והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא…

המאמר פותח בפסוק החותם את ספר ישעיהו, המבטיח שבעתיד יבוא ״כל בשר״ להשתחוות לפני ה׳ בכל ראש חודש ובכל שבת. הכפילות החריגה, ״חודש בחודשו״ ו״שבת בשבתו״, היא שתתבאר לבסוף בחלקו הרביעי של המאמר.

אדמו״ר הזקן מציין מקומות במדרש, בתלמוד ובזוהר העוסקים בפסוק הזה, ומפנה את הקורא לעיין בהם.

פסוק שני מציב את המסגרת: ה׳ ברא את האדם ״לכבודי״ בשלושה שלבים — ״בראתיו״, ״יצרתיו״ ו״עשיתיו״. בחסידות שלושת הפעלים האלה מקבילים לשלושת העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה. גם כאן מובאת רשימת מקומות שבהם הפסוק נידון.

זהו פירוש הפסוק: כדי שהדבר הנקרא ״בשמי״ — האדם, שנעשה ״בצלמנו״ — יוכל להתקיים, היה האור האלוקי צריך לרדת שלב אחר שלב דרך שלושת העולמות התחתונים, עד שהגיע גם לבחינת המעשה הגשמי, ״אף עשיתיו״.

כעת מעלה אדמו״ר הזקן את השאלה הראשונה של המאמר. על פי ההלכה ראש חודש הוא יום שמותר לעשות בו מלאכה, ובכל זאת הכתוב אינו מכנה אותו ״יום המעשה״: בסיפור דוד ויהונתן היום שלפני ראש חודש מובחן ממנו.

יהונתן אומר לדוד להסתתר ״ביום המעשה״, והמפרשים — תרגום יונתן, רש״י ורד״ק — מבינים שהכוונה ליום חול, בניגוד לראש חודש. הרד״ק מוסיף שנראה שבאותו זמן לא עשו מלאכה בראש חודש, כפי שנשים עדיין נמנעות מלעשות בו מלאכה; לכן אין ראש חודש נחשב יום עבודה רגיל.

כדי להשיב, הוא מסביר תחילה את ימי החול. הם נקראים ״ששת ימי בראשית״, על שם המילה הפותחת את התורה, ״בראשית״, משום שהמילה כוללת את המושג ״ראשית״, שהפסוק ״ראשית חכמה״ מזהה עם חכמה. הבריאה נמשכת מחכמתו של ה׳, כפי שאומר הפסוק בתהילים: ״כולם בחכמה עשית״.

גם נוסח התפילה אומר כך: ה׳ ״עושה בראשית״ ו״מחדש בכל יום את מעשה בראשית״, ולכן ששת הימים הם ירידה מתמשכת של החכמה האלוקית אל העולם. ירידה זו מגיעה עד לשלושים ותשע אבות המלאכה המגדירים את ״המלאכה״ האסורה בשבת — חרישה, זריעה ושאר המלאכות.

מדוע החכמה האלוקית צריכה לרדת נמוך כל כך? כדי שתוכל לעלות שוב ולהעלות איתה את עולם המעשה. עבודת האדם מפיקה את צורכי קיומו, ולאחר מכן הוא מוסר את עצמו לה׳ בקריאת שמע — ״ואהבת...״.

הוא עושה כך גם בתפילת העמידה, ״ברוך אתה...״, ואז כל כוח החיות שקיבל מעבודתו עולה עמו ונכלל באחדותו של ה׳. הרי אותה חיות עצמה נתנה לו את הכוח להתפלל; כך מתעלה עבודת ימי החול באמצעות תפילתו. (בדפוס יש כנראה שתי טעויות קטנות, ״בשתת״ בחלק 8 ו״הככח״ כאן, ויש לקרוא ״בששת״ ו״הכח״.)

הערת אגב: העלאה זו נעשית באמצעות חכמה, שעניינה ביטול — ההכרה שהאדם אינו נחשב לדבר בפני ה׳. כאשר חכמה נמשכת אל מדות ימי החול, היא מביאה עמה את ביטול היש, כלומר ביטול תחושת הנברא שהוא מציאות נפרדת ועצמאית. זו הסיבה העמוקה לכך שימי החול נקראים על שם חכמה — ״ימי בראשית״.

הזוהר אומר שששת הימים ״יוצאים מבראשית״, והמקדש מלך, פירוש על הזוהר, מסביר שם מדוע חכמה נקראת ״ראשית״. גם הביטוי התלמודי ״היין המשומר בענביו מששת ימי בראשית״, המתייחס לשכר הנסתר של הצדיקים, מתבאר במקום אחר על פי חכמה.

לסיכום עניינם של ימי החול: הם תנועה מלמעלה למטה. אור אין סוף יורד דרך השתלשלות העולמות, עד שהוא מתלבש בבריאה, ביצירה ובעשיה ונעשה הכוח המניע את הפעולה הגשמית.

מוזכרים כאן שני דיונים מקבילים בלקוטי תורה ובתורה אור, שבהם מתבארת בהרחבה הירידה אל ״מעשה ידיך״.

השבת היא התנועה ההפוכה: עלייה מלמטה למעלה, שעניינה עונג. ישעיהו מבטיח למי ששומר את השבת: ״אז תתענג על ה׳״, ובתפילת השבת אומרים שמקיימיה ״יתענגו מטובך״.

הרמ״ז, רבי משה זכות, בפירושיו הקבליים לזוהר, מסביר שזה הטעם לכך שמזמור השבת פותח במילים ״טוב להודות״. הזוהר מלמד שה׳ נקרא ״גדול״ כשהוא ״בעיר אלוקינו״, כלומר כשהוא במקומו שלו למעלה.

המשל בזוהר הוא על מלך היושב על כיסאו וחובש את כתר המלכות; אז הוא נקרא ״המלך העליון״.

כאשר אותו מלך יורד לבקר בביתו של עבד, הוא נקרא ״מלך קטן״. כך גם לגבי הקב״ה: בימות החול, כשהאור שלו מתלבש בעולמות התחתונים, הוא נקרא ״מלך קטן״.

בשבת, לעומת זאת, האור שלו חוזר למקומו ומתגלה כעונג. השבת היא מעין העולם הבא, שבו ״הצדיקים נהנים מזיו השכינה״ ובו מקבלים את שכרם. ימי החול, כפי שאומרים חז״ל, הם ״היום לעשותם״ — זמן העבודה, ולא זמן קבלת השכר.

ישעיהו מורה לכבד את השבת על ידי הימנעות מעיסוק בענייני החול ומדיבור עליהם, וחז״ל למדו מכאן שגם דיבורי חול מוגבלים בשבת. אדמו״ר הזקן מסביר את הטעם: המילה ״דיבור״ משמשת גם במשמעות של הנהגה, ולכן הדיבור מסמל את ההמשכה מלמעלה למטה, כמו בפסוק ״וידבר ה׳ אל משה״, שבו דבר ה׳ יורד אל האדם.

הזרימה כלפי מטה היא עניינם של ימי החול, שבהם אורו של ה׳ יורד אפילו אל העולם הגשמי של עשיה. הפסוק ״מלכותך מלכות כל עולמים״ פירושו שמלכותו, המתבטאת בדיבורו, מגיעה עד לעולם התחתון ביותר. (בדפוס יש כאן כנראה שגיאות קטנות: ״התשלשלות״ ו״למלטה״, ויש לקרוא ״השתלשלות״ ו״למטה״.)

זהו שוב ״אף עשיתיו״ (ישעיהו מ״ג, ז׳). בשבת, לעומת זאת, הדיבור האלוקי חוזר למקורו, ולכן גם אנו נמנעים מדיבורי חול. המאמר ״שובה ישראל״ מצוין כאן כמקום נוסף שבו העניין נדון.

פסקאות ה״קיצור״ חוזרות בקצרה על כל חלק. ששת ימי החול מקבילים לשש המדות האלוקיות — מחסד עד יסוד — היורדות ומתלבשות בעולמות התחתונים, עד ״עשיתיו״. אך הירידה נועדה לעלייה ולהבאת הנבראים לביטול תחושת העצמי שלהם.

הם נקראים ״ימי בראשית״ משום שהם נמשכים מחכמה, וחכמה היא המבררת ומזככת את העולם, ומפרידה בין הקדושה לבין מה שאינו קדושה. השבת היא העלייה מן המעשה עד העונג, ולכן מניחים בה את ענייני החול ואת דיבורי החול.

החלק השני פותח בעיקרון: דבר שירד למטה אינו יכול להעלות את עצמו בכוחות עצמו; הוא זקוק לכוח הניתן לו מלמעלה. משום כך נקבע קבלת שבת בערב שבת, ובייחוד הפיוט ״לכה דודי״.

״לכה דודי לקראת כלה״ מתפרש כהארה הבאה מלמעלה לקראת ה״כלה״ — כנסת ישראל, נשמתם הכללית של ישראל — כדי שתוכל ״לקבל את פני השבת״. אותו רעיון מופיע בפסוק ״משכני אחריך נרוצה״: במשך השבוע ישראל נמצאים רק ״אחריך״, הולכים בעקבות ה׳ ממרחק.

לכן ה׳ צריך תחילה ״למשוך״ אותה, ורק אז היא יכולה ״לרוץ״. כל שיר השירים, שיר האהבה שבין ה׳ לישראל, עוסק בכוח הזה הניתן מלמעלה. עם זאת, חז״ל אומרים גם ש״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת״: המתנה מלמעלה נשענת על העבודה שעשה האדם למטה במשך השבוע.

גם בכל יום צריך להתרחש משהו מעין העלייה של השבת, בתפילת שחרית. מ״ויברך דוד״, סמוך לסוף פסוקי דזמרה, ועד תפילת העמידה מתוארות תפילות של עלייה מלמטה למעלה. בברכה שלפני קריאת שמע, ברכת יוצר, מתואר כיצד המלאכים מקדישים את ה׳ וכיצד האופנים, סוג של מלאכים, עולים ״ברעש גדול״.

״הרעש״ של האופנים מבטא את תשוקתם להתבטל בתוך ה׳, אהבה עזה כל כך שהנפש כלה — כלות הנפש. השרפים, סוג מלאכים עליון יותר, עומדים בשקט, מפני שההתכללות בה׳ היא חלק ממהותם; הם אינם צריכים להתאמץ להגיע אליה.

האופנים נמוכים מן השרפים. הם משיגים רק שהתכללות כזאת רחוקה מהם מאוד, משום שה׳ ״קדוש״ — נבדל לחלוטין ומופרש.

ה׳ אינו בגדר העולמות כלל: לא בגדר ממלא כל עלמין, ואף לא בגדר סובב כל עלמין. לכן כל כמיהתם היא לדבר שהוא למעלה מיכולתם.

המרחק הזה הוא הסיבה ל״רעש״ הגדול שלהם. כך גם סדר תפילת שחרית כולו, מ״ויברך דוד״ ועד קריאת שמע, שבה האדם מוסר את נפשו במילה ״אחד״ ואוהב את ה׳ ״בכל נפשך״, הוא תנועה כלפי מעלה.

תפילת העמידה הופכת את כיוון התנועה. ״ברוך אתה״ מתפרש כהמשכה, מלשון ״המשכה״, כדי ששם הוי׳ יתגלה. הפסוק ״ברוך הוי׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם״ מתפרש כהמשכה מן העולם הנסתר, שמעל לגילוי, אל העולם הגלוי.

מה שנמשך אל הגילוי הוא אותה בחינה שלמעלה מכל העולמות, שאין מחשבה יכולה לתפוס בה: האלוקות שאינה משתנה, ״אני הוי׳ לא שניתי״, אותו ה׳ שהיה לפני בריאת העולם.

(דיון מקביל מופיע בתורה אור, במאמר ״אז ישיר משה״.) אף על פי כן, הגילוי העיקרי של המדרגה הנעלמת בכל יום אינו נעשה באמצעות התפילה, אלא באמצעות קיום המצוות ולימוד התורה, שעליהם אומרת המשנה שהם שקולים כנגד כולן; כל מצווה ממשיכה את האלוקות הנעלמת אל הגילוי.

כעת מבחין אדמו״ר הזקן בין עליית ימי החול שבתפילה לבין עליית השבת, באמצעות דימוי תלמודי הנוגע ליחזקאל ולישעיהו: שניהם ראו את המלך, אבל יחזקאל תיאר את המראה באריכות, כבן כפר שראה את המלך פעם אחת, ואילו ישעיהו תיאר אותו בקיצור, כבן עיר.

״הרעש הגדול״ של האופנים הוא תגובתו של בן הכפר: קדושת המלך מציפה אותם משום שהיא חדשה להם ולמעלה מהשגתם, וביטולם נובע מן התדהמה הזאת.

זהו המצב של ימי החול. בשבת מתגלה העונג העליון — ״יתענגו מטובך״ — ואז האדם דומה לבן העיר, שעוצמתו של המלך אינה חדשה לו.

הוא אינו נדהם, אלא נהנה מזיו כבודו של המלך. על כך אומרת הגמרא: ״שמש בשבת צדקה לעניים״; בפשטות, שבת שמשית היא חסד לעניים.

אדמו״ר הזקן מבאר זאת על פי הפסוק במלאכי ״שמש צדקה ומרפא בכנפיה״ ועל פי הפסוק בתהילים ״כי שמש ומגן הוי׳״. האור הגלוי של ה׳, ה״שמש״, הוא עצמו הריפוי; בתפילת העמידה מכנים אותו ״רופא חולים״. זוהי ״צדקה לעניים״, למי שאין להם דבר משל עצמם.

כעת הוא מבאר את משל הריפוי. במשך כל השבוע כנסת ישראל היא ״חולת אהבה״, ככלה בשיר השירים המבקשת שיסעדו אותה, משום שהיא חלשה מן האהבה.

החולי שלה נובע מכך שהיא ״ענייה״ ואין לה דבר משלה — תיאור הזוהר את המלכות, הלבנה, שאין לה אור משל עצמה והיא רק מחזירה אור. נפשה ״נכספה וגם כלתה״ לעלות אל דודה ולהיכלל באור אין סוף עצמו.

מאחר שמה שהיא נכספת אליו הוא למעלה הן מממלא כל עלמין והן מסובב כל עלמין, למעלה מכל מה שהעולמות יכולים להכיל, לא ניתן למלא את כמיהתה בחיים האלה. זוהי ״תוחלת ממושכה״ ש״מחלה לב״.

זו הסיבה שהתלמוד מכנה תלמידי חכמים ״קצירי ומריעי״ — חלשים וחולים: הם מקבלים מבחינת חכמה.

חז״ל מגדירים את החכם כמי ״שרואה את הנולד״; כאן הדברים נקראים כראיית התהוותם של דברים מאין ליש. החכמים רואים שכל סדר ההתהוות הוא היפוכה של בחינת האין האלוקית, ולכן הם משתוקקים, כחולי אהבה, לשפוך את נפשם.

הערת אגב: האריז״ל, בטעמי המצוות, במצוות ביקור חולים, כותב ש״חולה״ הוא מי שחסר לו שער החמישים. אדמו״ר הזקן מציע ששער החמישים של בינה מחבר בין חכמה, שהיא ״אין״ — ביטול גמור — לבין בינה, שהיא ״יש״ — הבנה מפותחת. שער זה ממשיך את הביטול של חכמה גם אל מדרגת היש.

באצילות חכמה ובינה מחוברות כ״תרין רעין דלא מתפרשין״, שני רעים שאינם נפרדים. בבריאה מאירה רק בחינת בינה, ולא חכמה עילאה, ולכן בריאה היא העולם הראשון של מציאות נפרדת — יש.

לכן בימות החול, כשהמלכות — כנסת ישראל — יורדת לעולמות התחתונים, היא חולת אהבה בגלל הפער שבין היש לאין. בשבת היא עולה לאצילות, שם ״אין״ ו״יש״ מתחברים, וזהו הריפוי שלה.

גם האדם צריך לעורר אהבה כזאת בתפילה. המילה ״חלו״ בפסוק במלאכי, ״חלו נא פני אל״, קשורה למילה ״ויחל״; חז״ל אומרים על ״ויחל משה״ שהוא התפלל עד שנעשה חולה. זוהי הכמיהה המתבטאת ב״רעש גדול״ של האופנים.

בשבת ה׳ הוא ״רופא חולים״: ״שמש צדקה ומרפא בכנפיה״ מאירה, מפני ש״יתענגו מטובך״ ו״אז תתענג על ה׳״. הכמיהה נענית בעונג.

לכן ״שמש בשבת צדקה לעניים״: למי שאין להם דבר משלהם ושנפשם נכספת וכלה, השמש היא מקור הריפוי. (המאמר ״תקעו בחודש״ מבאר את דברי חז״ל שלעתיד לבוא הקב״ה יוציא את החמה מנרתקה והצדיקים יתרפאו בה.)

״השמש״ הזאת היא ״שמש ומגן הוי׳״: אור אין סוף, בבחינת חכמה עילאה, שאורה יורד אל העולמות התחתונים.

במשך השבוע האור הזה מתלבש בעולמות התחתונים, ובשבת הוא חוזר ועולה למקורו ולשורשו. ״ושמרתם את השבת כי קודש היא״: השבת קדושה, כלומר נבדלת ונעלית.

סיכום החלק השני: השבת מתקבלת בעזרת כוח מלמעלה, אך היא נשענת על עבודת השבוע — ״מי שטרח בערב שבת״. גם בתפילת כל יום יש גרסה מצומצמת של התהליך: עלייה בפסוקי דזמרה ובקריאת שמע, ואחר כך המשכה ב״ברוך אתה ה׳״ של תפילת העמידה.

עליית ימי החול דומה לבן כפר הנדהם למראה המלך; השבת דומה לבן העיר הנהנה בשלווה מזיו כבודו. השבת היא גם ״שמש צדקה ומרפא״ לנפש חולת האהבה.

סעיף 3 חוזר לשאלה שבה נפתח המאמר. כל מה שנאמר עד כה הציב את השבת מול ימות החול; ראש חודש הוא סוג שלישי של יום, שכן מותר לעשות בו מלאכה, ובכל זאת הוא אינו נמנה עם ששת ימי המעשה.

חזון יחזקאל על בית המקדש העתידי מוכיח זאת: שער המזרח של החצר הפנימית סגור בששת ימי המעשה ונפתח בשבת ובראש חודש. מאחר שהשער נפתח בראש חודש, ראש חודש אינו אחד מ״ימי המעשה״.

התשובה ניתנת באמצעות משל מן האדם, בעקבות דברי איוב ״ומבשרי אחזה אלוה״: מה שאנו רואים בעצמנו מלמד אותנו על הקב״ה. דיבורו של אדם יכול לנבוע משני מקורות: מרגש — אנחנו יוצאים להגנתו של דבר שאנו אוהבים, או מדברים מתוך כעס — או מן השכל, כשאנו אומרים את מה שהבנו.

כך הדבר גם למעלה, כביכול. מחשבותיו של הקב״ה אינן כמחשבותינו, ובכל זאת הכתובים מדברים על ״דיבור״ אלוקי ועל ״דבר ה׳״.

הדיבור האלוקי הוא ״העולם הנגלה״, בחינת מלכות, והוא השורש של כנסת ישראל. לפעמים כנסת ישראל מקבלת דיבור זה באמצעות המדות. (בדפוס כתוב מקו, ונראה שצריך להיות מקור.)

זוהי ״האהבה המסותרת״, האהבה הטבעית לה׳ הטמונה בלבו של כל יהודי, אשר בימות החול, לאחר התפילה, מניעה את האדם ״לסור מרע ולעשות טוב, לבקש שלום״.

״בקש שלום״ מתפרש כעשיית שלום בין שני הפכים: מה שלמעלה יותר קרוב לבחינת אין — ביטול של תחושת העצמי — ומה שלמטה יותר הוא בבחינת יש, תחושת ישות ועצמאות; השלום מחבר ביניהם. (בדפוס כתוב הפרים; בהערת קה״ת מובאת הגרסה הפכים, שנראה שהיא הנכונה.)

בראש חודש, לעומת זאת, כנסת ישראל מקבלת מן השכל וההבנה: זהו עת רצון למעלה (בדפוס כתוב שעת הושר, ונראה שצריך להיות שעת הכושר), כדי שהשגה והבנה באופן שבו הבריאה מתחדשת מאין ליש יימשכו אליה.

האהבה שנוצרת אינה התרגשות רגשית, אלא ביטול. אז הדיבור הוא באמת דבר ה׳, ככתוב בישעיהו: ״ודברי אשר שמתי בפיך״ — ״דברי״ ממש. מובאים כאן שני דיונים מקבילים.

זהו ״השער הפונה קדים״ של יחזקאל: המילה קדים נדרשת כ״מקדם״, כלומר מלפני מעשה הבריאה. שכן ״מעשה בראשית״ פירושו חכמה שכבר התלבשה במדות, כפי שנתבאר בסעיף 1.

בראש חודש הדיבור מקבל מן החכמה עצמה, ולא מן החכמה המוסתרת בתוך המדות. חכמה המוסתרת בתוך המדות אינה דומה לחכמה המתגלית מצד עצמה, הרמה מהן לאין ערוך; עניין זה נדון במאמר ״באתי לגני״.

להקבלות נוספות: במאמר ״וידבר אלקים אל משה״ מדובר בבחינה שעליה אומר הקב״ה ״ושמי הוי׳ לא נודעתי להם״ — לאבות; המאמר ״ויקהל משה״ עוסק ב״הפונה קדים״; והזוהר על פרשת נח דן באותו נושא.

זהו פירוש הביטוי על הקב״ה, ״מחדש חדשים״: הוא מקור ההתחדשות עצמה. כנסת ישראל מתעלה אל המקור הזה, ולכן השער ״ביום החודש ייפתח״, כמו בשבת.

אולם ראש חודש הוא עדיין בחינת הדיבור, ״העולם הנגלה״, וזו אותה בחינה — מלכות, הלבנה — שמתחדשת; לכן עדיין מותר לעשות בו מלאכה. (בדפוס כתוב ברא חודש, ונראה שצריך להיות בראש חודש.)

ובכל זאת הוא אינו נמנה עם ימי המעשה, משום שבראש חודש הדיבור עולה למקורם ולראשיתם של ימים אלה. בתניא מובאת הקבלה לכך: מחשבה טובה נחשבת כמעשה, מפני שדרכי הצדיקים נעלות הרבה מעל בחינת המעשה.

הקבלה נוספת: חז״ל אומרים שכאשר ישראל עושים את רצון ה׳, מלאכתם נעשית בידי אחרים. נמצא שיש ימים שבהם מותר לעשות מלאכה, ובכל זאת אין צורך לעסוק בה; המאמר ״מקושש עצים״ מרחיב בכך.

סיכום סעיף 3: בשבת הדיבור האלוקי חוזר למקורו, ולכן המלאכה פוסקת. ראש חודש הוא עדיין בחינת דיבור, ולכן מותר לעשות בו מלאכה; אבל הדיבור שלו מקבל ״מקדם למעשה בראשית״, מן החכמה עצמה, ולכן הוא אינו נקרא יום המעשה.

סעיף 4 מסביר סוף סוף את הפסוק הפותח. כל מה שנאמר עד כה עסק בשבת ובראש חודש הרגילים, הבאים אחרי ימות החול. הביטויים הכפולים בפסוק מצביעים על מדרגה נעלית יותר: ״חודשו״ של חודש ו״שבתו״ של שבת — שבת שמעל שבת והתחדשות שמעל התחדשות — ורק אז ״יבוא כל בשר״.

תחילה, השבת הרגילה: היא באה אחרי ששת ימי המעשה, משום שהקב״ה ״בו שבת מכל מלאכתו״.

המשל הוא אדם הכותב. בזמן הכתיבה שכלו יורד אל הפעולות הטכניות של יצירת האותיות; כשהוא מסיים, שכלו חוזר לעצמו, למקורו. (בדפוס כתוב שלו, ונראה שצריך להיות שכלו.)

כך גם בבריאה: בששת הימים חכמתו של הקב״ה ירדה, שלב אחר שלב, אפילו אל העולם הגשמי: ״כולם בחכמה עשית״.

בשבת אותה חכמה חוזרת לנוח במקורה. אבל ״שבתו של שבת״ היא מדרגה כה נעלית, עד שגם השבת נחשבת לפניה כיום חול.

זוהי הבחינה שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות. ממנה נמשכים לעולמות רק זיו והארה כדי להחיותם ולקיימם, שכן אילו התגלתה יותר מכך היו העולמות מתבטלים ונעשים כאילו לא היו מעולם.

היא למעלה הרבה גם מבחינת האור המקיף (סובב) וגם מבחינת האור הפנימי (ממלא). (מובאות הקבלות במאמרים ״שבת שבתון״ ו״האזינו השמים״.)

המשנה בעדיות מפרשת את הביטוי ״מדי שבת בשבתו״ כתקופה שבין פסח לשבועות — שבעת שבועות העומר. הדבר מתאים לכך שבשבועות מתגלה ״שער החמישים״, שהוא גילוי הכתר, המדרגה שלמעלה מן השכל. כך גם ״חודשו של חודש״ הוא המקור עצמו לכל ההתחדשות.

בחינות אלו יתגלו רק בימות המשיח, שעליו אומר ישעיהו: ״ירום ונשא וגבה מאד״; קטעי הזוהר המצוינים דנים בכך.

אז יאיר בגלוי אור אין סוף, שלמעלה מסדר ההשתלשלות, ואז ״יבוא כל בשר להשתחוות״. כעת הוא מסביר מה פירוש ״כל בשר״.

״בשר״ מקביל ליסוד האש: מה שחי ונושם הוא אש. לכן לחיות הקדושות של יחזקאל, בעלות פני אריה ופני שור, יש מראה ״כגחלי אש״: הן ״שרפים״, בוערים.

לכן הגמרא אוסרת על עם הארץ לאכול בשר. מטרת האכילה היא שהמזון ייהפך לדם ואחר כך לבשר כבשרו של האדם, וכך יעלה למדרגת האדם.

אז, כשהאדם מוסר את עצמו לה׳ בתפילה, כוחו של המזון, שכבר נעשה חלק ממנו, מתעלה יחד אתו.

תלמידי חכמים הם ״קצירי ומריעי״ — חולים ואומללים, כביכול — כלומר חולי אהבה, בוערים וכמהים. הם מקבלים מחכמה ומהשגה ורואים כיצד הכול נולד מאין; הדבר מגביר את רשפי אהבתם, כאמור בשיר השירים: ״רשפיה רשפי אש״.

לכן מותר להם לאכול בשר: הבשר, שמקורו באש, נעשה חלק מבשרם ומתעלה יחד אתם כשהם קושרים את נפשם לה׳ באהבה בוערת.

לעם הארץ יש רק ״אהבה מסותרת״, הטמונה בכל יהודי, ואין בו אותה התרגשות בוערת.

לכן, כשהוא אוכל בשר, כוחו אינו מתעלה אתו, אלא אדרבה, הוא מוריד אותו. (מובאים שלושה מאמרים הדנים בכך; האחרון עוסק ב״נדרים סייג לפרישות״. בדפוס כתוב ובד״, ונראה שצריך להיות ובד״ה.)

לעתיד לבוא ״כל בשר״, יסוד האש, יגיע להשתחוויה ולביטול. אדמו״ר הזקן מציע שזהו פירוש ״כל הנקרא בשמי״, ומפנה לרשב״ם על הגמרא בבבא בתרא.

בגמרא נאמר: ״עתידים צדיקים להיות נקראים על שמו של הקב״ה״, וזה יהיה כאשר יתגלו ״שבתו״ ו״חדשו״. (הגמרא אומרת ש״עתידים צדיקים להיות נקראים על שמו של הקב״ה״.)

כעת, התרגשות האש של הרגש נובעת מחולי אהבה, כמו ״רעש גדול״ של האופנים.

האופנים עושים רעש כזה מפני שההתכללות באור אין סוף נשגבת מהם. כאשר תתגלה המדרגה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, הם יוכלו להשתחוות. (בדפוס כתוב ודשו, ונראה שצריך להיות וחדשו.)

מדוע דווקא השתחוויה? השתחוויה היא ביטול, אך היא גם המשכה.

היא ממשיכה אל העולם את הביטול השייך למדרגה שלמעלה מסדר ההשתלשלות. המדרש אומר על דברי אברהם ״ונשתחוה ונשובה אליכם״ שהכול נעשה בזכות ההשתחוויה.

כך גם ההשתחוויה בתפילת העמידה, המופיעה ב״ברוך אתה״: ״ברוך״ נדרש מלשון המשכה — המשכה אל ״אתה״, גוף שני, בחינת הנוכחות הגלויה. (בדפוס כתוב סד״ השמים, ונראה שצריך להיות סד״ה, כלומר בסוף המאמר המתחיל.)

כך גם ״להשתחוות לפני״ פירושו להיות לפני ״פני״ ה׳ — גילויו. לשון חז״ל ״צהבו פניו״ משתמשת ב״פנים״ לתיאור הבעה גלויה; וזהו עניין ברכת הכוהנים: ״יאר ה׳ פניו אליך״.

זהו גם הנאמר בתהילים: ״יאר פניו אתנו סלה״. ולבסוף, ״אמר ה׳״ שבסוף הפסוק פירושו ״אמירה״ במובן של המשכה מלמעלה למטה: בחינה זו תימשך ותתגלה.