ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם אתם…

המאמר פותח בדברי משה לקראת סופה של פרשת כי תבוא (דברים כ״ט:א–ג). הוא מזכיר לישראל את הנפלאות שראו במצרים ואת ״הניסיונות הגדולים״ שראו במו עיניהם, ואחר כך אומר שהוי׳ לא נתן להם ״לב לדעת ועיניים לראות״.

שתי האמירות נראות כסותרות זו את זו: אם הם ראו, כיצד יכול משה לומר שלא ניתנו להם עיניים לראות? התשובה מופיעה בסוף המאמר (פסקה 11): מה שראו בא להם בכוח מאמציהם, ואילו ״הלב הטהור״ הוא מתנה מלמעלה שעדיין לא קיבלו.

כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן פונה אל אברהם, שנטע אשל בבאר שבע והכריז שם על ה׳ כ״אל עולם״. המדרש מפרש את האשל כפרדס או כאכסניה שבה האכיל אברהם את העוברים והשבים; הסוגריים מציינים את המקומות שבהם המדרש והזוהר דנים בפסוק.

גם האומות מכירות בקיומו של א־ל עליון: בתהילים נאמר שהוא ״רם על כל גויים״, בירמיהו הוא מכונה ״מלך הגויים״, ועל דברי מלאכי ״גדול שמי בגויים״ אומרת הגמרא (מנחות קי ע״א) שאפילו עובדי עבודה זרה קוראים לו ״אלקא דאלקיא״.

ובכל זאת, ההכרה שלהם מותירה פירוד: לדעתם העולם, וגם הם עצמם, הוא יש שקיים בפני עצמו, וה׳ נמצא מעליו ככוח העליון ביותר. אברהם הכריז על דבר אחר: הוא קרא לה׳ ״אל עולם״.

אדמו״ר הזקן מדייק במילים: לא ״אל העולם״, שמשמעותו עולם שקיים בפני עצמו וה׳ מחיה אותו מבחוץ, אלא ״אל עולם״ — ה׳ והעולם כלולים בביטוי אחד, והכול אחד.

המשל מבהיר כיצד העולם יכול להיות אחד עם ה׳: שמו של אדם אינו חלק מעצמותו, ובכל זאת חיותו נוכחת באותיות שמו, שהרי כאשר קוראים לו בשמו הוא מגיב ומתעורר.

כך שם הוי׳ מתלבש בכל העולמות: העולמות אינם אלא לבושים, טפלים אליו ואין להם מעמד עצמאי, ולכן הכול אחד ממש. זהו תוכן מה שלימד אברהם באמירתו ״אל עולם״.

זהו פירוש ״אל עולם״, כפי שמנבא זכריה: ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד ושמו אחד״. המילה ״יהיה״ נכתבת יו״ד־ה״א־יו״ד־ה״א: שתי האותיות הראשונות של שם הוי׳ מופיעות בה פעמיים, בלי שתי האותיות האחרונות, ו״ה.

הווי״ו, כקו הנמשך כלפי מטה, מסמלת המשכה: באמצעותה האור יורד שלב אחר שלב, עד שעולם יכול להתקיים ונראה כדבר בפני עצמו. לעתיד לא תהיה הפרדה כזאת: כל מה שלמטה יהיה בבחינת יו״ד־ה״א, כפי שהוא למעלה.

אדמו״ר הזקן מפנה את הקורא לשלושה מקומות: לקוטי תורה של האריז״ל על פסוק זה בזכריה; הביאור על ״והיה מספר בני ישראל״, ההפטרה של פרשת במדבר; וסוף המאמר על ״ששים המה מלכות״, על המילים ״תמתי״.

כנגד אחדות זו עומד הפסוק ״ונרגן מפריד אלוף״. המדרש מפרש אותו על הנחש, ש״הפריד את אלופו של עולם״, והזוהר מפרש אותו על החוטאים, שמפרידים את המלך מן המלכה, השכינה, כך שאינו נקרא אחד.

פסוק נוסף במשלי מראה כיצד אדם נעשה ״נפרד״: כשהוא מבקש למלא את תאוותיו שלו. מי שמשקיע את רצונו בתענוגי העולם, בניצחון או במדות רעות הוא נפרד, ואינו יכול להיות שייך לאחדות של ״הוי׳ אחד ושמו אחד״.

בתהלים סז, ב, מבקשים מה׳ ״יאר פניו אתנו״. אדמו״ר הזקן מסביר תחילה מהי ״הארת פנים״ באמצעות משל: אדם שנותן מתנה למי שהוא אוהב באמת.

לידיד אמת נותנים בנדיבות ובשמחה, והפנים מאירות באור ובשמחה; לאויב נותנים בחוסר רצון, ״כמי שזורק דבר־מה מאחורי כתפו״, בלי להביט אפילו. ייתכן שהמתנה עצמה זהה; ההבדל הוא בהבעת פניו של הנותן.

זהו פירוש הברכה ״יאר ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו, כה): שה׳ יעניק חיות בהארת פנים, ברצון ובשמחה, כפי שנותנים לאדם אהוב, ולא כפי שנותנים למי שאינו אהוב.

אלא שבתהילים נאמר ״אתנו״: הארת הפנים באה דווקא כאשר גם אנחנו מפנים פנים מאירות אל ה׳. גם במשלי נאמר: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״, משום שהפנים שאדם מפנה משתקפות אליו בחזרה.

אדמו״ר הזקן מפרש את שני ה״אדם״ שבפסוק. ה״אדם״ התחתון הוא כנסת ישראל, שיחזקאל מכנה ״אדם״, ועליה אמרו חז״ל: ״אתם קרויים אדם״; והאחר הוא האדם העליון שיחזקאל ראה על דמות הכיסא. לבם של ישראל הפונה אל ה׳ מעורר את הארת פניו אל ישראל.

״הארת הפנים״ של ישראל כלפי ה׳ מתבטאת בשמחה בו: ״ישמח ישראל בעושיו״ (תהלים קמט, ב). שמחה זו משקפת את שמחת ה׳ בישראל, שעליה נאמר בתפילת שחרית: ״ומשמחתך ששמחת בו קראת״ לו בשמו.

זוהי שמחה בה׳ על גדולתו, שאין איש יכול להשיגה עד תום (כעין הנאמר בתהלים קמה, ג). המשל הוא באדם שרואה את פניו המאירות של חברו האמיתי, ומתמלא שמחה עד שהוא שוכח את כל כאבו וצערו.

כך קורה כשאדם נזכר שה׳ הוא אוהבו האמיתי ומאיר לו פנים, ומתבונן בגדולתו: שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, ולפניו הכול נחשב כאין (ביטוי מן הזוהר).

בשמחה זו האדם שוכח את עצמו לגמרי; אפילו צער הנובע מטרדות העולם נשכח מפני השמחה בה׳.

הפסוק בתהלים עג, כה מבטא זאת: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ״. שמחה זו מבטלת כל חפץ ותשוקה, מלבד התשוקה לה׳ לבדו.

הארת הפנים מתעוררת בראש השנה, כאשר ה׳ ״יושב על כיסא רחמים״. אז מתחיל השלב של ״שמאלו תחת לראשי״ (שיר השירים ב, ו), תחילת ההתקרבות, והיא מגיעה ל״וימינו תחבקני״ ביום הכיפורים ובשמחת תורה.

לכן, בעשרת ימי תשובה על האדם לחוש בושה לפני ה׳: הוא מקרב אותנו בהארת פנים, בעוד שאנחנו רחוקים ממנו.

החטא הוא שמרחיק אותנו, שכן הוא יוצר הפרדה, כפי שאמר עזרא: ״בושתי ונכלמתי להרים פני אליך״. לאחר מכן מצטט אדמו״ר הזקן את הזוהר על פסוקי התוכחה: גם בארץ אויביהם ה׳ לא ידחה את ישראל ״לכלותם״.

הזוהר מציין ש״לכלותם״ נכתב בלי ו׳, ולכן אפשר לקרוא ״לכלתם״ — ״למען כלתם״. הוא ממשיל זאת לאדם שאהובתו נמצאת בשוק הבורסקאים: משום שהיא שם, השוק בעל הריח הרע נדמה לו כשוק של מוכרי בשמים.

כשאנחנו מבקשים מה׳ ״מחל לנו״, אנחנו מבקשים שלא יריח את צחנת ״שוק הבורסקאים״ — את החטאים שלנו — ושישטוף אותה באמצעות זריקת מים טהורים עלינו, כפי שהבטיח יחזקאל.

״המים הטהורים״ הם שלוש עשרה מידות הרחמים, שהזוהר מכנה ״שלושה עשר נהרות של אפרסמון טהור״. הם נמשכים מדרגה הנקראת ״טמירא דכל טמירין״ ו״רעוא דכל רעוין״, כמו נהרות הנובעים ממעיין שמקורו נסתר ואינו נראה: רק הנהרות נראים.

ה׳ עצמו, המקור הנסתר שממנו נמשכות שלוש עשרה מידות הרחמים, נקרא ״טמירא דכל טמירין״. לכן בראש השנה הוא נקרא ״יושב על כיסא רחמים״: הרחמים נמשכים ממנו, והוא ״רעוא דכל רעוין״.

ל״רצון של כל הרצונות״ יש מקבילה אצל כל יהודי: ״נקודת הלב״, עמוקה מדעתו המודעת של האדם ומתחושותיו. היא נקראת יחידה, המדרגה הפנימית והגבוהה ביותר של הנשמה.

תהילים כ״ב:כ״א היא תפילה להצלת ״יחידתי״ ״מיד כלב״. אדמו״ר הזקן קורא זאת כמתייחס ליחידה: לשחרר את חפצו ורצונו של האדם מענייני העולם הזה, ולקשור את הרצון הפנימי הזה, את הרצון של כל הרצונות, לה׳ לבדו, בדבקות ובכיסופים עזים.

השופר של ראש השנה מעורר את היחידה, ״רצון כל הרצונות״ שבנפש, שהייתה רדומה אצל כל יהודי. באמצעותה נמשכות שלוש עשרה מידות הרחמים בכל אחד מעשרת ימי תשובה.

אלה ה״נהרות״ הנמשכים מן המקור הנסתר שתואר לעיל, ״המים הטהורים״ השוטפים את ריח החטא. השופר ״מאריך״ את אריך אנפין, ״הפנים הארוכות״ — התצורה החיצונית של כתר — בדרך כלל; ובאופן פרטי, בכל אחד מעשרת הימים, אחת מעשר הספירות שבאדם, חכמה, בינה, דעת ומדותיו, חוזרת ״פנים בפנים״, כך שבמשך עשרת הימים כולן חוזרות למצב זה.

חז״ל דורשים את הפסוק בישעיהו ״דרשו ה׳ בהימצאו, קראוהו בהיותו קרוב״ על עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים (ראש השנה יח ע״א; יבמות מט ע״ב וקה ע״א).

״בהיותו קרוב״ פירושו שה׳ מאיר לנו פנים — אתערותא דלעילא, ״שמאלו תחת לראשי״. אז אתערותא דלתתא מתעוררת בקלות. בגמרא נאמר שהפסוק מדבר על ״היחיד״ בימים אלה, ואדמו״ר הזקן מפרש ״יחיד״ כבחינת היחידה, הנקודה הפנימית ביותר של הנשמה.

בימים אלה כל נשמה יהודית מקבלת מלמעלה אהבה ויראה נעלות מאוד, למעלה מכל מה שאדם יכול להשיג בכוחות עצמו. הזוהר המצוטט כאן מתאר את ראש השנה כזמן שבו ״הזרוע השמאלית״ מתעוררת והעולם עומד ביראה.

בתהילים נא, יב, מבקש דוד מה׳ ״לב טהור ברא״: בחינת ״בר לבב״ (תהילים כד, ד) אינה יכולה לבוא מאתערותא של הנברא עצמו. היא יכולה לבוא רק כמתנה מלמעלה, בזמן הארת הפנים.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים העוסקים בנושא, ומוסיף שקבלת מתנה כזאת דורשת הכנה באמצעות עינויים והימנעות מתענוגות.

לכן מתענים בעשרת ימי תשובה בלי להשלים את הצומות: הרמ״א, בהגהתו לשולחן ערוך (אורח חיים תקפ״א:ב), כותב שהמדקדקים מתענים בעשרת ימים אלה, ושאין צורך להשלים את הצומות. המטרה אינה הצום עצמו אלא העינוי, כדי שהנפש לא תהיה שבעה והכרס מלאה; מי שאוכל לשובע אינו יכול לקבל לב טהור.

כעת מתבארים דברי משה. ״אתם ראיתם״ מתייחס למה שישראל השיגו עד אז בכוחות עצמם, מכוח אתערותא דלתתא; ואילו ״ולא נתן ה׳ לכם״ מתייחס לדבר שהוא למעלה מכך.

מה שעדיין לא ניתן הוא ״לב טהור״, שבא מלמעלה בלבד ושום נברא אינו יכול להשיג בכוח אתערותא משלו. זו הייתה מטרת המן, שעליו נאמר ״ויענך וירעיבך״ (דברים ח, ג).

באמצעות המן, על העינויים וההימנעות הכרוכים בו, זכו ישראל למעלה עליונה יותר וקיבלו לב טהור; וכך גם בעשרת ימי תשובה. לכן קוראים את הפרשה הזאת, ובה דברי משה, לפני ראש השנה.