ויקרא אל משה וגו׳

המאמר פותח בפסוק הראשון של ספר ויקרא ובפרט בכתיבת ספר התורה: האל״ף שבסוף המילה ״ויקרא״ כתובה קטנה, ואילו המילה הראשונה בדברי הימים, ״אדם״, כתובה באל״ף גדולה במיוחד. כדי להבין זאת מביא אדמו״ר הזקן את דברי המדרש, המשווה בין האופן שבו קרא ה׳ למשה לבין האופן שבו נקרא אברהם.

בעקדת יצחק קרא מלאך לאברהם, ורק לאחר מכן פנה אליו הדיבור של ה׳ עצמו. אצל משה, אומר המדרש, ה׳ עצמו גם קרא וגם דיבר, ללא מתווך.

הזוהר אומר אף הוא שהקריאה למשה הייתה קולו של המלך עצמו, ולא נשלחה באמצעות שליח.

מתעוררת כאן שאלה: אם ה׳ עצמו קרא, מדוע הפסוק אינו אומר זאת במפורש — ״ויקרא ה׳ אל משה״ — ומשאיר את זהות הקורא בלתי מפורשת?

קושי נוסף: הזוהר בפרשת וירא אומר שבכל מקום שבו התורה אומרת ״ויקרא״ או ״ויאמר״ בלי לציין מי הדובר, כמו בפסוק שלנו, מדובר במלאך הברית, ואף על פי כן הכול נאמר על הקדוש ברוך הוא. לכאורה הדבר סותר את דברי המדרש, שלפיהם שום מלאך לא קרא למשה; בהמשך המאמר יתבאר מיהו אותו ״מלאך״.

התשובה מתחילה בפסוק האחרון של ספר שמות, המופיע ממש לפני תחילת ספר ויקרא: משה לא יכול היה להיכנס לאוהל מועד, מפני שהענן שכן עליו וכבוד ה׳ מילא את המשכן. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מהו אותו ענן.

הענן היה אור אין סוף של ה׳, שנמשך ושכן ממדרגה נעלית ביותר, שעליה נאמר בתהילים: ״ישת חושך סתרו״. זהו האור ש״סובב כל עלמין״: הוא נעלה מן העולמות, ושום שכל נברא אינו יכול להשיגו.

שתי תורות ידועות מלמדות שמדרגה זו היא למעלה מן ההשגה. תיקוני הזוהר אומרים שאין מחשבה יכולה לתפוס את ה׳ כלל, ושהוא חכם אך לא בחכמה ידועה; ידיעתו של ה׳ אינה נפרדת ממנו, שכן הוא היודע והוא המדע — דבר שאדם אינו יכול להבינו בשלמות, כפי שנאמר בתניא.

לכן בחינה זו נקראת ״חושך״. אין הכוונה לדבר רע או חסר, אלא לכך שהנבראים אינם יכולים לראות או לתפוס בה דבר.

כדי לבאר את ה״חושך״, אדמו״ר הזקן פונה למילות תפילת העמידה: ״אתה קדוש ושמך קדוש״. שם הוא הדרך שבה אדם מוכר לאחרים, אך גם שמו של ה׳ ״לבדו נשגב״ (תהילים קמח, יג): העולמות אינם בערך אליו.

כלומר, השם עצמו ״קדוש״ — מובדל מן העולמות. מה שמגיע אל העולמות הוא רק הודו, כפי שממשיך הפסוק: ״הודו על ארץ ושמים״ — הארה בלבד משמו.

״אתה קדוש״ מבטא עניין עמוק יותר: הוא מתייחס לה׳ עצמו, שלמעלה אף משמו, ומבחינה זו העולמות אינם יכולים לקבל אפילו זיו. אדמו״ר הזקן מפנה לדיון המורחב שלו בתורה אור, במאמר ״לכן אמור לבני ישראל״ שבפרשת וארא.

כעת אפשר להבין את הפסוק ״ישת חושך סתרו״. ה׳ נקרא ״חושך״ לא מצד עצמו, אלא ביחס לעולמות, משום שאינם יכולים לקבל ממנו אפילו ניצוץ של הארה.

מה שהעולמות יכולים לקבל נמשך מבחינת ״שמך קדוש״, והוא נקרא זיו השכינה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״ (לקוטי תורה, Mattos), שבו הוא מסביר שהזיו הזה נמשך ממלכות של ה׳, ואילו הוא עצמו נעלה מכל מחשבה.

רעיא מהימנא, חלק בזוהר, אומר שה״חושך״ שבפסוק הוא כתר עליון, הגבוה מכל הבחינות. הענן ששכן על אוהל מועד היה המשכה של בחינה זו.

גם את חלקו השני של הפסוק יש להסביר. הזוהר מציין שהתורה כתבה ״מָלֵא״, ולא את הפועל ״מִלָא״, ואומר שהכבוד היה ״מלא״ מפני שנתמלא מכול״.

אילו התכוון הפסוק רק לכך שכבוד ה׳ מילא את המשכן, היה משתמש בפועל ״מילא״. כך היה מתואר רק מה שעשה הכבוד למשכן.

המילה ״מלא״ מלמדת על דבר נוסף. תחילה הושלם ונתמלא כבוד ה׳ עצמו, ורק לאחר מכן נמשך הכבוד המלא הזה ונתגלה במשכן.

״כבוד ה׳״ שמילא את המשכן הוא ממלא כל עלמין, ״זיו יקריה״ — זיו כבודו. זוהי מלכותו של ה׳, הנקראת גם ״חכמה תתאה״, משום שהיא המקור שממנו מתהווים שלושת העולמות התחתונים.

למלכות יש שורש עליון יותר: ״חכמה עילאה״, הנקראת ״כבוד עילאה״. בחכמה זו שורה אור אין סוף עצמו.

את הכבוד העליון הזה ביקש משה לראות כשאמר: ״הראני נא את כבודך״. ההפניה שבסוגריים היא לרמ״ז (רבי משה זכות), המסביר שם, כפי שמובא בהערת קה״ת, כי ״כבוד״ הוא חכמה, הלבוש הפנימי של אריך אנפין.

גם את דברי המלאכים ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״ מפרשים כך: מלכות, ממלא כל עלמין, מתברכת מ״מקומה״ — משורשה בחכמה עילאה, מקור כל הברכות. ברכה זו היא המשכת האור המקיף, סובב כל עלמין, אל האור הממלא את העולמות.

זו הנקודה שמדגיש הזוהר במילה ״מלא״: הכבוד, מלכות, התמלא תחילה ממקורו — הכבוד העליון. הדבר אירע מפני שהענן שכן על המשכן.

הענן המשיך את האור המקיף העליון. באמצעותו התגלה האור הטרנסצנדנטי, סובב כל עלמין, בתוך ממלא כל עלמין כאור פנימי — אור שנקלט ומורגש — וכך הכבוד מילא ממש את המשכן.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמרים אחרים העוסקים בהתגלות סובב בתוך ממלא: על ״כי על כל כבוד חופה״ (ישעיהו ד, ה), ועל ״לבבתני אחותי כלה״ (שיר השירים ד, ט). הוא מפנה גם לדיון על ״כי שבעת ימים ימלא״, שנאמר על שבעת ימי המילואים של הכוהנים (ויקרא ח, לג).

זו הסיבה שמשה לא יכול היה להיכנס: לא היה בכוחו לקבל מבחינה נעלית כל כך, מבחינת ה״חושך״ שבו ה׳ מסתתר.

ובכל זאת, בסיני משה אכן נכנס אל תוך הענן. הזוהר בתחילת ויקרא משיב שהיו שני עננים: אחד שמשה נכנס אליו בהר, ואחד ששכן על המשכן.

חלק זה מסביר מה הייתה הקריאה. ״ויקרא״ הייתה הארה והשפעה שניתנו למשה, והעניקו לו את הכוח לעלות ולהיכנס לאוהל שלא יכול היה להיכנס אליו קודם לכן; גם המקובל רבי מנחם עזריה מפאנו מסביר זאת כך בעשרה מאמרות, במאמר אם כל חי.

הראיה היא מהמלאכים בחזונו של ישעיהו, ש״קראו זה אל זה״ ואמרו ״קדוש, קדוש, קדוש״. תרגום יונתן בן עוזיאל מתרגם ״קראו״ כ״מקבלים״: המלאכים מקבלים זה מזה, ואחר כך אומרים ״קדוש״.

מכאן ש״קריאה״ פירושה קבלה: כל מלאך ממשיך השפעה אל חברו, וכל אחד מקבל את מה שנמשך אליו. המאמר יחיל זאת על קריאת ה׳ למשה.

אדמו״ר הזקן מסכים עם התרגום: הפסוק אינו יכול להתפרש כאילו מלאך אחד קרא למלאך אחר. מדוע מיכאל צריך לקרוא לגבריאל לפני שהוא אומר ״קדוש״, או גבריאל למיכאל?

לכן ״קריאה״ חייבת להתפרש כקבלה: כל מלאך מקבל מחברו באמצעות ההשפעה הנמשכת מאחד לשני.

קבלה זו היא שמאפשרת לכל מלאך לומר ״קדוש״ שלוש פעמים. אמירת ״קדוש״ היא כלות הנפש של המלאך — כמיהת הנשמה לצאת אל אור אין סוף של ה׳. אדמו״ר הזקן משווה זאת ללשון המשנה ״יוצאין בשיר״, כאשר ״שיר״ פירושו קולר של בהמה, אך כאן דורשים זאת במשמעות של שירה: הנשמה יוצאת מעצמה בשירה.

המלאכים עובדים את ה׳ בדרכים שונות: הכיסופים של מיכאל הם באהבה, ושל גבריאל — ביראה. לכן, מצד עצמו, מיכאל יכול לומר ״קדוש״ רק פעם אחת, בדרך המיוחדת לו — באהבה.

גם גבריאל יכול לומר זאת רק פעם אחת, ביראה. הם יכולים לומר זאת שלוש פעמים בזכות ״וקרא זה אל זה״: כל אחד משפיע על חברו.

זוהי התכללות המדרגות זו בזו, כך שכל אחת מהן כוללת גם את האחרות. באופן כללי, המלאכים הם שלושה, כנגד חסד, גבורה ותפארת: מיכאל (חסד ואהבה), גבריאל (גבורה ויראה) ורפאל (ההרמוניה ביניהם).

קבלה זה מזה מאפשרת לכל מלאך לומר ״קדוש״ שלוש פעמים. בהערת אגב שבסוגריים המרובעים מוסיף אדמו״ר הזקן שבעקבות ההתכללות הזאת כל מלאך מתעלה למעלה ממדרגתו שלו בלבד, ומפנה לסוף המאמר על ״שיניך כעדר הרחלים״ (לקוטי תורה, שיר השירים).

הפסוק ממשיך ״שכולם מתאימות״ — דברים המותאמים זה לזה, כשם שהמלאכים כלולים זה בזה. הוא מפנה גם לתורה אור, בראשית, על הפסוק העוסק ביבל, בעניין ״השיר המשולש״, ולמאמר ״נאוו לחייך בתורים״.

הפניות נוספות: לרעיא מהימנא על ״וקרא זה אל זה״, בצירוף פירוש הרמ״ז; לעץ חיים של האריז״ל (שער ט״ו, סוף פרק ו׳); ולמאמר ״כה תברכו את בני ישראל״ (לקוטי תורה, נשא), המסביר את קריאת השמות של אדם לבעלי החיים.

גם שם מוסברת קריאת השמות כהמשכה. הזוהר מסביר באותו אופן את ״ויקרא אלקים לאור יום״: ״קרא״ פירושו שהוציא אור וקרא לו, כלומר המשיך אותו.

כך אפשר להבין גם את התפילה של שבת בבוקר, ״קרא לשמש ויזרח אור״: הקריאה המשיכה אור אל השמש. נחזור לפסוק: ״ויקרא אל משה״ פירושו שהמשיכו הארה אל משה, והארה זו היא האל״ף הקטנה שבמילה ״ויקרא״.

מדוע דווקא אל״ף? אותיות ״אלף״ הן גם אותיות ״פלא״ — מה שלמעלה מהבנה; ו״אלף״ קשורה גם להוראה, כמו בפסוק באיוב ״אאלפך חכמה״. אם כן, האל״ף היא המקור שממנו החכמה עצמה נמשכת.

האל״ף מייצגת את כתר, הבחינה שמעל חכמה. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו בפרשת צו על ״אשר עשה עמכם להפליא״ — לשון נוספת של פלא.

בהקדמת הזוהר מדובר באותיות עליונות גדולות ובאותיות תחתונות קטנות. האל״ף הגדולה היא כתר כפי שהוא בעצמותו, וזוהי הבחינה שמשה לא יכול היה להיכנס אליה.

האל״ף הזעירה היא אור כתר כפי שהוא נמשך למטה באמצעות צמצום, כדי שיוכל להתקבל. מבחינה זו באה הקריאה ״ויקרא אל משה״: ההארה שנמשכה אליו היא שאפשרה לו לאחר מכן להיכנס לאוהל מועד המכוסה בענן.

האל״ף הגדולה במילה ״אדם״ שבדברי הימים מסמלת את מדרגתו של אדם לפני החטא, כשהיה במדרגה נעלית ביותר, כמתואר בספר הגלגולים, ספר קבלה העוסק בנשמות.

אדמו״ר הזקן מביא מקורות נוספים העוסקים ב״ויקרא אל משה״. הגמרא ביומא לומדת מכך שיש לקרוא לאדם לפני שמדברים אליו, ובשמות רבה משה מסביר שלא יכול היה להיכנס לאוהל מועד אלמלא קרא לו ה׳.

מדרשים נוספים העוסקים בנושא: שמות רבה בפרשת כי תשא, במדבר רבה וקהלת רבה.

קהלת רבה דן בכך על הפסוק ״מה שהיה כבר נקרא שמו״. אדמו״ר הזקן מביא גם מקומות בזוהר, ומציין שאפשר להבין את כולם על פי הדברים שהתבארו כאן.

סעיף ג מסביר את דברי המדרש: ״אני הוא הקורא ואני הוא המדבר״. תחילה מביא אדמו״ר הזקן את דברי חז״ל על המועדים: ״אלה מועדי ה׳, מקראי קודש, אשר תקראו אותם״.

בפסוק המילה ״אותם״ כתובה בלי ו׳, ולכן חז״ל קוראים אותה ״אתם״: קדושת המועדים תלויה בבית הדין המכריז עליהם. לכן אומרים בברכת המועדים ״מקדש ישראל והזמנים״: ה׳ מקדש את ישראל, וישראל מקדשים את הזמנים.

הזוהר מדמה את המועד למלך המזמין אורחים, ואומר ששלושת המועדים — פסח, שבועות וסוכות — הם ״המוזמנים מן הקודש״. המועדים חלים בדרך כלל בימי חול רגילים.

כאשר מועד חל ביום חול, אותו יום ״נקרא״ ומוזמן אל בחינת הקודש, שהיא חכמה עילאה. משום כך הוא נקרא ״מקרא קודש״, קריאה אל הקודש, בדומה לאורחים שהמלך מזמין.

ימי החול שייכים לחיצוניות המדות, כגון חסד וגבורה. כדי שיום כזה יוכל לעלות אל חכמה עילאה, אל הקדושה העליונה, דרוש תחילה דבר נוסף.

תחילה יש להמשיך אור מחכמה עילאה אל אותו יום. רק באמצעות הארה זו מלמעלה יכול היום לעלות.

נשמות ישראל ממשיכות את האור, ולכן הפסוק מדגיש ״אתם תקראו״. הטעם לכך מבוסס על דין שליחות: ״שלוחו של אדם כמותו״.

לכן חרש, שוטה וקטן אינם יכולים לשמש שליחים: אין להם מעמד כשל המשלח. אבל שליח כשר הוא ממש כמותו של המשלח, ולכן, כפי שאומרת המשנה, האיש יכול לקדש אישה בעצמו או באמצעות שליחו.

כך גם למעלה: שליח הנשלח מן הקדושה העליונה כדי ״להזמין״ את ימי החול יכול לעשות זאת רק אם הוא כמותו של המשלח. הפסקה הבאה מסבירה כיצד ישראל יכולים להיות שליחים כאלה.

ישראל יכולים לשמש שליחים מכוח הפסוק ״קדש ישראל לה׳״: נשמות ישראל מושרשות בחכמה עילאה, בקודש העליון. בזוהר בפרשת פקודי נאמר בדומה לכך שישראל הם קודש ובאים מצד הקודש.

מכיוון ששורשן בקדושה זו, אפשר להמשיך באמצעות נשמות ישראל את אור הקודש העליון אל היום שבו חל החג. כך נעשים הימים מקראי קודש על ידי ״תקראו אתם״.

לאחר שהאור נמשך למטה, הימים יכולים לעלות אל הקדושה העליונה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״צו את בני ישראל״, בלקוטי תורה, פרשת פינחס, העוסק בהקרבת הקרבן ״במועדו״.

מכאן עולה כלל: כאשר אור מלמעלה נמשך באמצעות בחינה מתווכת כלשהי, אותה בחינה, ה״שליח״, חייבת להיות קשורה למקור האור; אחרת אינה יכולה לשמש שליח שלו.

גם המלאכים הם שליחים: פירוש המילה העברית ״מלאך״ הוא שליח. הם הערוצים שדרכם מגיע השפע האלוקי אל העולמות, כפי שמוסבר במאמר ״באתי לגני״, על המילים ״אכלתי יערי״.

המאמר ״מה יפו פעמיך בנעלים״ מרחיב בעניין מלאך מט״ט, שנקרא ״נעל״. אדמו״ר הזקן מציין גם לדיון בעץ חיים על המלאכים, בשער העוסק במ״ן ובמ״ד, כלומר במים נוקבין ובמים דוכרין.

הטקסט אומר ״איגרת הקודש, סמוך לסופה״; הקטע נמצא בקונטרס אחרון, שבא אחרי איגרת הקודש בתניא, והוא עוסק בהבדל במעלתו של מלאך. כאשר מלאך נשלח לשליחות מלמעלה, הוא נקרא בשם ה׳ עצמו.

אז שם הוי׳ שוכן בתוך המלאך. כשאינו בשליחות, יש למלאך שם משלו, בהתאם לעבודתו, והוא אומר ״קדוש, קדוש, קדוש ה׳״: הוא מכריז שהשם קדוש ונבדל ממנו.

לאחר הפניה לפרדס רימונים בעניין ארבעת העולמות, אדמו״ר הזקן חוזר למדרש על אברהם. ההסבר נפתח בדברי ה׳ למשה: הוא נגלה לאבות בשם אל שדי.

אולם בשם הוי׳ הוא לא נודע להם. כפי שמסביר אדמו״ר הזקן בתורה אור, פרשת וארא, האבות השיגו את הוי׳ רק כפי שהוא כבר נמשך ומתלבש באלקים — שם ה׳ כפי שהוא נסתר בתוך הטבע.

הוי׳ כפי שהוא קודם להתלבשותו באלקים לא נודע לאבות. רק השגתו של משה באה מבחינה זו.

להרחבה בעניין הוא מפנה לפירוש הרמ״ז על הזוהר בתחילת פרשת וארא, ולזוהר בפרשת וירא.

כך מתבאר מדוע מלאך קרא תחילה לאברהם. מלאך יכול היה לשמש שליח להמשכה הראשונה, היא ה״קריאה״, שהעלתה את אברהם כדי שיוכל לקבל לאחר מכן את דבר ה׳.

המלאך יכול היה לעשות זאת מפני שהדיבור לאברהם הגיע באמצעות שם אלקים, וגם המלאכים נקראים אלקים. הפסוק מכנה את ה׳ ״אלוקי האלקים״, ופרדס מסביר שהכוונה היא שהוא אלוקי המלאכים.

המלאכים נקראים גם ״בני אלקים״, ולכן מלאך ראוי להיות שליח של הדיבור הנמשך באמצעות אלקים. אצל משה, לעומת זאת, הנבואה באה מהוי׳ עצמו, לפני שהוא מתלבש באלקים, ומקורה בענן שעליו נאמר: ״שם חושך סתרו״.

לכן אפילו השלב הראשון, הקריאה, לא יכול היה להיעשות באמצעות מלאך. מלאך הוא נברא יש מאין, ועל פי הכלל ששליח צריך להיות קשור למי ששלח אותו, אין לו כל שייכות למקור נעלה כל כך.

לכן ה׳ אומר: ״אני הוא הקורא, ואני הוא המדבר״, כמו בפסוק ״אני ראשון ואני אחרון״. על העתיד נאמר: ״ראו עתה כי אני אני הוא״, כאשר המילה ״אני״ נאמרת פעמיים.

הזוהר מפרש שהכפלת המילה ״אני״ מראה שאין פירוד בין למעלה ולמטה: אותו ה׳ נמצא בשניהם.

״אני אחרון״ היא מלכות, ״סוף כל הדרגות״, המתלבשת בשלושת העולמות התחתונים ומהווה את מקורו של היש הנברא הנפרד, כפי שנאמר על הנהר היוצא מעדן: ״ומשם ייפרד״.

״אני ראשון״ הוא בחינת אין. הפסוק ״והחכמה מאין תמצא״ מתפרש כך שהחכמה נמצאת מאין, שכן חכמה היא ביטול לפני ה׳. לעתיד לבוא תהיה ההתגלות למטה כפי שהיא למעלה.

זהו ״ראו עתה כי אני אני הוא״: אז נראה זאת במו עינינו, כפי שאומר ישעיהו: ״עין בעין יראו״.

לאחר הפניה נוספת למאמר על ״נאוו לחייך בתורים״, אדמו״ר הזקן עובר לעסוק במשה. הפסוק ״וירא ראשית לו״ קושר את משה ל״ראשית״ — החכמה העילאה, הנמשכת מבחינת אין, ״אני ראשון״; לכן יכלו חז״ל לומר עליו: ״אני הוא הקורא ואני הוא המדבר״.

״אני הוא הקורא״ היא מלכות, ״אני אחרון״. זהו פירוש תפילת ההושענות ״אני והו הושיעה נא״, שבה ״אני״ היא מלכות.

״אני הוא המדבר״ היא חכמה, ״מאין תמצא״, שכן אור אין סוף עצמו מלובש בחכמה העילאה, ככתוב: ״הוי׳ בחכמה יסד ארץ״.

גילוי החכמה הזה הוא ״אני ראשון״. כעת אדמו״ר הזקן משיב על הקושיה השנייה, מן הזוהר שאומר כי הקורא בפסוק ״ויקרא אל משה״ הוא מלאך הברית.

מלכות עצמה, הנקראת מלך, נקראת לפעמים מלאך. הזוהר בפרשת בלק אומר שהיא נקראת מלאך כאשר היא שליחה מלמעלה ומקבלת הארה מן המראה העליונה.

מלאך נברא נמצא בדרגה גבוהה יותר כשהוא בשליחות מלמעלה, כפי שהתבאר קודם, וכך גם במלכות. אף שמלכות היא אחת עם כליה, היא מתעלה לדרגה גבוהה עוד יותר כשהיא ״שליחא מלעילא״.

מלאך הברית הוא אפוא מלכות כשהיא שליחה מלמעלה, ולא מלאך נברא, והדבר מתאים למדרש. האל״ף הזעירה שב״ויקרא״ היא אותה הארה, הנמשכת מן הענן של ״ישת חשך סתרו״; המילה מלאך היא מלך בתוספת אל״ף.

הפניות נוספות: הזוהר על ״ומלאך פניו הושיעם״ (ישעיהו ס״ג:ט׳), הזוהר על ״נפתלי אילה שלוחה״ (בראשית מ״ט:כ״א), והערך ״מלאך״ בפרדס רימונים.

סעיף ד מחיל את כל האמור על כל הדורות, שכן התורה נצחית. על לימוד התורה אומר ה׳: ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״: דברי התורה יוצרים ״צל״.

״צל״ הוא מקיף עליון, אור המקיף את האדם ואינו נכנס לתוכו. לכן הזוהר מכנה את הסוכה ״צלא דמהימנותא״, צל האמונה, והמשנה קובעת שסוכה שחמתה מרובה מצלתה פסולה.

צל זה דומה לענן שעליו נאמר ״ישת חשך סתרו״: הוא נמשך רק בבחינת צל ומקיף, ולא כאור גלוי. גם ענני הכבוד במדבר היו מסוג זה, כמו הענן ששרה על אוהל מועד.

ובכל זאת, הכוכבים צריכים להיראות מבעד לסכך הסוכה: משהו מאור המקיף מאיר גם בפנימיות, בדומה לאל״ף זעירא. כך גם לימוד התורה מתואר במילים ״ובצל ידי כסיתיך״.

התורה היא בחינת מקיף, משום שכפי שמבאר אדמו״ר הזקן במאמר לשמיני עצרת, הבל דיבורי התורה נעשה אור מקיף לנשמה. הוא מפנה גם למאמר ״וארשתיך לי״, העוסק בפסוק ״את ה׳ האמרת היום״.

הלימוד מביא יותר מהארה מקיפה. כאשר אדם מבין את התורה ומשיג הלכה בשכלו, מתקיים בו הפסוק ״מגלה עמוקות מני חושך״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״במדבר סיני באוהל מועד״ (לקוטי תורה, במדבר).

באמצעות ההבנה נמשך המקיף הנסתר של ״ישת חושך סתרו״ ומתגלה כאור גלוי. לכן התורה נקראת אור: ״ותורה אור״.

אור אין סוף שורה אז למטה כפי שהוא שורה למעלה, כפי שנאמר: ״אני ראשון ואני אחרון״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״המגביהי לשבת״ שבתורה אור.

לכן דיבר ה׳ אל משה ״מאוהל מועד״: זה היה המקום שבו שכן הענן והמשכן התמלא בכבוד ה׳.

כל הבחינות האלה מצויות בלימוד התורה. התלמוד אומר שמאז שנחרב בית המקדש יש להקב״ה בעולמו רק ״ארבע אמות של הלכה״, ולכן בלימוד התורה מצוי מה ששרה בעבר במשכן ובבית המקדש.

המשנה אומרת ״אין כבוד אלא תורה״, והזוהר אומר שהתורה יוצאת מחכמה. לכן התורה היא ״הכבוד העליון״ — חכמה שבה שלושים ושניים נתיבות, שעליהם מדובר בספר יצירה.

אור אין סוף עצמו מלובש בחכמה זו, ולכן התורה ״מגלה עמוקות מני חושך״. זהו פירוש הרמ״ז, שהובא בפסקה 4, לבקשת משה: ״הראני נא את כבודך״.

זהו פירוש קריאת הזוהר במילה ״מלא״, במשמעות ״שלם״, שנידונה בפסקה 3. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״לסוסתי״ שבתורה אור, בשלח.

הוא מציע שהתורה נעלית מן הסוכה. דרך סכך הסוכה נראים רק כוכבים — ניצוצות בלבד מן האור המקיף.

בתורה, שהיא באמת ״אור״, מאירה הארה גדולה ועצומה בפנימיות, מעצמיות המקיף.

הדבר מקביל לקריעת ים סוף, שבה ״ויהי הענן והחושך ויאר״ — ענן ה״חושך״ עצמו נעשה לאור. בדומה לכך, התורה ״מגלה עמוקות מני חושך״.

דבר דומה מתרחש בשמיני עצרת, שהוא שמחת תורה: האורות המקיפים של סוכות נמשכים פנימה. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו על הפסוק ״בצלו חמדתי וישבתי, ופריו מתוק לחכי״.

ה״צל״ הוא סוכות, וה״פרי״ הוא שמיני עצרת. הזוהר מפרש שהפסוק מדבר על לימוד התורה: ״בצלו״ הוא הקדוש ברוך הוא.

ו״פריו״ הם דברי התורה, ״ומתוקים מדבש״. הפרי הוא ההמשכה הפנימית שבאה מן הצל, מן המקיף.

בזוהר, בתיקוני זוהר, נאמר ״התפשטותו של משה בכל דור״. בכל יהודי מצויה יכולת הביטול שלו — התכונה שמשה ביטא כשאמר: ״ונחנו מה״.

לימוד התורה צריך להיות מיוסד על ביטול. משה הוא בחינת דעת, הכוח שממשיך את ייחוד אור אין סוף אל תוך נפשו של האדם, כדי שהאדם יהיה ״אהל מועד״, מלשון ״ונועדתי לך שמה״.

המילה ״ונועדתי״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״ונודעתי״: באוהל הזה באה הנפש לידי הכרת ה׳, שהוא חיי החיים ואין עוד מלבדו, ברוח הכתוב ״ראו עתה כי אני אני הוא״.

הפסוק עוסק בעתיד, ובכל זאת לכל נפש יהודית יש כבר עכשיו כוח זה, מכוח הקשר שלה לנשמת משה. כפי שמבואר בתניא, פרק מ״ב, היא יכולה לקשור את מחשבתה בה׳ באותה יציבות שבה היא קשורה לדבר שהיא רואה בעיניה הגשמיות.

״לבוא אל אוהל מועד״ שייך לכל אדם. עליו לבוא ״ותלמודו בידו״, כפי שאומרת הגמרא על הבאים לעולם הבא, משום שהתורה שאנו לומדים מלובשת בעניינים גשמיים.

הפסוק אומר: ״ואנכי תרגלתי לאפרים״. עצמותו של הקב״ה, ״אנכי״, השפילה את עצמה לבחינת ״רגל״ — העניינים הגשמיים שבתורה שבעל פה.

צריך גם ״קחם על זרועותיו״: אהבה ויראה, שהן שתי הזרועות. זהו ״בא לכאן״ — הנפש נשפכת אל מקורה, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן במאמר ״כי תבואו אל הארץ״ (לקוטי תורה, בהר).

הוא מפנה גם למאמרו ״יונתי״, על ״קומי לך״, כדי שהנפש תהיה ״רעיתי״.

אצל משה עצמו, ״לא יכול לבוא״ פירושו שהענן הגיע מדרגה נעלית ובלתי מושגת של ״ישת חושך סתרו״.

אצל ה״משה״ שבכל אדם — הדעת שבנפש האלקית — הדברים מתפרשים כפשוטם: דעת זו אינה יכולה לבוא ולהתגלות באדם, מפני שהנפש הבהמית מסתירה אותה.

כדי שמשה הפנימי יבוא ויתגלה, דרושה אתערותא דלעילא; היא נמשכת באמצעות המצוות. באמצעותן ה׳ ״נוטלם על זרועותיו״.

כפי שנאמר בפסוק: ״צדקה תרומם״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח אד׳״: קיום המצוות ממשיך כוח עליון ומקיפים, המרימים את הנפש וקושרים אותה בה׳.

כעת מוחלת קריאתו של משה על כל אדם. ״אני הוא הקורא״ מתייחס למצוות, הנקראות ״מצוות המלך״; במדרש תנחומא נאמר בשם ה׳: ״היו מכבדים את המצוות, שהן שלוחיי״. ומכיוון ששלוחו של אדם כמותו, כיבוד המצוות הוא כיבודו של ה׳.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״וזכרתם את כל מצוות הוי׳ ועשיתם אותם״. שתי האותיות הראשונות של המילה ״מצווה״, מ״ם וצד״י, מתחלפות באותיות יו״ד וה״א לפי אתב״ש — שיטת הצפנה שבה האות הראשונה באלף־בית מתחלפת באחרונה, השנייה בזו שלפניה וכן הלאה. בצירוף ו״ו וה״א שנותרו, מתקבל שם הוי׳.

מכיוון שהמצווה כוללת את שם הוי׳, המצוות נקראות ״רמ״ח איברים של המלך״: כשם שהאיברים הם כלים לנשמה, כך המצוות הן כלים לאור אין סוף עצמו. הן נקראות גם ״מצוות המלך״, וזהו עניין מלכות דאצילות — בחינת מלכותו של ה׳ שמצווה.

המצוות כפי שהן מגיעות אלינו הן ״מצוות המלך״, אך שורשן למעלה הוא ״איברי המלך״.

כשאדם מקיים מצווה, האתערותא דלתתא שלו ממשיכה אותה למטה, כך שהיא נעשית ״איבר של המלך״, כלי לאור אין סוף. לפני כן, בתחילה, נקראות המצוות ״שלוחי ה׳״.

בתחילה המצוות הן בבחינת מלכות. זהו חלומו של יעקב על סולם המוצב בארץ, ו״מלאכי אלקים״ עולים בו.

״מלאכי אלקים״ הם המצוות, העולות בסולם התפילה, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן במקום אחר בהקשר של יום הכיפורים. ואף על פי כן, גם אז אין הן שליחים כמו המלאכים הנבראים.

מלאך הוא נברא יש מאין. לעומת זאת, במצוות מתקיים ״אני הוא הקורא״ — ה׳ עצמו: הוא ממשיך עוצמה אל הנפש ומרומם אותה, כדי שתוכל ״לבוא לכאן״, אל אוהל מועד.

זה מה שהתכוון דוד המלך באומרו ״ואני תפילה״. התפילה, שהמצוות מרוממות אותה, מכינה את האדם ללימוד התורה, שבו מתקיים ״ואשים דבריי בפיך ובצל ידי כיסיתיך״.

דברי התפילה מבטאים אותו סדר: תחילה ״קדשנו במצוותיך״, ואחר כך ״ותן חלקנו בתורתך״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו על עשרת הדיברות, ״וידבר אלקים... אנכי״.

זהו ״וידבר ה׳ אליו מאוהל מועד״. כפי שמסביר אדמו״ר הזקן בלקוטי תורה, במדבר, ״מועד״ קשור ללשון ״ונועדתי״, ויש בו אותן אותיות כמו ״ונודעתי״. לכן, אוהל מועד הפנימי הוא ידיעת ה׳ שבנשמה, בדומה לנאמר ״ראו עתה כי אני אני הוא״.

התגלות זו באה באמצעות לימוד התורה, כפי שמבואר בסוף המאמר ״המרומם לשבת, המשפיל לראות בשמים ובארץ״: השמים והארץ הם התורה שבכתב והתורה שבעל פה, שבאמצעותן ה׳ ״רואה״, כלומר, נראה ומתגלה.

הדבר נעשה באמצעות ״אני הוא הקורא״ וגם ״אני הוא המדבר״. לכן נאמר ״אני מדבר בצדקה״: הצדקה והחסד שאדם עושה מושכים את דיבורו של ה׳ עצמו, ״אני מדבר״, אל תוך לימוד התורה שלו.

זהו פירושם של ״ודברי אשר שמתי בפיך״ ושל ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך״. אדמו״ר הזקן מסיים בהפניה למאמרו על הפסוק ״שישים המה מלכות״.