ויקרא אל משה וגו׳

1“Y llamó a Moshe”, etc. La alef de Vayikrá es pequeña, mientras que en Divrei HaYamim “Adam” está escrito con una alef grande. Para entender esto: nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron en el Midrash, Vayikrá Rabá, capítulo 1: “‘Y llamó a Moshe’: y no como en el caso de Avraham.

De Avraham está escrito: “Y un ángel de D'os llamó a Avraham”: el ángel llama, y el habla [Divina] habla. Pero aquí, el Santo, bendito sea, dijo: “Yo soy Quien llama, y Yo soy Quien habla”.”

Así también se afirma en el Zohar, Parshas Balak (folio 200b): “‘Y llamó a Moshe’: la voz del Rey, y no por medio de otro mensajero.”

Según esto, debemos entender por qué no dice: “Y D'os llamó a Moshe”. ¿Y por qué el versículo no menciona en absoluto quién llamó?

También debemos entender [esto]: en el Zohar, Parshas Vayera (final del folio 102b), está escrito: “‘Y llamó a Moshe’, y no dice quién fue, etc. Más bien, en todos estos casos se trataba del Ángel del Pacto, y todo se dice acerca del Santo, bendito sea.”

La explicación es la siguiente. Justo antes está escrito: “Y Moshe no pudo entrar en la Tienda de Reunión, porque la nube reposaba sobre ella, y la gloria de D'os llenaba el Mishkán”. La expresión “reposaba sobre ella

la nube” se refiere a la extensión y la morada de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, desde un lugar sumamente elevado e imponente, acerca del cual se dice: “Hizo de la oscuridad Su escondite”. Este es el nivel de la Luz Infinita, bendito sea, que circunda todos los mundos (sovev kol almin), a la cual no se aplica en absoluto ninguna revelación de comprensión,

pues “ningún pensamiento puede captarlo en absoluto”, y “Tú eres sabio, pero no con una sabiduría conocida”; “Él es el Conocedor y Él es el Conocimiento”, etc.

Por eso se dice acerca de esto: “Hizo de la oscuridad Su escondite”; la oscuridad es algo en lo que no se percibe ningún asidero ni comprensión en absoluto.

2La explicación del asunto es la siguiente. Decimos: “Tú eres santo, y Tu Nombre es santo”. Esto significa que incluso el nivel de Su Nombre «solo es exaltado»: los mundos no guardan comparación alguna con Su Nombre, bendito sea, hasta el punto

de que Él, bendito sea, es santo y está separado de los mundos; solo el esplendor y el resplandor de Su Nombre se extienden “sobre la tierra y el cielo”, etc.; es decir, una mera iluminación del nivel de Su Nombre.

Pero el significado de “Tú eres santo” es el Santo, bendito sea, en Su propia gloria y esencia, que está por encima del nivel de Su Nombre; es decir, los mundos no podrían recibir de Él en absoluto ni siquiera como resplandor y esplendor. [Esto] se explica en el maamar que comienza “Por eso, di a los Hijos de Israel”, en la Parshat Vaerá.

3En esta misma línea entenderemos el significado de “Hizo de la oscuridad Su escondite”. Es decir, puesto que los mundos no pueden recibir en absoluto ni siquiera un resplandor y una iluminación de Él, bendito sea, por eso, en relación con ellos, se lo llama “oscuridad”.

Y el resplandor que sí pueden recibir proviene del nivel de “Tu Nombre es santo”, y se llama el resplandor de la Shejiná (la Presencia Divina), como se explica al respecto sobre el versículo “Y Moshé habló a los jefes de las tribus”, etc.; véase allí.

En el Raaya Mehemna, en Parshas Pinchas (folio 225a), se afirma que “Hizo de la oscuridad Su escondite” alude a Kéter Elión (la Corona Suprema). Y acerca de esta emanación se dice: “porque la nube reposó sobre él”.

Y en cuanto a “y la gloria de D’os llenó el Mishkán”, el Zóhar explica, en Parshas Noach (folio 67a) y al comienzo de Parshas Vayikra (folio 2b): “¿Por qué malei [‘lleno’], y no milei [‘llenó’]? Más bien, es ciertamente malei, pues se llenó de todo”.

La explicación es que, si fuera según el sentido simple del versículo —que la gloria de D’os llenó el Mishkán—, entonces debería haber dicho milei [“llenó”], pues el significado sería únicamente que el nivel de la gloria llenó el Mishkán.

Pero, dado que está escrito malei, esto implica algo más: que el nivel de la gloria de D’os se completó y se llenó, y que luego la gloria de D’os de ese nivel se emanó y reveló en el Mishkán.

4La explicación es la siguiente: el significado de “la gloria de D'os” es el nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin). “Su gloria” significa “el resplandor de Su gloria”. Este es el nivel del atributo de Su Maljut (soberanía), bendito sea, que también se llama la Jojmá inferior, fuente de [los Mundos de] Beriá, Yetzirá y Asiá (Creación, Formación y Acción).

Sin embargo, su raíz y su fuente provienen del nivel de la Jojmá superior, llamada la gloria superior; en ella reposa la Luz Infinita (Or Ein Sof),

bendito sea Él, misma. A esto se refiere lo dicho: “Muéstrame, por favor, Tu gloria” [véase el comentario del Ramaz sobre el Zohar, Parshat Bamidbar, folio 118a, sobre el pasaje que comienza: “Israel: ¿desde qué lugar son bendecidos?”].

Y a esto se refiere lo dicho: “Bendita sea la gloria de D'os desde Su lugar”. Esto significa que el nivel del atributo de Su Maljut, bendito sea, la luz que llena todos los mundos, sea bendecido desde el nivel de su lugar y su raíz, que es la Jojmá superior, cabeza y fuente de todas las bendiciones. Y esto es el flujo que desciende del nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) a la luz que llena todos los mundos.

5Este es el significado de “y la gloria de D'os llenó”: como explica el Zóhar, la gloria se llenó desde su fuente, desde el nivel de la gloria superior. Y esto se debe a que “la nube reposó sobre ella”, sobre el Mishkán,

lo cual es la atracción del nivel de la luz envolvente suprema (makif). Por medio de esto también se atrajo la revelación de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) dentro de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin), como luz interior (or pnimi), y esta llenó realmente el Mishkán.

(Vean lo escrito sobre el versículo “Pues sobre toda la gloria habrá un dosel”, y sobre el versículo “Has cautivado mi corazón, hermana mía, [mi] novia”, acerca de la revelación de sovev kol almin dentro de memalé kol almin. Y vean lo escrito sobre el versículo “Durante siete días llenará”, etcétera).

Por eso, “Moshe no podía entrar” en el Mishkán, pues no estaba dentro de su capacidad recibir de este nivel de “Él hizo

de la oscuridad Su escondite”, que es sumamente elevado. Aunque en el monte Sinaí está dicho: “Y Moshe entró en medio de la nube y subió a la montaña”, el Zóhar, al comienzo de la parashá de Vayikrá, resuelve [esto]: había dos nubes, etcétera.

62. Por eso se dice: “Y llamó a Moshé”. El sentido de este llamado es una iluminación y una afluencia otorgada a Moshé, para que así pudiera ascender y entrar en la Tienda de Reunión. Así también se explica en Asarah Maamaros (Maamar Em Kol Chai, Part 2, chapter 36).

Pues, en el versículo “Y uno llamó al otro y dijo: ‘Santo, santo, santo’”, [el Targum de] Yonatán traduce: “Y reciben el uno del otro y dicen: ‘Santo’”, etc.

Tradujo el sentido de llamar como recibir, lo cual ocurre mediante una afluencia que hacen llegar unos a otros, y cada uno recibe esta afluencia.

7Y tiene razón, pues es imposible explicarlo según su sentido simple: de ser así, no se entiende por qué Michael necesita llamar a Gavriel cuando va a decir “Santo”, y asimismo Gavriel [para llamar] a Michael.

Más bien, la explicación es que esta “llamada” significa recibir: reciben uno del otro mediante la extensión y la influencia que se transmiten mutuamente.

Es decir, gracias a ello cada ángel puede decir “Santo” tres veces. Pues decir “Santo” es el desfallecimiento de su alma (klot hanéfesh) en la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, algo semejante a “salen con canto”, etc.

8Ahora bien, la elevación del alma de Mijael se da mediante el amor, y la de Gavriel, mediante el temor. Por lo tanto, Mijael solo podía decir “Santo” una vez, es decir, la elevación del alma en el nivel del amor;

y de igual modo, Gavriel [podía decir] “Santo” una vez, mediante el temor. Que cada uno diga “Santo” tres veces se debe a “Y uno llamaba al otro”, por cuyo medio la influencia se transmite de uno al otro.

Este es el nivel de la inclusión mutua de los niveles unos en otros, pues, en términos generales, son tres niveles: Jésed, Guevurá y Tiféret (bondad, contención y belleza): Mijael, Gavriel y Refael.

9Y mediante el hecho de que reciben unos de otros, cada uno puede decir “Santo” tres veces. [Gracias a esto ascienden más alto de lo que podrían hacerlo desde el nivel que les es propio. Esto sigue la línea de lo explicado en otro lugar, al final del discurso que comienza “Tus dientes son como un rebaño de ovejas”, etc.,

“todas llevan gemelos”, etc. Y véase lo escrito en Parshat Bereshit sobre el versículo “Yaval fue”, etc., acerca del canto triple; y en el discurso que comienza “Qué hermosas son tus mejillas con hileras [de joyas]”.

Y véase Raaya Mehemna, Parshat Ekev (final del folio 271b), sobre “Y uno llamaba al otro”, y el comentario del Ramaz allí; y Etz Chaim, Sha’ar 15, final del capítulo 6. Y véase lo escrito en el discurso que comienza “Así bendecirán a los hijos de Israel”, acerca del significado de “Y el hombre puso nombres”, etc.,

que también es una atracción hacia abajo, etc.; véase allí. Y véase Zohar, Bereshit (final del folio 16b), sobre el versículo “Y D'os llamó a la luz día”, etc.,

que también sigue esta misma línea; véase allí. De manera similar, puede explicarse “Llamó al sol y la luz resplandeció”.] Asimismo, el significado de “Y llamó a Moshe” es que se atrajo una iluminación hacia Moshe. Y esta iluminación es el asunto de la alef pequeña de Vayikra.

Pues bien, las letras de alef forman la palabra pele, “maravilla”, que es aquello que está por encima de la comprensión. Alef también deriva de la expresión “Te enseñaré (a’alefjá) sabiduría”; es decir, es la fuente de la que procede la Jojmá (sabiduría).

10Es decir, la alef está en Kéter (la Corona), que está por encima de Jojmá (sabiduría). Y véase lo escrito en Parshas Tzav acerca de “quien ha obrado maravillas con ustedes”.

Y véase el Zohar, Bereishis, en la Introducción, folio 3b. Sin embargo, existe una alef de las letras grandes, es decir, el nivel de Kéter tal como es en su propio ser y esencia; allí Moshe no pudo entrar.

11Y [hay] una alef de las letras pequeñas, es decir, la iluminación de Kéter tal como desciende hacia abajo mediante el tzimtzum (contracción). De este nivel proviene “Y llamó a Moshe”: se atrajo hacia él una iluminación, mediante la cual después podría entrar en la Tienda de Reunión, sobre la que reposaba la nube, etc.

Y en Divrei HaYamim, “Adam” aparece escrito con una alef de las letras grandes. Este es el nivel de Adam, el primer hombre, tal como era antes del pecado, cuando se encontraba en un nivel extraordinariamente elevado y sublime, como está escrito en Sefer HaGilgulim, capítulo 19.

Y sobre “Y llamó a Moshe”, véase Yoma (folio 4b): “La Torá te ha enseñado”, etc.; y Shemos Rabbah, capítulo 19: “a menos que me llame”, etc.;

y en Ki Sisa, capítulo 46; y Bamidbar Rabbah (capítulo 2, folio 211d), Nasso, final del capítulo 14 (folio 262c–d, folio 263a); y Koheles Rabbah (folio 99c),

sobre el versículo “Lo que ha sido, su nombre ya fue llamado” (y véase el Zohar, Parte I, final del folio 102b, folio 138a y folio 173b; Parte II, folio 138a y folio 157a; Parte III, folio 53b). Se entiende siguiendo la línea de lo que se explicó.

123. Ahora se comprenderá lo que dice el Midrash: “Pero aquí, Yo soy quien llama y Yo soy quien habla”. Primero debemos introducir lo que se explica en otro lugar acerca de la enseñanza de nuestros Sabios, de bendita memoria, sobre el versículo: “Estas son las festividades señaladas de D'os, convocaciones sagradas, que ustedes proclamarán”.

Y léase: “ustedes (atem) proclamarán”. La Escritura hizo depender la santificación de las festividades de la proclamación del tribunal. Y, como decimos: “Quien santifica a Israel y las festividades”; es Israel quien santifica las festividades.

Este asunto se explica en el Zóhar, en la parashá Emor (folio 94a): “Es como un rey que invita huéspedes”, etc.; “Tres son los invitados desde Kódesh (santidad)”, etc. Pues las festividades suelen caer en los seis días de la semana.

Entonces, cuando la festividad cae en un día laborable, significa que [ese día] es llamado e invitado al nivel de Kódesh (santidad), que es la Jojmá superior. Por eso se llama mikra kódesh, una “convocación sagrada”. Esta es la parábola de “un rey que invita huéspedes”, etc.

Pero, para que los días laborables, que son la dimensión exterior (jitzoniut) de los atributos emocionales (midot), Jésed y Guevurá (bondad y contención), etc., puedan ascender a lo alto, al nivel de la Jojmá superior (sabiduría), que es el nivel de la santidad suprema,

primero debe producirse una emanación de luz desde arriba hacia abajo, desde el nivel de la Jojmá superior, hacia ese día; entonces, por medio de ello, podrá ascender.

13Esta transmisión hacia abajo se realiza por medio de las almas de Israel, y a esto se refiere lo dicho: “que ustedes (atem) proclamarán”, específicamente. La razón se entiende a partir de lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, acerca de la agencia: “el agente de una persona es como ella misma”.

Por lo tanto, un sordomudo, una persona que no está en pleno uso de sus facultades mentales y un menor no pueden actuar como agentes, pues no son como quien los envía. Pero cuando alguien es apto para ser agente, es verdaderamente como quien lo envía, hasta el punto de que “un hombre desposa [a una mujer] por sí mismo o por medio de su agente”, etc.

Por lo tanto, de manera análoga, para que el agente de la santidad suprema invite a los días de la semana, a fin de que se conviertan en convocaciones sagradas, es indispensable que el agente sea como quien lo envía.

14Ese es [el sentido de] “ustedes” (atem): de las almas de Israel se dice: “Israel es santo (kódesh) para D'os”, pues su raíz proviene del nivel de la Jojmá superior (sabiduría). Véase también el Zóhar, Parashat Pekudei, folio 225b.

Por lo tanto, en ellos y por medio de ellos puede atraerse la luz desde el nivel del Kódesh supremo hasta el día en que cae Yom Tov. Así, por medio de “ustedes proclamarán” —precisamente ustedes—, se convierten en convocaciones santas,

para que después asciendan al nivel del Kódesh supremo. Véase lo escrito en el discurso que comienza “Ordena a los hijos de Israel”, etc., en Parashat Pinjás, acerca de “para ofrecerme en su momento señalado”.

De esto se desprende, respecto de la función de emisario en lo alto —es decir, cuando una iluminación se atrae por medio de cierto nivel—, que el emisario debe guardar alguna relación con la fuente de la cual se atrae la iluminación. De lo contrario, no es un emisario, etc.

15Ahora bien, los ángeles también son emisarios, pues el significado de malaj (ángel) es “mensajero”: son los mensajeros de la emanación, como se explica en otro lugar, en el discurso que comienza “He venido a mi jardín”, acerca de “He comido mi panal”, etc.

Más aún se explica en el discurso que comienza “¡Qué hermosos son tus pasos con sandalias!”, acerca de Metatrón, llamado “sandalia”, etc. Véase también Etz Chaim, Sha’ar Mayin Nukvin veMayin Duchrin (aguas femeninas y masculinas), Derush 4, acerca de los ángeles.

16Y véase Igueret HaKódesh, cerca del final: hay una gran diferencia en el rango de un ángel. Cuando es un emisario de lo Alto, se lo llama entonces por el Nombre

Havaiá mismo, que mora dentro de él; en cambio, cuando no es un emisario, tiene otro nombre, de acuerdo con su servicio, y entonces proclama: «Santo, santo, santo es D'os», etc.; es decir, que el Nombre Havaiá está separado de él.

17Y véase Pardes, Puerta de Atzilut, Beriá, Yetzirá y Asiá, comienzo del capítulo 4. Volvamos a nuestro tema, a las palabras del Midrash: acerca de Avraham está escrito: “Y llamó un ángel”, etcétera: “el ángel llama y el habla [Divina] habla”. La explicación es la siguiente. Está escrito: “Y Me aparecí a Avraham”, etcétera, “como Kel Sha-dai,”

“pero [por] Mi Nombre Havaiá no Me di a conocer a ellos”. Véase lo escrito sobre esto en Parshat Vaerá, acerca de este versículo, al final del discurso que comienza “Y Elokim habló”, etcétera, [sobre] “Y Me aparecí”: la percepción de los Patriarcas correspondía al nivel del Nombre Havaiá una vez que ya había sido atraído al nivel de Elokim,

pero “Mi Nombre Havaiá”, es decir, antes de revestirse en el Nombre Elokim, “no Me di a conocer a ellos”; solo de allí provenía la percepción de Moshé, etcétera.

Y véase el comentario del Ramaz sobre el Zohar, Parshat Vaerá, folio 23a; estúdiese allí detenidamente; y el Zohar, Parte I, Parshat Vayerá (folio 98a).

Por eso, en el caso de Avraham, “el ángel llama y el habla [Divina] habla”: el ángel puede ser un enviado para traer primero la atracción del flujo, que es el sentido de “llamar”; mediante ello podía ascender y recibir el habla.

Esto se debe a que el habla se atraía del nivel en que está revestida en el Nombre Elokim propiamente dicho. Por eso, los ángeles, que también son llamados elokim en las Escrituras, como está escrito: “Pues D'os, su D'os, Él es el D'os de los elokim”; y Pardes explica en Erchei HaKinuyim que esto significa que Él es el D'os de los ángeles,

18y los ángeles también son llamados “hijos de Elokim”; por eso un ángel es apto para ser agente de la palabra que habla. “Pero aquí”, en el caso de Moshé, cuya profecía y [palabra Divina] procedían del Nombre Havaiá mismo, antes de revestirse en el Nombre Elokim, y cuya fuente de emanación es también el nivel de la nube de “Hizo de la oscuridad Su escondite”,

por lo tanto, tampoco el llamado —la emanación que comienza en este nivel— podía realizarse por medio de un ángel, que es un ser creado, traído a la existencia de la nada.

Sino que “Yo soy quien llama y Yo soy quien habla”. Esto significa, como está escrito: “Yo soy el primero y Yo soy el último”; y acerca de esto se dice sobre el Tiempo Venidero: “Vean ahora que Yo, Yo soy Él”.

El Zóhar, Parshat Lej Lejá (folio 87b), lo explica [así]: “para mostrar que no hay separación entre lo de arriba y lo de abajo”, etc.

Es decir: “Yo soy el último” es el atributo de Su Maljut (soberanía), bendito sea, “el fin de todos los niveles”, que se reviste en [los Mundos de] Beriá, Yetzirá y Asiá, “y desde allí se divide”, pues hace existir el yesh (la existencia creada), algo separado.

Pero “Yo soy el primero” es el nivel de ayin (nada), “y Jojmá (sabiduría) se encuentra a partir de ayin”, pues Jojmá es el nivel de la autoanulación (bitul). En el Tiempo Venidero la revelación estará abajo

como está arriba. Esto es “Vean ahora que Yo, Yo soy Él”: en el Tiempo Venidero esta revelación también estará ante nuestra propia vista, como está escrito: “Pues ojo a ojo verán”, etc.

19Y véase lo escrito sobre esto acerca del versículo: “Tus mejillas son hermosas con hileras”. Pero respecto de Moshé, de quien se dice: “Y vio para sí la primera porción (reishit)”, que es el nivel de la Jojmá superior, llamada reishit (“primera”), que se prolonga del nivel de ayin, “Yo soy el primero”; por eso, acerca de esto dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Yo soy quien llama y Yo soy quien habla”, etc.

El significado de “Yo soy quien llama” es el atributo de Su Maljut (soberanía), bendito sea, que es llamada “Yo soy el último”; y este es [el significado de] “Ani vaho, por favor, salva”.

Y “Yo soy quien habla” es el nivel de “y la Jojmá se encuentra a partir de ayin”, pues en la Jojmá superior está investida verdaderamente la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, como está escrito: “Havaiá con Jojmá”.

Esta revelación es llamada “Yo soy el primero”, etc. En cuanto a lo que se dice en el Zóhar, Parshat Vayerá (final del folio 102b), que “Y llamó a Moshé” es el Ángel del Pacto,

la explicación es que Maljut misma, que a veces es llamada “rey” (mélej), es llamada en ocasiones “ángel” (malaj), como se dice en el Zóhar, Parshat Balak, folio 187a: “cuando ella es una emisaria de arriba y recibe resplandor”, etc. Es decir,

así como el ángel creado, cuando es un emisario de arriba, se encuentra entonces en un nivel más elevado que cuando no es un emisario, como se explicó antes, del mismo modo, en el nivel de Maljut: aunque “ella y sus vasijas son una”, no obstante, “cuando ella es una emisaria de arriba”, etc.,

ella está en un nivel más elevado, como explica el Ramaz allí, en Parshat Balak. Del mismo modo, el pequeño alef de Vayikrá es una iluminación y una prolongación que provienen del nivel de “porque la nube reposó sobre él”, de “Hizo de la oscuridad Su escondite”; y se lo llama malaj (ángel): mélej (rey) [y] alef, etc.

Y véase el Zóhar, al final de Parshat Vayerá (folio 120b), sobre el versículo “y el ángel de Su presencia los salvó”; y véase el Zóhar, Parshat Vayejí (folio 246b), sobre el versículo “Naftalí es una cierva suelta”; y véase Pardes, en Erchei HaKinuyim, la entrada malaj (ángel).

204. Ahora bien, la Torá es eterna, y estos niveles también se aplican en la actualidad. Pues acerca del estudio de la Torá está escrito: “Puse Mis palabras en tu boca, y con la sombra de Mi mano te cubrí”. “Sombra”

es el nivel de una luz envolvente superior (makif), como se sabe acerca de Sucot, “la sombra de la fe”, que consiste en hacer descender makifim superiores; y “una sucá cuya luz del sol es mayor que su sombra es inválida”,

pues esto es como la atracción desde el nivel de “Hizo de la oscuridad Su escondite”, que desciende únicamente como sombra y makif, y no como luz y revelación. Este es [el significado de] las Nubes de Gloria, como

“porque la nube reposaba sobre ella”. Pero “las estrellas se ven a través de ella”: la iluminación del makif penetra en el interior, como la alef pequeña, etc. Del mismo modo, acerca del estudio de la Torá también se dice: “y con la sombra de Mi mano te cubrí”,

pues proviene del nivel de makif, como se explica en otro lugar, en el discurso que comienza “En el octavo día, asamblea solemne”: la idea es que del aliento del habla se forma un makif para el alma, etc.; véase allí. Y en el discurso que comienza “Y te desposaré conmigo”, que esto es [el significado de] “Hoy has proclamado a D'os”, etc.

21Y véase sobre esto el discurso que comienza “Y habló… en el desierto del Sinaí, en la Tienda de Reunión”. Pero mediante la comprensión y el estudio de la Torá, en los que también se capta y asimila la halajá con la mente y el entendimiento, se aplica lo dicho: “Revela las profundidades desde la oscuridad”.

Es decir, hace descender el nivel de la luz circundante de “Hizo de la oscuridad Su escondite”, que es oscuridad y ocultamiento, para que descienda como luz y revelación. Sobre esto se dice: “y la Torá es luz”,

de modo que la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, repose abajo como arriba, como está escrito: “Yo soy el primero y Yo soy el último”, etc., tal como se explica todo esto en el discurso que comienza “Quien está entronizado en las alturas”, etc.; véase allí.

22Este es el sentido de “Y D'os le habló desde la Tienda de Reunión”, etc., pues acerca de la Tienda de Reunión está escrito: “porque la nube reposaba sobre ella y la gloria de D'os la llenaba”, etc.

Y todos estos niveles están presentes en el estudio de la Torá, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Desde que fue destruido el Templo Sagrado, el Santo, bendito sea, no tiene en Su mundo sino los cuatro codos de la halajá”. Por lo tanto, en el estudio de la Torá está presente [algo] de los niveles mencionados antes, que reposaban en el Mishkán y en el Templo Sagrado,

pues “no hay gloria sino la Torá”, ya que “la Torá emana de Jojmá (sabiduría)”, y esto es la gloria superior: los treinta y dos senderos de Jojmá.

Pero en esta Jojmá está investida la Luz Infinita (Or Ein Sof) misma, que “revela las profundidades desde la oscuridad”, desde el nivel de “Él hizo de la oscuridad Su escondite”, como explica el Ramaz en la parashá Bamidbar, folio 118, mencionado antes, al explicar el sentido de “Muéstrame, por favor, Tu gloria”.

23Y véase lo escrito en Parshat Beshalaj, en el maamar que comienza “A una yegua”. Este es [el significado de] “y la gloria de D'os estaba llena (malei)”: no está escrito milei [“llenó”], sino malei [“llena”], como se explicó más arriba.

Puede decirse que esto es un nivel más elevado que “las estrellas que se ven a través” de la sucá, pues estas son solo estrellas y chispas del makif;

pero en la Torá, que es verdaderamente el nivel de “y la Torá es luz”, desde la esencia misma del makif resplandece una iluminación grande y poderosa de manera interior.

24Y vean lo que está escrito en otro lugar acerca de la Partición del Mar de Juncos, donde dice: “Y hubo una nube y oscuridad, y esta iluminó”: la nube de “Él hizo de la oscuridad Su escondite”, ella misma, descendió como luz y revelación. En esta misma línea puede explicarse el sentido de “Él revela cosas profundas desde la oscuridad”, dicho acerca de la Torá.

25Algo similar encontramos en Sheminí Atzeret, que es Simjat Torá: las luces circundantes de Sucot se introducen en la dimensión interior, como se explica en otro lugar sobre el versículo: “A su sombra me deleité y me senté, y su fruto fue dulce a mi paladar”;

que este es [el sentido de] Sucot y Sheminí Atzeret. Y el Zóhar, Parashat Lej Lejá, folio 85b, explica este versículo como referido al estudio de la Torá: “‘A su sombra’: este es el Santo, bendito sea”, etc.;

“‘Y su fruto fue dulce a mi paladar’: estas son las palabras de la Torá, respecto de las cuales está escrito: ‘y más dulces que la miel’”, etc. Esto significa que el fruto es una influencia que desciende en la dimensión interior, proveniente del nivel de la sombra y de la luz circundante. (Véase también el Zóhar, Parashat Noaj, final del folio 72b.)

26Ahora bien, “la extensión de Moshe en cada generación” es el nivel de autoanulación (bitul) que hay en cada persona, y que proviene del nivel de Moshe: “¿y qué somos nosotros (mah?)”, etc., como se explica en otro lugar, al final del discurso que comienza “Moshe hablaba”.

Pues la esencia del estudio de la Torá debe ser con bitul. Moshe es el nivel de Daat (conocimiento), que hace descender el nivel de la unidad de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, aquí abajo, para que repose y se revele en el alma de la persona, de modo que esta se encuentre en el estado de un “Ohel Moed” (Tienda de Reunión), expresión que proviene de “y me reuniré (venoadti) contigo allí”, etc.,

cuyas letras son las de venodati (“seré conocido”): es decir, conocer a D'os, que es la Vida de toda vida, y que no hay nada fuera de Él, en el sentido de lo escrito: “Vean ahora que Yo, Yo soy Él”.

Pues, aunque este versículo se refiere al Futuro, como se mencionó arriba, no obstante, esta fuerza está presente en cada alma de Israel, gracias a que recibe sustento del alma de Moshe, nuestro maestro, de bendita memoria: la fuerza de vincular su pensamiento a D'os con un vínculo firme y sólido, tal como está vinculado a un objeto físico que ve con sus ojos de carne, etc.

27Ahora bien, en esta misma línea también comprenderemos el significado de “entrar en la Tienda de Reunión”: debe ser a la manera de “quien llega aquí con su estudio en la mano”, pues la Torá que tenemos ante nosotros está revestida de materialidad.

Como está escrito: “Y Yo (Anojí) enseñé a Efraín a caminar (tirgalti)”; esto significa que el nivel de Anojí, “Quién soy Yo”, hice que caminara y descendiera al nivel de un pie (regel). Estos son todos los asuntos físicos de la Torá Oral, etc.;

y es necesario “tomarlos sobre Sus brazos”, el nivel de amor y temor, etc. Este es el nivel de “llegar aquí”, que consiste en el derramamiento del alma hacia su fuente y raíz, como se explica en el discurso que comienza

“Cuando entren en la tierra”, en la sección Behar. Y véase también lo escrito en el discurso que comienza “Paloma mía”, acerca de “Levántate (kumi laj)”, para que ella sea “Mi amada”, etc.; véase allí.

28Ahora bien, en cuanto a Moshé mismo, el significado de “Y Moshé no pudo entrar”, etc., ya fue explicado más arriba: se debía a que la nube provenía del nivel de “Puso la oscuridad por su escondite”, como se mencionó antes.

Pero, en el nivel de la “extensión de Moshé” que hay en cada persona —es decir, el Daat del alma divina—, el significado es literal: este nivel de Daat no puede venir y revelarse en la persona debido al ocultamiento del alma animal.

29Para que el nivel de Moshe que hay en cada persona venga y se revele, alcanzando el nivel de “venir aquí”, se requiere para ello que descienda un despertar desde arriba; esto se logra mediante las mitzvot, por las cuales se dice: “tomándolos en Sus brazos”,

pues “la caridad eleva”, como se explica a propósito del versículo: “Y ahora, que el poder de Ado-nai sea grande, por favor”: mediante el cumplimiento de las mitzvot descienden un poder superior y makifim superiores, que elevan el alma y la unen a D'os.

30Este es el sentido de «Y llamó a Moshé»: «Yo soy Quien llama». Pues las mitzvot son llamadas «los mandamientos del Rey», y se afirma en Midrash Tanchuma, Parshat Vayigash: «Honren las mitzvot, pues son Mis agentes», y «el agente de una persona es como ella misma».

La explicación es como está escrito en otro lugar acerca del versículo: «Y recordarán todos los mandamientos de Havaiá y los cumplirán». Pues la palabra mitzvá está formada por mem-tzadi, que en At-bash corresponde a yud-hei.

31Así pues, la mitzvá es el Nombre Havaiá. Por eso las mitzvot son llamadas «los 248 miembros del Rey», que corresponden al nivel de una vasija para la Luz Infinita (Or Ein Sof) misma. A veces también son llamadas «los mandamientos del Rey», pues «el mandamiento de un rey» corresponde al nivel del mandato del Rey, que es Maljut (soberanía) del Mundo de Atzilut (Emanación).

32La explicación es que las mitzvot, tal como descienden aquí abajo, corresponden al nivel de “mandatos del Rey”, pero su raíz arriba corresponde al nivel de “miembros del Rey”.

Esto significa que, mediante el despertar desde abajo de una persona, esta hace descender [la mitzvá], de modo que la mitzvá se convierte en “miembros del Rey”, etc. Y por eso, al principio, las mitzvot son llamadas “agentes de D'os”,

33es decir, tal como se encuentran inicialmente, en el nivel de Maljut (soberanía). Este es [el sentido de] “Y he aquí una escalera apoyada”, etc., “y los ángeles de Elokim subían”, etc.

El significado es que “los ángeles de Elokim” son las mitzvot, que ascienden a lo alto por medio de la escalera, que es el nivel de la plegaria, como se explica en otro lugar acerca de Yom Kipur. Sin embargo, incluso entonces no son agentes como los ángeles,

pues un ángel es un ser creado, traído a la existencia de la nada. Más bien, sucede a la manera de “Yo soy quien llama”: Yo mismo. Es decir, se atrae una fuerza al alma, mediante la cual esta se eleva para alcanzar el nivel de “venir aquí”.

34Este es [el significado de] “Y yo soy oración”. Y esto también constituye una preparación para que después, en el estudio de la Torá, se alcance el nivel de “Puse Mis palabras en tu boca, y a la sombra de Mi mano”, etc.,

como en la expresión [de la oración]: primero, “Santifícanos con Tus mitzvot”, y después, “y danos nuestra parte en Tu Torá”. Como se explica acerca de esto en el discurso que comienza “Y habló Elokim”, etc., “Yo (Anoji)”, etc.; véase allí.

35Este es el significado de “Y D'os le habló desde la Tienda de Reunión”. Véase lo escrito sobre todo esto en la parashá de Bamidbar, acerca del versículo “en el desierto del Sinaí, en la Tienda de Reunión”: que el significado de “Tienda de Reunión” (ohel mo’ed) deriva de la expresión “y Me encontraré” (venoadti), etc., de acuerdo con lo escrito: “Vean ahora que Yo, Yo soy Él”, etc., como se mencionó antes.

36Esta continuación hacia abajo se produce mediante el estudio de la Torá, como se explica al final del discurso que comienza: “Quien está entronizado en lo alto, quien se inclina para mirar en el cielo y en la tierra”: [el cielo y la tierra son] la Torá Escrita y la Torá Oral, pues entonces se trata de “mirar”, el nivel de visión y revelación.

Esto es mediante el nivel de “Yo soy Quien llama y Yo soy Quien habla”. Y esto es “Hablo con caridad (tzedaká)”: mediante la caridad y los actos de bondad (guemilut jasadim) que realiza la persona, se hace descender a su estudio de la Torá el nivel de “Yo hablo”,

como está escrito: “y Mis palabras que puse en tu boca”, etc.; y está escrito: “En todo lugar donde haga que se mencione Mi Nombre”, etc. Y como se explica en otro lugar acerca del versículo “Sesenta son las reinas”, etc.