טוב לחסות בה׳ וגו׳

1״טוב לחסות בה׳ וגו׳״. והנה, בתפילת שבת ויום טוב אנו אומרים תחילה: ״קדשנו במצוותיך״, ואחר כך: ״ותן חלקנו בתורתך״.

אי אפשר שיהיה לאדם חלק בתורת ה׳ בלי שיקיים את מצוותיו; לכן ״קדשנו במצוותיך״ קודם. וביאור העניין: עניינו של ״ותן חלקנו בתורתך״ הוא ככתוב: ״ביום השמיני עצרת תהיה לכם״.

פירוש ״עצרת״ הוא קליטה: כנסת ישראל קולטת את טיפת החכמה, כלומר את התורה, שירדה מרצונו ומחכמתו יתברך, אלא שהתגשמה, ככתוב: ״מוריד הגשם״. כאשר כל יהודי לומד תורה, חוזר על לימודו ותופס אותו היטב בזיכרונו, מצב זה נקרא בחינת ״קולטת״.

כך גם בתפילה: היא נעשית באמצעות דעת והתקשרות במחשבה ובלב, כך שהדבר ייקבע היטב במחשבתו ויורגש בו; בדומה למה שאמרו חז״ל: ״הכר את בוראך״ — שהדבר ייתפס במוחו וגם בלבו, ושתהיה לו ״רעותא דלבא״, רצון מעומק הלב, לה׳ לבדו.

והנה, כמשל: כאשר איש נושא אישה, עליו תחילה לקדש אותה, והוא נותן לה פרוטה אחת או שווה פרוטה,

ובלבד שיהיה זה דבר שבאמצעותו תוכל לקנות לעצמה מזון לקיומה. כך גם אין כנסת ישראל יכולה להיות בבחינת ״קולטת״, אלא אם כן הוא ממשיך לה מלמעלה חיות אלוקית.

(וראו גם מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״וארשתיך לי וגו׳ וידעת״.) ועניין הקידושין הוא ככתוב: ״והייתם קדושים וגו׳״, ״ואבדיל אתכם לי וגו׳״,

להיות שלי וגו׳. וזהו פירוש ״הרי את מקודשת לי״: שתהיי מובדלת ומופרשת לי, לשמי.

וזו הכוונה שבכל המצוות, שהרי ״מצוות צריכות כוונה״. כלומר, יש לדעת מהי הכוונה שבהן; והכוונה היא להיבדל מן התאוות ומכל המידות הרעות.

2לכן תיקנו חז״ל לומר בברכות המצוות: ״אשר קדשנו במצוותיו״, ועל ידי כך יכולה להיות לאדם ה״קליטה״ האמורה בתורה ובתפילה. אולם ללא בחינת הקידושין האמורה, אין אפשרות שתהיה לו ה״קליטה״ הזאת, והוא נקרא, חלילה, ״פולטת״.

והנה, המשכת בחינת הקידושין האמורה היא מלמעלה, מבחינת סובב כל עלמין — בחינת טבעת הקידושין, שבה הכול שווה לפניו: היה,

הווה ויהיה ברגע אחד, ואין בו שום שינוי, חלילה. וכמו שכתוב: ״גדול ה׳ ומהולל מאד, ולגדולתו אין חקר״. כלומר, גדולת ה׳ היא ״מאד״ — בלי שיעור ובלי הפסק,

וכמו שאמרו חז״ל: ״מן הארץ לרקיע וכו׳, רגלי החיות כנגד כולם וכו׳״. אבל ״ולגדולתו אין חקר״ פירושו שלגדולתו עצמה אין שייך לומר לשון ״גדולה״.

וזהו שאמרו חז״ל: ״במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שם אתה מוצא ענוותנותו״, שכן אצלו יתברך גדולה נחשבת לענווה.

כי לשון ״גדולה״ שייכת להתפשטות אורו בבחינת אין־סוף ואין־קץ וכו׳, ולא למקור האור ולחיי החיים, שעליהם לא שייך לומר שהם מתגדלים מעל דבר שהוא באמת כאין וכאפס.

3וזהו שכתוב: ״לך ה׳ הגדולה״, כלומר, מידת הגדולה היא רק הוי׳, שממנו התהוותה; והיינו באמצעות צמצום, התפשטות והמשכה, שעליהם מורות אותיות שם הוי׳: היו״ד — צמצום וכו׳.

ובאמצעות התבוננות זו מתעורר באדם גם לב נשבר ונדכה, כך שכל ענייני העולם התלויים בזמן — עבר, הווה ועתיד, והם בני חלוף — יהיו שווים בעיניו; הוא לא יתאווה להם ולא ישים אליהם לב כלל,

כי יאמר ללבו: ״הרי לפני כמה שנים כלל לא עלה על לבי לחשוב ולהרהר בעניין הזה, ולאחר כמה שנים הדבר כבר לא יהיה ולא יעלה כלל [על דעתי]״.

4ולכן גם עכשיו ייראה בעיניו כאילו הוא לפני הזמן הזה ואחריו. וזהו [פירוש] ״איזהו חכם? הרואה את הנולד״: הוא רואה בדרך של

ראייה ממש את מה שייוולד לאחר מכן: שהדבר הרע לא יהיה קיים, כמו שכתוב: ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ וגו׳״; וכן שסופו של כל דבר הוא רימה ותולעה, והוא חולף וכלה.

5וזהו ״אתה פוררת בעזך ים״. כלומר, כמה בחינות נקראות ״ים״, והן ״מצולות ים״, כפי שנאמר: ״ותשליך במצולות ים כל חטאתם״; ואתה מפרר ומפזר אותן בעוזך,

כלומר, באמצעות ההתבוננות האמורה אין לו כלל מקום להיחשב ל״יש״; אלא הוא יפורר אותו באמצעות לב נשבר ונדכה. וזהו הסימן של שמיני עצרת: פז״ר קש״ב.

כלומר, תחילה ״פזר״, באופן של הפירור האמור, ואחר כך ״קשב אמריה״. שכן כאשר חסרים הפיזור והפירור האמורים, אמרו חז״ל: ״אין אני והוא יכולין לדור בעולם אחד״; כלומר, כאשר הוא תופס מקום בעולם.

6והנה נאמר: ״וכל הרשעה כולה בעשן תכלה״ — כלומר, אפשר לסלק אותה בקלות, כמו עשן שהרוח באה ועוקרת אותו, אפילו כשהיא נושבת

מעט, כמו שנאמר: ״מארבע הרוחות בואי ופחי בהרוגים האלה ויחיו״; משום שבאמת אין בהם ממשות כלל, ובלבד שישים את לבו להתבוננות האמורה לעיל.

7וזהו [פירוש] ״טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם, טוב לחסות בה׳ מבטוח בנדיבים״. הזוהר מסביר שאין הכוונה לאדם גשמי ולנדיבים גשמיים, שכן אילו לכך הייתה הכוונה, לא היה נאמר ״טוב לחסות בה׳ וגו׳״,

ומשתמע מכך שגם לבטוח באדם ובנדיבים הוא דבר טוב, אלא שטוב יותר לחסות בה׳; והרי נאמר ״ארור הגבר אשר יבטח באדם״, וכן נאמר ״אל תבטחו בנדיבים וגו׳״.

אלא הכוונה היא לאדם העליון. זהו שנאמר: ״ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם״; זו בחינת תורה שבכתב, שיש בה רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה, ״כמראה אדם״, שיש בו רמ״ח איברים ושס״ה גידים.

(כפי שמוסבר על כך במאמר המתחיל ״ויאכילך את המן״, בפרשת עקב.) ודאי שטוב ונאה להידבק בתורתו יתברך, אך טוב מכך הוא לחסות בה׳.

״לחסות״ הוא מלשון ״מחסה״ ו״מסתור״. הדבר דומה, למשל, לכיסוי של החופה: בארצותינו מקדשים תחת יריעה, ובמקומות אחדים פורסים טלית על החתן והכלה.

וחכמינו זיכרונם לברכה אמרו: ״כיון שפירש טליתו עליה, שוב אינו יכול לבגוד בה״. וכך גם ביחס אליו יתברך נאמר: ״עוטה אור כשלמה״.

והוא פורש את טליתו, את מעטה לבושו, מבחינת סובב כל עלמין, ״להחיות לב נדכאים״. (וראו מה שנכתב באיגרת הקודש על הפסוק הזה, ״עוטה אור״; וכן מה שנכתב בביאור על הפסוק

״כי ביום הזה יכפר״, בעניין ״לבושיה כתלג חיור״, שמתייחס לתורה, שהיא בחינת חשמל העליון, שלמעלה מאצילות וכו׳. וראו עוד בעניין ״עוטה אור״ ב־Shemos Rabbah) (פרק 15 ותחילת פרק 17), Terumah (פרק 33),

ויקהל (פרק 50), אמור (פרק 31); וכן בזוהר, חלק ג׳ (245b, 59b; חלק א׳, 31b בסוף, 90a, 142b; חלק ב׳, 39b, 98a בסוף, 164b, 209a).

ובספר עמק המלך, שער עולם הבריאה, פרק 3, הוא מפרש את ״עוטה אור כשלמה״ כעולם הלבוש וכו׳; כלומר, אותיות התורה, שהן בחינת הלבוש שלו יתברך.

ועיין במה שנכתב לעיל, בסוף הקטע המתחיל ״ביום השמע״צ״, ובביאור על הפסוק ״את שבתותי תשמרו״. ועניין ״נדיבים״ הוא מה שנאמר: ״להושיבי עם נדיבים״, שכן כל ניצוצות נשמות ישראל מתעלים ביום טוב.

״להושיבי עם נדיבים״ — אלו האבות, שהם עצמם המרכבה, כמו שנאמר: ״נדיבי עמים נאספו, עם אלקי אברהם״.

(ועיין במה שנכתב על הפסוק ״כרוה נדיבי העם״, ובפרשת ויקהל על הפסוק ״כל נדיב לבו״, ובקטע המתחיל ״מה יפו פעמיך״, בעניין ״בת נדיב״.) ואף על פי כן, טוב יותר לחסות בה׳, כי

הנה אמר דוד: ״כל גוים סבבוני״. פירוש הדבר, שבבחינת אדם ונדיבים יכולה להיות נפילה, עד ש״כל גוים סבבוני״ וכו׳.

אבל בשם ה׳, שהוא בחינת סובב כל עלמין, ״כי אמילם״ — אכרות אותם ואמול את ערלת הלב, כמו שנאמר: ״ומלתם את ערלת לבבכם״, וכמו שנאמר: ״מחיה מתים״ וכו׳,

כמו שנאמר: ״ופחי בהרוגים ויחו״; וזוהי בחינת טל. (ועיין בויקרא רבה, אמור, פרק 30; ובמה שנכתב על כך בקטע המתחיל ״ויאכילך את המן״: שעל כך נאמר ״אשר לא ידעון אבותיך״ וכו׳, והוא למעלה מבחינת אדם העליון.)

עניין החסות בהוי׳, אפשר לומר שהוא עניינו של הפסוק הראשון בקריאת שמע: ״שמע ישראל, הוי׳ אלקינו...״ — למסור את הנפש באמירת ״אחד״, שהיא למעלה מבחינת התורה, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״מה יפו פעמיך״ שהוזכר לעיל, ובביאור על הפסוק ״אחת היא יונתי״.

וכן בביאור על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, ובסוף המאמר המתחיל ״כי קרוב אליך הדבר מאד״. ועל ידי כך נשמות ישראל נקראות ״ראשית תבואתה״, שכן הן הממשיכות את גילוי אור אין סוף בחכמה עילאה, שהיא התורה, והיא בחינת לבושו.

וכפי שמבואר בסוף המאמר המתחיל ״ועשית בגדי קדש״, ולעיל בסוף המאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בפירוש עניינו של שמחת תורה: התורה, שהיא בחינת ״אור כשלמה״, שרויה בשמחה מפני שאור אין סוף ברוך הוא נמשך ומתלבש בה; עיינו שם.

ועיינו במה שנכתב בפרשת יתרו, במאמר המתחיל ״זכור ושמור בדיבור אחד״: נשמות ישראל, באמצעות מסירות נפש בקריאת שמע, ממשיכות גילוי של אור אין סוף ברוך הוא, שלמעלה מבחינת ״אדם״, ועליו נאמר

״כי לא אדם הוא״; הוא נמשך ומתלבש בעיסוקם בתורה ובעבודתם בקיום המצוות, שהן בבחינת ״אדם״. וזהו עניין ״על שלא ברכו בתורה תחילה״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״וכל בניך״ ובמאמר המתחיל ״השמים כסאי״, בפירוש ״לעשות ולקיים״.)

8כדי להבין את עניינו של יום טוב שני של גלויות: כל יום טוב הוא בחינה של שמחה וגילוי הפנימיות. הדבר דומה למלך שדרכו לשבת בחדרים הפנימיים ביותר, ובעת שמחתו הוא מתגלה ונראה; ראייה זו מעוררת אהבה. כך גם אהבת המלך,

הבאה מתוך ראיית פניו, שבעקבותיה אהבתם אליו מתייקרת; ואילו שמיעה מרחוק, כששומעים על המלך, מעוררת בחינה של יראה ולא אהבה.

וזהו ״פני אריה אל הימין״: האותיות של ״אריה״ הן אותיות ״ראיה״, שממנה נמשכת בחינת הימין, שהיא בחינת אהבה. (וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״יהודה אתה״, בעניין ראובן ושמעון.)

עיקרו של גילוי זה, שבו המלך מתגלה ונראה, היה בזמן שבית המקדש היה קיים, בעת העלייה לרגל בחגים, כאשר ישראל קיבלו את בחינת ראיית המלך,

כמו שכתוב: ״ייראה כל זכורך״; וכן ״ייראה — יראה״: בדרך שבה הוא בא לראות וכו׳. הייתה זו בחינה של ראייה וגילוי מלמעלה, וממנה נמשכה מידת האהבה אל ״כל זכורך״, כמו שכתוב: ״זכר חסדו״ וכו׳.

[וראו מה שנכתב בעניין ״שלוש פעמים בשנה ייראה״, במאמר המתחיל ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״, במאמר המתחיל ״מה יפו פעמיך בנעלים״, ובמאמר המתחיל ״מזמור שיר חנכת הבית״, בעניין ״ואין אנו יכולים לעלות ולראות״ וכו׳.]

9ועיינו עוד במה שנכתב על עניין ״וה׳ עליהם יראה״, במאמר המתחיל ״שמאלו תחת לראשי״ בפרשת כי תשא. ועיינו עוד במאמר המתחיל ״ואתחנן״, בעניין ״אעברה נא ואראה״ וכו׳.

ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״בהעלותך את הנרות״ ובמאמר המתחיל ״ועשית בגדי קודש״, בעניין שאותיות השם אהרן הן ״נראה״ וכו׳, שממנו נמשכת בחינת אור האהבה רבה וכו׳.

וזהו עניין ״ייראה כל זכורך״: זו אהבה רבה, הנקראת ״דכר״, כפי שמוסבר במאמר המתחיל ״שוש תשיש״ בפרשת תזריע; ועיינו בזוהר (בתחילתו, דף ב׳ ע״א).

ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״והיה לכם לציצית״, בעניין פירוש ״למען תזכרו״ — שתהיו בבחינת זכרים. והיינו על ידי ״וראיתם אותו״,

כי גם ״ציצית״ היא מלשון ״מציץ מן החרכים״ (כדלקמן). ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״ועשית ציץ זהב טהור״, ובמאמר המתחיל ״עיני כל אליך ישברו״, ועיינו בזוהר, פקודי (דף רכ״ה ע״ב),

על פי הפסוק ״עיני ה׳ אל צדיקים״. ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״כי תשמע בקול״, ובראש פרשת בחוקותי (דף קי״ב ע״א): ״ואשגח עלן״ וכו׳, ובפירוש הרמ״ז שם ושם.]

(ועיינו בעניין ״ייראה כל זכורך״ במדרש רבה על שיר השירים, בפסוק ״יונתי בחגווי הסלע״, שזהו עניין ״הראיני את מראיך״; זוהר חלק ב׳, בא ל״ח ע״א; סוף פרשת משפטים קכ״ד ע״א; תצוה קפ״ג ע״א; פרשת שלח קס״ה ע״ב בסופו, קס״ח ע״א.)

והנה כתוב: ״קול דודי, הנה זה בא״ וכו׳, ״משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים״.

כלומר, ״קול דודי״ הוא המשכה; ו״משגיח״ הוא המשכת הראייה מלמעלה, הבאה ״מן החלונות״, דרך בחינה של חלון פתוח. והדבר הוא על דרך משל לבחינת השמחה, פתיחת הלב וכו׳.

10וזהו [מה שהתרחש] בזמן שבית המקדש היה קיים: השמחה הייתה במקומה הראוי, והם קיבלו את בחינת הראייה בלב גלוי, בבחינת חלון פתוח.

וזהו ״עיניך יונים״: כמו היונים המביטות זו בזו, וזהו תענוגן. ראו מה שנכתב על כך בדרוש המתחיל ״אני ישנה וגו׳״, בעניין ״יונתי״.

אך בזמן שבית המקדש אינו קיים, הוא ״מציץ מן החרכים״, דרך נקב וסדק קטן שבכותל. (וראו בזוהר, פרשת בחוקותי, דף קי״ד ע״ב, על פסוק זה.)

ובעניין החלון: בזוהר (חלק א, ק״מ ע״ב), על הפסוק ״וישקף וגו׳ בעד החלון״, הפירוש הוא: באמצעות האצטגנינות שלו. ובראש פרשת בלק (דף קפ״ד ע״ב): ״מהו ׳בעד החלון׳? זהו חלון החכמה״.

וראו שם במקדש מלך ובפירוש הרמ״ז, בשם הרמ״ק; ומכאן נלמד גם לצד הקדושה. ועל דרך זו מבואר במקום אחר שהחלון הוא החסדים שביסוד, והחרכים הם הגבורות שביסוד.

ובפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״חלון״, על הפסוק ״חלון התיבה״, פירש שהחלון הוא דעת, הממשיכה ומחברת את חכמה ובינה, או שהוא בחינת תפארת וכו׳.

וראו מה שנכתב על הפסוק ״ושמתי כדכד שמשותיך״: פירוש ״שמשותיך״ הוא חלונות, והכוונה היא לגילוי בחינת שמש הוי׳ וכו׳.

11ובספר עץ חיים, בתחילתו, בשער הכללים, בראש פרק א׳, הוא כותב, וזו לשונו: ״ודע כי שמש ומגן ה׳ צבאות״; וכשם שהשמש היא אור עליון גדול, ואין יכולת להביט בה אלא כשהאור מתמעט, דרך חלון או באמצעות מסך וכו׳, או דרך נקב קטן וכו׳.

12״והנה, בעולם האצילות האור אינו עובר דרך מסך כלל וכו׳, אלא דרך חלון, כלומר מיסוד דאריך אנפין, הנקרא חלון, כך שמידת האור מתמעטת

מכמותו. גם מחכמה לבינה האור עובר דרך חלון, כלומר מיסוד אבא, שהוא חלון אחר, קטן יותר וכו׳.

לאחר מכן, מיסוד למלכות האור מגיע דרך חלון קטן וצר מאוד, כלומר מיסוד ז״א, הנקרא גם הוא חלון והוא צר מאוד, כמו נקב קטן וכו׳. אבל מבריאה ולמטה האור מגיע דרך מסך גמור, והאור עובר בתוכו ומאיר״. עד כאן הציטוט.

ועיינו בעניין זה גם בעץ חיים, היכל ז׳ (שער מ״א, תחילת פרק א׳ וסוף פרק ב׳; וכן שער מ״ז, פרק א׳): מלכות דאצילות שוברת ובוקעת את המסך שבין אצילות לבריאה, יורדת ומתלבשת בכתר דבריאה.

ועל פי זה אפשר לומר שזהו עניין ״מציץ מן החרכים״: שוברים את הכותל ונוצר בו חרך, נקב קטן. כך גם מלכות שוברת את המסך וכו׳.

ואין הדבר דומה לחלון, שהוא גילוי ממשי של האור, בלי מסך וכותל שצריך לשבור; וכפי שכתוב שם בסוף פרק א׳, שכבר אין לה כל יחס לאצילות וכו׳. עיינו שם באריכות.

13ואפשר להבין מעט עניין זה לאור מה שמוסבר בביאור על הפסוק ״אם תשמע בקול״ בפרשת ראה: שיש שתי השגחות.

הראשונה היא באופן של מלמעלה למטה, שבו ״הכול נחשב לפניו כלא״ — יחודא עילאה. ולפעמים הוא משגיח כפי שהדברים הם בבריאה, ביצירה ובעשיה וכו׳.

וזהו עניין החלונות והחרכים. בחינת החלונות היא כפי שהדברים הם באצילות, שבה האור מגיע בלי שום מסך; כלומר, זו ההתגלות שבה ״הכול נחשב לפניו כלא״ וכו׳.

לעומת זאת, חרכים הם חור וסדק בקיר. הקיר הוא המסך המפריד, והוא הגורם לכך שתהיה בחינת ״יש״. ואף שמלכות דאצילות בוקעת את המסך ונעשה

כמו חור וסדק, ומכך נמשכת בחינת ביטול היש; ובכל זאת, זהו ״יש״ שמתבטל — יחודא תתאה. ההשגחה שבבחינה ובאופן זה נקראת ״מציץ מן החרכים״.

14ועל פי זה יתבאר המדרש על הפסוק בשיר השירים: ״משגיח מן החלונות״ — זו זכות האבות; ״מציץ מן החרכים״ — זו זכות האימהות.

שהרי נתבאר במאמר המתחיל ״לבבתני וכו׳״, שבפסוק ״באחד מעיניך״ הכתיב הוא ״באחד״, בלשון זכר, והקרי הוא ״באחת״, בלשון נקבה. כלומר, בכנסת ישראל, שחכמיה נקראים ״עיני העדה״, והם בבחינת ״להסתכל ביקרא דמלכא״ — יש

מי שהם בבחינת ״באחד״, לשון זכר, והם מתבוננים מתוך הביטול של היחודא עילאה, כפי ש״לפניו הכול כלא חשיב וכו׳״; ויש מי שהם בבחינת הביטול של היחודא תתאה וכו׳.

15וזהו עניינם של האבות והאימהות: בחינה זכרית ובחינה נקבית, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. וכך נמשכת גם ההשגחה מלמעלה: ״דרך החלונות״ — בזכות האבות, שהם היסודות שבאצילות, כנזכר לעיל; ו״דרך החרכים״ — כאשר מלכות שוברת את המסך וכו׳, בזכות האימהות.

וזהו שנאמר בזוהר, ויחי (רמ״ז ע״א), על הפסוק ״בנות צעדה עלי שור״: ״אותה עין שנכתבה למעלה וכו׳״.

כי ״שור״ הוא לשון של הבטה, הסתכלות והשגחה, והשגחה זו נמשכת באמצעות מלאכי ההיכלות שבבריאה; וזהו עניין החרכים וכו׳.

ואפשר לומר גם שיש חלונות וחרכים בהתלבשות בבי״ע, על דרך מה שנאמר במאמר המתחיל ״ארדה נא ואראה״, בעניין שתי הבחינות: לפעמים נאמר ״עיני ה׳ המה משוטטים״, ולפעמים נאמר ״עיניו משוטטות״, בלשון נקבה.

ודבר הקרוב לכך מובא ברעיא מהימנא, פרשת משפטים (קי״ז ע״א, בסופו): ״עיניו על דרכי איש״, ובאמצעותן ״משגיח מן החלונות״ — דרך שבעת הנקבים שבאדם: שתי העיניים ושתי האוזניים וכו׳; עיין שם.

ובזוהר, פקודי (ר״נ ע״א): ״שנים עשר גלגלים וכו׳, והם נקראים שרפים וכו׳. אלה עומדים להשגיח תמיד וכו׳, ונקראים חלונות; וזהו שנאמר ׳משגיח מן החלונות׳ וכו׳״.

ושם, בתחילת ע״ב: ״מאלה יוצאים ארבעה סמכים לאותם שנים־עשר שהזכרנו וכו׳, ואלה נקראים חרכים, כפי שנאמר ׳מציץ מן החרכים׳ וכו׳״.

״מציץ״ — כמו מי שמשגיח ממקום צר, ורואה ואינו רואה את כל מה שנצרך; ואחר כך, ״משגיח מן החלונות״ — ממקום של השגחה רחבה יותר.

(דרנ״א ע״א): ״למעלה, לכנסת הגדולה יש שנים־עשר חלונות עליונים וכו׳״. עיינו שם במקדש מלך, שמבאר שהם שנים־עשר האותיות של שם אדנ־י במילוי.

ועיינו במקדש מלך, בתחילת בראשית, בסוף הקטע ״כשושנה בין החוחים״: ״מצאתי בדברי האריז״ל שנקודת המלכות היורדת לבריאה נקראת בשם אדנ־י״.

16מכאן יובן הקשר בין עניין זה לבין מה שנכתב מיד בהמשך על ״כשושנה בין החוחים״. שכן בזוהר הרקיע שם, בתחילת בראשית, בפירוש לקטע ״מה שושנה וכו׳״,

הוא מפרש: השכינה התחתונה עומדת על שנים־עשר הבקר, והים עומד עליהם מלמעלה; הרי הם שלושה־עשר, והם שלושה־עשר עלי הכותרת שלה. ובדיוק כך הוא עניינם של שנים־עשר החלונות הנזכרים לעיל של כנסת הגדולה שלמעלה וכו׳, והדברים מובנים.

17כעת אפשר להבין את עניין החלונות והחרכים בתוך העולמות בריאה, יצירה ועשיה עצמם: כיצד הוא דומה לאופן שהוסבר לעיל, שלפיו החלונות הם באצילות, שבה האור נמשך בלי מסך, ואילו החרכים הם שבירת המסך.

העניין הוא שכמו שיש מסך בין אצילות לבין בריאה, יצירה ועשיה, כך שבאצילות יש ביטול אמיתי, ואילו בבריאה, ביצירה ובעשיה, בגלל המסך נוצרת בחינה של ״יש״; ואף על פי כן, זהו ביטול היש,

כך, בדומה לכך, יש מסך המפריד בין הקדושה לבין הסטרא אחרא: מסך המבדיל הפרדה גמורה, שמעלים ומסתיר את האור עד שהדבר נעשה נפרד ממש,

כמו ההיכלות החיצוניים. וכל זה מוסבר בפרשת לך לך, במאמר המתחיל ״ולא יקרא עוד את שמך אברם״.

18והנה, באמצעות תשובה, לב נשבר ורוח נשברה, שוברים את המסך הנזכר לעיל, כך שגם הבחינה של חולין נעשית בטהרת הקודש וכו׳.

וזהו עניין החרכים, כלומר שבירת המסך הנזכר לעיל. החלונות, לעומת זאת, הם הגילוי כפי שהוא בבריאה, למעלה מן המסך המפסיק בין הקדושה וכו׳.

וזה נעשה על ידי פתיחת הלב, כלומר ״שמחה וטוב לב מרוב כל״, הבאים לאחר הבחינה של לב נשבר וכו׳. ועל דרך זו יתבאר מאמר הזוהר בפרשת בחוקותי (קי״ד ע״ב):

״ועולה על החומות להשקיף ולהשגיח ביניהן, דרך נקבי החומה״. ופירוש ״עולה״ הוא שביום טוב ההמשכה נמשכת באמצעות עולם הבריאה, שכן יצירה ועשיה עולות לשם וכו׳.

ואת עניין החלונות בלשון רבים אפשר להבין על פי מה שכתוב בזוהר (ח״ב, ל״ז ע״א), בפירוש ״המשפילי לראות״: ״מכתר לכתר וכו׳, מנהירו לנהירו וכו׳״. היינו, כנזכר לעיל, מיסוד דא״א לחכמה עילאה, ומיסוד אבא וכו׳, כנזכר לעיל. ועיין שם במקדש מלך.

ובספר עמק המלך, שער שני, פרק א, פירש שהחלונות הם חמישה חלונות, היינו חמש בחינות הוי׳, חמשת הפרצופים, עם הקוץ העליון של היו״ד; והם ״ארובות השמים״, הנוזלות חכמה וכו׳. ועל דרך זו החרכים הם חמישה חרכים, כלומר חמש הגבורות; ועיין שם, שזהו גם למעלה מאצילות.

19והנה, בהתגלות המלך יש מדרגות רבות ושונות, כמו שכתוב: ״על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה״ וכו׳; ״עשה משתה לכל שריו ועבדיו״ וכו׳.

״ושרי המדינות לפניו״ וכו׳. ואחר כך: ״לכל העם הנמצאים בשושן למגדול ועד קטן״ וכו׳, ״בחצר גינת ביתן המלך״ וכו׳.

כך הוא גם בבחינת הראייה שלמעלה: הבחינה של ״שריו ועבדיו״ [כפי שמוסבר במקום אחר בעניין מאמרו של רבי יוחנן בן זכאי על רבי חנינא בן דוסא: ״אני כשר לפני המלך והוא כעבד לפני המלך״ (בגמרא, סוף פרק ה׳ דברכות);

ועיינו גם במה שנכתב על הפסוק ״באר חפרוה שרים״ וכו׳, ובעניין עבד, במאמר המתחיל ״ועתה יגדל נא״] היא בחינת הנשמות הגבוהות, שבזמן בית המקדש היו מקבלות בחינת ראייה מכסא מלכותו״ וכו׳.

כלומר, הוא התגלה בהתגלות גלויה בבחינת ״כסא מלכותו״, ״בבית המלכות נכח פתח הבית״ וכו׳; זו בחינה נעלית, מדרגה גבוהה ונשגבת ביותר. (ראו עץ חיים, שער כסא הכבוד, שהוא היכל קודש הקודשים דבריאה; וראו גם ספר של בינונים) (חלק א, פרק נג).

אפשר לפרש גם שמלכות דאצילות עצמה נקראת ״כסא״, כפי שמוסבר בביאור לפרשת זכור. וזהו ״אשר בשושן״ — בחינת ״כשושנת העמקים״, ״שושן עמק איומה״ וכו׳.

לעומת זאת, בזמן שאין בית המקדש קיים, יש צורך בהתגלות הבחינה והמדרגה השנייה, שהיא ״בחצר גינת ביתן המלך״, והיא מיועדת ל״כל העם הנמצאים בשושן״.

כלומר, כל מי שיש בו ניצוץ אלוקות ממקור כנסת ישראל, שהיא בבחינת ״כשושנה בין החוחים״ בגלות וכו׳.

זהו גילוי אחר גילוי, מדרגה אחר מדרגה. [עיינו בזוהר בתחילתו: ״בגין דאית שושנה ואית שושנה״ וכו׳, ובזוהר הרקיע שם;

ובזוהר, ויחי (דרכ״א ע״א), ובמקדש מלך שם, נאמר ש״שושנת העמקים״ היא השושנה העליונה; ובפרשת כי תשא (דקפ״ט ריש ע״ב),

ובפירוש הרמ״ז שם: ״ודע כי שושנה העליונה״ וכו׳; ועיינו בסה״מ (סי׳ קנ״ו) ובזוהר, פרשת פנחס, דרל״ג ע״ב].

וצריך לעשות יום טוב שני כדי לקבל את בחינת הראייה גם במדרגה זו, בזמן שבית המקדש אינו קיים, כשאין אנו יכולים לעלות ולהיראות וכו׳. וכמו שנאמר: ״מי יעלה בהר ה׳״ וכו׳.

והמשכיל יבין עד כמה גדלה השמחה ביתר שאת בגילוי המלך, בגילוי אחר גילוי, גם ל״כל העם״ וכו׳,

יותר מן הגילוי הראשון, שהוא דווקא ל״כל שריו״ וכו׳; וכמו במשל על בן כפר שראה את המלך וכו׳.

(וזהו כעניין ״והאופנים ברעש גדול״ ביחס לשרפים: מכיוון שהאופנים והחיות הם בעשיה וביצירה, הרעש שלהם גדול יותר מזה של השרפים שבבריאה, וכמו שנתבאר במקומות רבים במקומות אחרים; ועיינו בזה לעיל, בדיבור המתחיל ״האזינו השמים״.)

וכמו שמובא בתיקונים: ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״ — בגלות וכו׳; ״בוז יבוזו לו״.

והטעם לכך הוא שאז האהבה היא בצימאון ובחולי אהבה, כפי שנאמר (תהלים סג): ״צמאה לך נפשי וגו׳״,

״בארץ ציה ועיף בלי מים״. דווקא ״בלי מים״: מפני שאין מים, בחינת הצימאון מתגברת וכו׳.

(ראו על פסוק זה בזוהר, פרשת ויקרא, דף כא ע״ב, ובפרשת תרומה, דף קמ ע״א; וראו גם מה שנכתב לעיל בפרשת נח, במאמר המתחיל ״מים רבים״.) וזהו ״ואני אראה בשונאי״ דווקא, כלומר ביצר הרע, כשהוא נכפף וכו׳.

אולם על כך התפלל דוד המלך עליו השלום: ״כן בקודש חזיתיך״ (ראו בזוהר, פרשת תרומה, דף קמ, תחילת ע״ב) — שתהיה אהבה כזאת גם בקודש,

כלומר, במעלה ובמדרגה של הצדיקים; שכן אהבה זו היא מבחינת בעלי תשובה, ו״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים״ וכו׳.

אלא שמשה רבנו עליו השלום זכה לבחינת תשובה קודם פטירתו, ומעלתו של משיח היא ״לאתבא צדיקייא בתיובתא״ — להשיב את הצדיקים בתשובה,

כלומר, שמעלת התשובה ומדרגתה יתגלו בצדיקים גמורים, והדבר תלוי דווקא בביאת המשיח. וזהו ״כן בקודש חזיתיך״ — שתהיה בחינת ״לאתבא צדיקייא״ וכו׳.

כי כלל ישראל צריכים לחזור בתשובה קודם ביאת המשיח, וביאת המשיח תלויה בכך, כפי שאמרו חז״ל: ״אם ישראל עושים תשובה — נגאלים״ וכו׳. אבל הצדיקים יזכו למעלת התשובה רק לאחר ביאת המשיח.

20אפשר לומר עוד בעניין היום השני של יום טוב: עניינו של ״כל זכורך״ וכו׳ הוא שתהיה בחינה של ראייה והתגלות מלמעלה.

וזה נעשה בכך שהאדם בא לראות את המקום בשתי עיניו וכו׳ (תחילת הפרק הראשון בחגיגה; עיינו שם). והנה, כל הנביאים ראו באמצעות אספקלריה (עדשה),

אלא שמשה רבנו התנבא באמצעות אספקלריה מאירה, ושאר הנביאים התנבאו באמצעות אספקלריה שאינה מאירה. ועיינו בשמונה פרקים לרמב״ם, פרק ז, במה שכתב על כך בדרך החקירה הפילוסופית.

אבל על פי הקבלה יש בפועל שתי בחינות של הראייה הנזכרת לעיל, כפי שמוסבר בעניין זה במאמר המתחיל ״תנו רבנן: מצוות נר חנוכה... בית שמאי אומרים וכו׳״,

בעניין שתי בחינות האספקלריה הנזכרות לעיל. וזהו עניין מאמר חז״ל שכל הנביאים התנבאו ב״כה״, ומשה התנבא ב״זה״, כפי שמוסבר על כך בסוף המאמר המתחיל ״ראשי המטות״ ובמקומות נוספים.

והנה מוסבר שם, במאמר הנזכר לעיל המתחיל ״תנו רבנן״, כיצד גם אצל כל אדם בעבודת ה׳ יש שתי בחינות האספקלריה הנזכרות לעיל. כלומר, העיסוק בתורה ובמצוות דומה לבחינת האספקלריה המאירה,

שהרי על העיסוק בתורה נאמר: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. והרי זה בדומה לכך שמשה התנבא ב״זה״, וכפי שמוסבר במאמר המתחיל ״ראשי המטות״, בביאור ״לאמר: זה הדבר״.

21ובחינת קריאת שמע ותפילה, ״בכל לבבך״ — בשני יצריך, היא עניינה של אספקלריה שאינה מאירה: היא נוצרת באמצעות כיסוי וציפוי של כסף דק, שעל ידם נוצר אור חוזר וכו׳, כדי להגיע ל״בכל מאודך״.

וראו מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״צאינה וראינה״, בעניין ״ממושבותיכם תביאו״ וכו׳. והנה, עיקר בחינה זו של אספקלריה שאינה מאירה הוא בזמן הזה, כשבית המקדש אינו קיים,

וכפי שמוסבר על כך בסוף הקטע המתחיל ״יונתי בחגוי״, בפירוש ובביאור של ״הראיני את מראיך״ וכו׳ — ראו שם בהרחבה; וכפי שמוסבר בסוף הקטע המתחיל ״לא טוב היות האדם לבדו״, בפירוש ״אעשה לו עזר כנגדו״.

22ועל פי זה אפשר לומר שזהו עניינו של יום טוב שני: ביום טוב הראשון, שהוא מן התורה, נמשכת הבחינה של ״ייראה את פניי״ מן הבחינה והמדרגה של אספקלריה המאירה;

אבל את יום טוב שני עושים כדי לקבל את הבחינה של ראייה מן הבחינה של אספקלריה שאינה מאירה, וכן הלאה. וכמו שכתוב במדרש רבה, הבחינה של ״כל זכורך ייראה״ היא עניין ״הראיני את מראייך״.

והרי מבואר בסוף המאמר הנזכר לעיל, המתחיל במילים ״יונתי בחגוי הסלע״, שהבחינה של ״הראיני את מראייך״ היא על דרך תשובה, שהיא בחינת מראה,

כמו שפיגל, הנקרא אספקלריה שאינה מאירה. ויש בכך מעלה יתרה מבחינה אחת, וכן הלאה, כמו ״והאופנים ברעש״ וכן הלאה.

23אפשר להעיר גם בקשר ליום טוב הראשון וליום טוב השני, על מה שכתבו חכמי האמת בפירוש בית ראשון ובית שני, שהם ה״א עילאה וה״א תתאה. וכפי שמבואר על כך במאמר המתחיל ״יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת״, עיינו שם באות ה׳.

24ולכן בחינה זו נקראת ״שנייה״, משום שהאות ה׳ מופיעה פעמיים בשם הוי׳. ובאותו אופן אפשר להסביר זאת ביחס ליום טוב: ביום הראשון של יום טוב כנסת ישראל מקבלת מבחינת ה״א עילאה, וביום השני של יום טוב — מבחינת ה״א תתאה.

או אפשר לומר שגם בבחינת ה״א האחרונה יש מילוי של האות ה׳, וזו בחינת הכפילות, כפי שמוסבר בעניין ״שדה המכפלה״ בדרוש המתחיל ״יגלה לן טעמיה כו׳״. ואפשר לומר שזהו עניינו של יום טוב שני כו׳; וייתכן שאלו הן גם שתי בחינות האספקלריה שהוזכרו לעיל.

25ועל פי זה אפשר לומר, שזהו מה שכתב הרמ״ק בספר אור נערב: שבחוץ לארץ אינם יכולים לקבל ביום אחד את ההארה שמקבלים בארץ ישראל,

אלא נדרש יום שני וכו׳. שכן כל יום טוב הוא המשכה וגילוי של קדושה עליונה, שמעל הזמן, בתוך מסגרת הזמן,

כמו שנאמר בברכה: ״מקדש ישראל והזמנים״. לכן הוא נעשה יום טוב, בדומה ל״את האור כי טוב״, ובדומה ל״שער החצר הפנימית וכו׳ ביום השבת יפתח״.

ולכן נאמר: ״מזמור שיר ליום השבת, טוב להודות״. ראו גם את מה שנכתב בקצרה על משמעות המילה ״טוב״ במאמר על הפסוק ״ואתחנן״.

והנה, בארץ ישראל, שעליה נאמר ״ארץ אשר ה׳ אלקיך דורש אותה״, יכולים לקבל ביום אחד את אותו אור שנאמר עליו ״כי טוב״; ואילו בחוץ לארץ נדרשים שני ימים. ואפשר להסביר זאת כך:

כל המשכת האור למטה נעשית באמצעות הה״א האחרונה שבשם הוי׳, ויש בה מילוי של הה״א, כפי שנאמר לעיל.

והנה, הדבר דומה למילוי של הה״א: כשכותבים את האות בכתב, אין צורך כלל במילוי, שכן אפשר להכיר היטב את האות מעצם האות בלבד;

אלא שכאשר צריך לומר את האות בדיבור, הדבר נעשה באמצעות המילוי של האות וכו׳, שכן אי אפשר בלעדיו.

26וידוע בעניין קרי וכתיב, שהכתיב הוא בעולם עליון יותר; וכפי שאמרו חז״ל בסוף פרק ג׳ בפסחים בעניין זה: ״זה שמי לעולם״ — לא כפי שאני נכתב אני נקרא וכו׳. וכך בארץ ישראל יכולים לקבל את השפע מעצם האות ה׳ שבשם הוי׳.

27וכשם שבבית המקדש היו אומרים את שם הוי׳ כפי שהוא נכתב, כך בחוץ לארץ אי אפשר לקבל מבחינה זו בלבד, אלא רק באמצעות התלבשותו במילוי הה״א.

וכמשל לאור ולזיו השמש: ככל שהאור והזיו קרובים יותר למאור, כך הם נראים קטנים יותר בכמותם; וכשהם נמשכים למרחק ממקורם, הם נראים גדולים יותר.

28וכך גם במעיין ובנהר: המעיין קטן יותר משום שהוא קרוב למקורו וכו׳. ובאמת, המעט שבמעיין דומה לנהר כולו, על דרך ״רגלי החיות כנגד כולן״; ולכן מעיין מטהר בכל שהוא וכו׳.

29ועיינו במה שנכתב בסוף הקטע המתחיל ״מים רבים״, בפרשת נח, ובמה שנכתב בשיר השירים, בסוף הקטע המתחיל ״שישים המה מלכות״, בעניין המעיין והנהר.

וזהו שנאמר במדרש רבה על שיר השירים, על הפסוק ״שמוני נוטרה את הכרמים״: כנסת ישראל אמרה: ״בארץ ישראל הייתי שומרת יום אחד; עכשיו — שני ימים. סברתי שאקבל שכר על שניהם, אך איני מקבלת [שכר]״

״אלא על יום אחד״. שהרי באמת אותה הארה המאירה בחוץ לארץ במשך שני ימים, מאירה בארץ ישראל ביום אחד, משום שהיא קרובה יותר למקורה. ועיינו בזוהר, חלק א, סוף פרשת נח (עו, ב). כמו כן,

כמו שבעצמותה של האות ה׳ כלול גם המילוי שלה — גם הה״א השנייה כלולה בה בהעלם, בעצם האות, וכו׳.

ובכל זאת, מה שנאמר לעיל שיש מעלה יתירה בגילוי זה של היום השני של יום טוב, נכון גם הוא, על פי מה שנתבאר במקום אחר בדרך דומה בעניין המילוי: שזוהי עיקר הכוונה, שיהיה

הגילוי למטה; וכפי שכתב האריז״ל בפירוש ״העונה אמן יהא שמיה רבא בכל כוחו״: ופירוש ״כוח״ של אדנ־י הוא כוחן של אותיות מילוי המילוי של השם, וכו׳.