרגל ביחס לראש, ואין לו שום רצון אחר. ופירוש ״ברא כרעא״ הוא נצח, הוד ויסוד דאבא ואמא, שהם המוחין לז״א וכו׳.

24והנה, כשם שהרגל נושאת את הראש, דרך משל, כך בכוחה של בחינת ישראל להמשיך את הזיווג הנ״ל, ולהביא מן האירוסין אל הנישואין וכו׳. ועיינו במה שנכתב על כך לעיל.

אבל הנשמות הנקראות יעקב מקבלות זיווג זה בדרך ירושה: מאחר שההשפעה נמשכת בבחינת מלכות, התורה שבעל פה, מקבלות אותה גם נשמות בי״ע, הנקראות ״עבד״, כך שאור ה׳ נקלט ונמשך בכל אחת מהן בפנימיות הלב. ועיינו במה שנכתב במקום אחר על

״כי הוא יברך הזבח ואחר כך יאכלו הקרואים״ וכו׳. ולכן גדולה השמחה בשמחת תורה בכל ישראל, מגדוליהם ועד קטניהם וכו׳.

(הגהה: ועל פי זה יובן גם מה שאמר אבא בנימין על תפילתו ״שתהא סמוכה למיטתי״. ומבואר בפירוש רש״י שגם ללמוד לא רצה קודם התפילה, אלא להתפלל מיד; ועיינו בתוספות, פרק ראשון דברכות)

(דף ה׳ ע״ב): ״לא ידעתי מנא ליה דאסור בלימוד קודם״. אבל באמת אין זה משום איסור,

אלא שמעלת העיסוק בתורה לאחר התפילה גבוהה יותר ממעלת התורה שלפני התפילה, אם כבר הגיע זמן התפילה.

והעניין הוא שאף על פי שנתבאר שהזיווג הוא בשמיני עצרת, הכוונה היא באופן כללי, שכן כל הרגלים הם בחינה כללית לכל השנה, כמו שכתוב במקום אחר.

אבל בפרט, ידוע מפרי עץ חיים שבתפילת כל יום יש בחינת זיווג דז״א ונוקבא, שהם בחינות התורה שבכתב והתורה שבעל פה,

וזה נעשה באמצעות הקדמת בחינת ״בכל מאדך״ שבקריאת שמע, המעוררת את גילוי החופה העליונה, כמו שנכתב על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״; וזיווג זה מתחדש בכל יום,

שהרי בכל יום האדם נעשה ברייה חדשה, וצריכה להיות העלאת מ״ן מן הבירורים של קליפת נוגה באמצעות ״מאדך״, רשפי אש של ס״ג וכו׳. ועיינו במה שנכתב על ״ואלה שמות בני ישראל״ בעניין ליבון הלכתא, ועל ״ששים המה מלכות״ וכו׳.

ולכן, אם הגיע זמן התפילה ואינו מתפלל ואינו ממשיך את החופה והזיווג, הרי שהתורה שהוא לומד היא רק מבחינת נובלות חכמה סתימאה, הנמשכת לתורה שבכתב מצד עצמה, וממנה לתורה שבעל פה בבחינת קידושין בלבד.

אבל כשהקדים קריאת שמע ותפילה ונעשה הזיווג, הרי שבלימוד התורה שלאחר מכן יש ונמשך בו גילוי של חכמה סתימאה ממש, ולא של נובלות בלבד.

25וזהו עניינו של ״העוסק בתורה לשמה״, כלומר, לשם התורה עצמה — ״ברכו בתורה תחילה״ — וכמו שכתוב במקום אחר על הפסוק ״כי קולך ערב״ וכו׳:

שאז יש עריבות ומתיקות בגילוי התענוג העליון המלובש בחכמה שלמעלה, כידוע. ועיינו במה שכתוב על ״ואתחנן״ וכו׳; ומהכתוב שם יובן עניין ״לשמה״ בתוספת ביאור:

26ה. ועל פי זה יובן עניינו של הפסוק באליעזר עבד אברהם, שבו נאמר: ״ויאמר העבד הגמיאיני נא מעט מים מכדך״ — שתימשך השפעה זו גם לבחינת הנשמות הבאות מצד העבד

(ועיינו ברעיא מהימנא, פרשת פנחס (דף רט״ו ע״א), ובפירוש הרמ״ז שם; ועיינו בזוהר חלק א, וישב (דף קפ״א ע״ב)).

ולעיל נתבאר שה״עבד״ הוא תורה שבעל פה, ויש כמה פנים וכו׳. ויש להבין מדוע נאמר כל זה דווקא בנוגע לרבקה, ומה עניינה של רבקה כאן.

אך העניין הוא, שהרי אמרו חז״ל שלעתיד לבוא יאמרו ליצחק: ״כי אתה אבינו״, ״כי אברהם לא ידענו״.

27והטעם לכל זה הוא, שהרי אברהם הוא חסד, ושורשו בחסד דעתיק יומין; ויצחק הוא בחינת גבורה, ושורשו בגבורה דעתיק יומין. ולעתיד לבוא יהיו הגבורות גבוהות יותר, כמעלת הזהב על הכסף, וכמו שכתוב: ״הלוויים יהיו כוהנים״, כמבואר בלקוטי תורה ובלקוטי אמרים.

28והטעם לכל זה הוא ש״יצחק״ הוא מלשון צחוק, כמו שכתוב: ״צחוק עשה לי אלקים״ וכו׳.

פירוש, צחוק הוא בחינת התענוג הנולד מדבר חידוש ופלא. למשל, כשעורכים מופע קניגי, שהוא מלחמה בין שני בעלי חיים,

כדי שהמלך יצחק. כך, בחינת בירורי רפ״ח, כאשר ״אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא״, תביא לבחינת צחוק לפניו יתברך, משום שזהו דבר חידוש — שהרע שבקליפת נוגה יתהפך לטוב ויעלה לקדושה.

29וזהו ״צחוק עשה לי אלקים״: דווקא מבחינת שם אלקים, המסתיר, נמשך הצחוק, כאשר הופכים את החושך ואת ההסתר הזה וכו׳.

וזהו ״צחוק עשה לי״ בלשון עבר, ואילו ״כל השומע יצחק לי״ בלשון עתיד, כי הבירורים נעשים בשית אלפי שני דהווי עלמא,

וזהו לשון עבר; אך גילוי התענוג מכך יהיה לעתיד לבוא, כשיושלמו כל הבירורים, וזהו לשון עתיד.

30והנה עניין בירור ניצוצות רפ״ח הנזכר לעיל נקרא העלאת מיין נוקבין, וכל העלאה היא דווקא על ידי בחינת הגבורות שבאור חוזר,

וכמו עניינם של בעלי תשובה, שהם ״בחילא יתיר״ — בכוח גדול יותר — והדבר נעשה על ידי צעקת הלב בכל לב ונפש ומאוד; וכעין רבי אלעזר בן דורדיא, שיצתה נשמתו בבכייה, ואמרו חז״ל: ״יש קונה עולמו שעה אחת״;

וזוהי בחינת אור חוזר (בשונה מבחינת אברהם, ״זקן בא בימים״, העולה מדרגה לדרגה, כפי שנזכר בזוהר על פסוק זה),

עד שהיא עולה לבחינת הגבורה דעתיק, מקור כל הגבורות, והיא המתלבשת במוחא סתימאה, שלמעלה מבחינת מוחא סתימאה;

כי בחינת עתיק יומין היא הבחינה התחתונה שבמאציל וכו׳, אלא שהיא מתלבשת ויורדת במוחא סתימאה כדי להיות שורש הנאצלים וכו׳.

והנה אברהם הוא בחינת ״אבר מה״, שהיא בחינת המשכת גילוי אלקות מלמעלה למטה, בדרך אור ישר,

וכמו בחינת צדיקים גמורים: צדיק הוא מי שמשפיע וממשיך מלמעלה למטה, וזוהי בחינת חסד. וכעת, בזמן הגלות, כל עוד לא נתבררה כל בחינת קליפת נוגה, עיקר העבודה הוא דווקא בהמשכות אלקות, ולכן השוב צריך להיות גדול יותר מהרצוא.

31כמו שנאמר: ״יָצַר אֶרֶץ לָשֶׁבֶת״. כלומר, מבחינת הגבורות יש לשורש יניקה לחיצונים יותר מאשר מבחינת החסדים, כידוע מן המאמר: ״ראשו של עשו בעטפוי דיצחק״. לכן אמרו חז״ל: ״ובחרת בחיים — זו אומנות״, וכן ״בעל כורחך אתה חי״, כדי להמשיך את האור דווקא למטה.

32וזו הסיבה שכעת הכוהנים הם העיקר והלוויים טפלים להם, כמו שנאמר: ״נתונים המה לאהרן״; שכן ה״שוב״ הוא העיקר.

אבל לעתיד לבוא, לאחר שכל הבירורים יושלמו והעולם כולו יזדכך, ״ובלע המות לנצח״, ו״אין שטן ואין פגע״ וכו׳,

אז, אדרבה, הגבורות יהיו נעלות יותר מבחינת החסדים, מן הטעם שהוזכר לעיל: עיקר הצחוק והתענוג העליון נובעים דווקא מבחינת בירור הרפ״ח, מהפיכת מדות הנפש הבהמית; זו בחינת העלאת מ״ן, והיא החידוש שבדבר. וראו מה שנכתב בעניין ״ציון במשפט תפדה״.

לכן הלוויים יהיו כוהנים, ויאמרו ליצחק: ״כי אתה אבינו״. בחינת הגבורות של האור החוזר, שהיא בחינת בעלי תשובה, היא המביאה את עיקר התענוג העליון וכו׳.

בדומה לעניין ״נקבה תסובב גבר״ ו״אשת חיל עטרת בעלה״. (וראו מה שנכתב בפרשת תולדות על הפסוק ״אלה תולדות יצחק״.) וזהו שאמרו חז״ל: ״אם עושין תשובה נגאלין״, שהרי שני הדברים תלויים זה בזה.

והנה יצחק ורבקה הם בחינה אחת, שכן שורשם בגבורה דעתיק יומין; אלא שיצחק הוא בחינת מ״ה ורבקה בחינת ב״ן. וידוע שכל גילוי הוא מבחינת שם ב״ן, שהיא בחינת מלכות, כלומר בחינת הגילוי.

לכן נאמר על רבקה: ״ותרד העינה״, כדי להתלבש במו״ס; ומשום כך אמר לה העבד ״הגמיאיני״, והיא ״ותורד כדה על ידה״ וכו׳, כפי שהתבאר לעיל.

״וגם לגמליך אשאב״ — כדי להמשיך ברכה גם למטה; ראו בזוהר חלק א, וישב (דקפ״א סע״ב), ובמקדש מלך שם; וראו מה שנכתב במקום אחר בפירוש ״אל עליון גומל חסדים טובים״.

ובמקום אחר נתבאר שיצחק ורבקה, שהם מ״ה וב״ן, הם תורה שבכתב ותורה שבעל פה; וזו הייתה מטרת שליחותו של אליעזר — לברר ולהמשיך את הייחוד הזה.

לכן אמרו חז״ל בבראשית רבה, חיי שרה, פרשה ס׳: ״אמר רבי אחא: יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים״; שכן תורתם של הבנים כיום היא רק מבחינת אירוסין, ״נובלות חכמה״ וכו׳.

אבל שיחתן של עבדי אבות הביאה להמשכת בחינת הייחוד ממש, שהיא בחינת נישואין ופנימיות וכו׳.

33וגם כיום אפשר לומר שיש בחינה זו: שהרי תשרי נקרא ״ירח האיתנים״, החודש שבו נולדו האבות; ובזכות התשובה בעשרת ימי תשובה נקראות נשמות ישראל לכל הפחות ״עבדי אבות״.

כמאמר ״אם כבנים, אם כעבדים״. ועוד, יש בחינת עבד שהיא נעלית מבחינת שר; רבי חנינא בן דוסא, למשל, נקרא ״כעבד לפני המלך״ וכו׳. והתפילה נקראת ״שיחה״, כמו שנאמר: ״תפלה לעני... ישפוך שיחו״.

וזהו עניין ״ויצא יצחק לשוח״; וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״על כן יאמרו המושלים״, בעניין ״עיר סיחון״. וכבר נתבאר שבאמצעות התפילה בעשרת ימי תשובה נמשכת לאחר מכן בחינת הנישואין והייחוד בשמחת תורה. אם כן, יפה שיחתם ותפילתם גם של עבדי האבות —

כלומר, אפילו בחינת ״אם כעבדים״: מה שאנו שוברים את לבנו בעשרת ימי תשובה ושופכים שיח לפני ה׳, נעלה מתורתם של הבנים, שהיא רק בחינת ״נובלות חכמה״, ולכן ניתנה רק ברמיזה.

אבל באמצעות שיחה ותפילה בעשרת ימי תשובה ממשיכים את בחינת עצמיות החכמה שלמעלה. לכן פרשתו נכפלה והיא מובאת בפירוט רב, להורות על גילוי והמשכה מעצמיות החכמה שלמעלה.