תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה וגו׳

המאמר פותח בדברים כ״ח, מ״ז, מתוך התוכחה שבפרשת כי תבוא: הקללות באות ״משום שלא עבדת את הוי׳ אלקיך בשמחה ובטוב לבב״. הקושי הוא ששמחה בה׳ נראית כמדרגתם של הצדיקים, ככתוב בתהילים צ״ז, י״ב: ״שמחו צדיקים בהוי׳״. כיצד, אם כן, יכולה התורה לדרוש זאת מכל יהודי?

התשובה מתחילה בהבחנה בין שתי מדרגות בעבודת ה׳, המכונות ״יום״ ו״לילה״ ונקשרות לשני שמותיו של יעקב אבינו, יעקב וישראל. בחיי היום־יום של האדם מופיעות שתי המדרגות כתורה ותפילה; המאמר מבאר בהמשך כל אחד מן הזוגות הללו.

הסוגריים מפנים למקומות אחרים שבהם אדמו״ר הזקן עוסק בנושאים אלה: למאמר בתורה אור ״רני ושמחי״ (זכריה ב׳, י״ד), העוסק בדברי הזוהר על ״שמחה בבוקר ורינה בערב״, ולמאמר על חנוכה, המשווה בין הטבת נרות המנורה בבוקר (שמות ל׳, ז׳) להעלאתם בערב (שמות ל׳, ח׳). הקטע בזוהר שאליו מצוינים מסביר מדוע נקרא יעקב אבינו לעיתים יעקב ולעיתים ישראל.

לפני שהוא מבאר את שתי המדרגות, אדמו״ר הזקן מזכיר את דברי הגמרא (שבת י׳ ע״א): כשראה רבא את רב המנונא מאריך בתפילתו, אמר שאנשים מניחים את ״חיי עולם״ — התורה — ועוסקים ב״חיי שעה״ — התפילה, שבה מבקשים על צורכי ההווה. רב המנונא סבר שלכל אחד מהם זמן משלו. התורה והתפילה הן אפוא שתי עבודות נפרדות.

התפילה נקשרת לפסוק ״וישכם אברהם בבוקר״ (בראשית כ״ב, ג׳). לכל יהודי יש בלב אהבה נסתרת לה׳, אבל היא רדומה, כביכול; זמן התפילה הוא הזמן לעוררה. בשיר השירים מופיעים שני פעלים של התעוררות: ״תעירו״, הכתובה באות רי״ש אחת, ו״תעוררו״, הכתובה בשתי רישי״ן.

הרי״ש האחת מסמלת את התעוררות השכבה החיצונית של הלב, והרי״ש הכפולה — את התעוררות עומקו הפנימי. אדמו״ר הזקן מביא פירוש זה מלקוטי תורה של האריז״ל על שיר השירים.

הפסוק מסתיים במילים ״את האהבה עד שתחפץ״: לאהבה המסותרת יש זמן הראוי להתעוררותה לרצון ולכמיהה לה׳. זמן זה הוא תפילת שחרית.

לכן התפילה נקשרת להשכמתו של אברהם: הבוקר הוא זמנו של אברהם. הקטעים בזוהר שאליהם מצוינים עוסקים ב״בוקרו של אברהם״, שעת הרצון האלוקית, ובאברהם כמי שתיקן את תפילת הבוקר.

כעת מסביר אדמו״ר הזקן מה פירוש הדבר שהאהבה ״ישנה״. אצל אדם ישן, המחשבה הסתלקה למעלה מן המוח ואינה מלובשת בו עוד, ולכן היא אינה פועלת באמצעות חשיבה מכוונת.

זו הסיבה שהחלומות הם דמיונות בלבד; במאמר תורה אור על ״היינו כחולמים״ (תהילים קכו, א) מוסבר שבשינה השכל המבחין מסתלק ונשאר רק כוח הדמיון. כשאדם מתעורר, המחשבה שבה ונכנסת אל המוח, והוא מכוון את חשיבתו כרצונו.

בחלום אין לאדם בחירה או רצון. גם האהבה המסותרת יכולה להיות במצב דומה: האדם זוכר את ה׳ בלבו ויודע באופן כללי ש״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו, ג), אך הידיעה הזאת היא בבחינת חלום.

ההוכחה היא שאדם יכול לחטוא נגד רצון ה׳ אפילו בשעה שהוא זוכר אותו. מאמר חז״ל (ברכות סג ע״א, לפי נוסח עין יעקב, כפי שצוין בהערת קה״ת) מתאר גנב, העומד ממש בפתח מחתרתו, וקורא לה׳ שיעזור לו להצליח בגנבתו.

הגנב מאמין בה׳, אך האמונה רק חולפת במחשבתו כדימוי; היא לא נכנסה למוחו ולא התלבשה בו, ולכן אינה מנחה את מעשיו.

לכן תפקידה של התפילה הוא לעורר את האהבה ולהכניס אותה אל המוח באמצעות התבוננות ממושכת, מתחילת התפילה ועד קריאת שמע. הפסקאות הבאות מתארות את ההתבוננות הזאת.

ההתבוננות המעוררת את האהבה עוסקת באופן שבו ה׳ קשור לעולם. אברהם קרא לה׳ ״אל עולם״ (בראשית כא, לג); אדמו״ר הזקן מפרש זאת לא כ״אל העולם״, כאילו העולם הוא דבר נפרד שה׳ מושל בו, אלא כ״אל, עולם״: העולם אינו דבר העומד בפני עצמו.

אדרבה, כל מה שיש בעולם אינו אלא קרן המתפשטת מאורו של ה׳, כשם שזיו השמש מתפשט מן השמש. זיו זה האיר כאשר עלה ברצונו של ה׳ לברוא את העולם.

זהו משל ליחס שבין העולם לה׳: בארץ יש כוח רוחני שמצמיח צמחים. הפרי שצומח הוא גשמי, ולכן אינו יכול להיות עצמותו של אותו כוח רוחני.

הפרי בא רק מקרן של אותו כוח, שנעשתה גסה כל כך עד שהפכה לפרי גשמי, בעל טעמים כגון מתיקות שהחך יכול לחוש. בכוח הרוחני עצמו אין דבר הדומה לטעם.

אדמו״ר הזקן מחדד את המשל באמצעות ניגוד: ״התפשטות״ זו אינה דומה למים הזורמים במורד.

מים הזורמים במורד עוזבים את מקורם, ושום דבר מהם אינו נשאר שם. כוח הצמיחה אינו מאבד דבר כשהוא מצמיח פרי, והוא יכול להצמיח שוב ושוב בלי גבול, משום שמה שמתפשט ממנו הוא רק הארה.

זו הסיבה שמקובלים, ״חכמי האמת״, מכנים השפעה מסוג זה בשם הארה. דוגמה נוספת היא מחשבותיו של אדם: הן באות מנפשו בלי לתפוס מקום, אינן משנות אותה ואינן גורעות ממנה, והנפש יכולה להמשיך לחשוב בלי סוף.

לכן העולם הוא רק הארה מאורו של ה׳: לפניו הוא ״נחשב כאין״, כפי שנאמר בזוהר, ובריאתו לא חוללה בו שום שינוי, כפי שנאמר במלאכי ג, ו. גם בתפילת שחרית אומרים: ״אתה הוא קודם שנברא העולם, אתה הוא משנברא העולם״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״קול דודי״ שבשיר השירים, שבו מוסבר עניין זה בהרחבה. ההתבוננות באמת זו היא שמעוררת את האהבה בתפילה, וזהו הנושא של ״הודו לה׳, קראו בשמו״ (דברי הימים א טז, ח), הנאמר בתפילת שחרית.

כשאומרים ״הודו״, אנו מכירים בכך שה׳ הוא ״אל עולם״, והעולם אינו אלא אורו. המאמר ״שובה ישראל״ דן בכך בהסבר נוסח הברכה: ״ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם״.

ההתבוננות הזאת, שהעולם אינו אלא הארה של ה׳, היא החוט המקשר העובר לאורך כל תפילת שחרית. יש לחזור עליה שוב ושוב, עד שהיא מתיישבת בלב בבהירות של דבר הנראה לעיניים. כל אחד מתבונן בה לפי יכולתו, ומי ששכלו קשור יותר לעניינים גשמיים צריך להעמיק בה יותר.

מדוע, אם כן, יש בפסוקי דזמרה, פסוקי השבח של הבוקר, גם בקשות? אנשי כנסת הגדולה תיקנו אותן שם מפני שיש טענות נגד האדם, והוא נידון אם הוא ראוי להגיע להתבוננות ולאהבה הזאת.

הבקשות נותנות מענה גם למכשולים ולהסחות הדעת הרבים המונעים מן האדם את ההתבוננות הזאת. לכן, בתוך השבחים, אנו מבקשים רחמים בפסוקים כגון ״הושיעה את עמך... ורעם ונשאם״ (תהילים כח, ט).

פסוק נוסף מסוג זה הוא ״והוא רחום יכפר עוון״ (תהילים עח, לח); אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״צו את בני ישראל״ שבפרשת פינחס, להרחבה. כל מה שקודם לקריאת שמע נועד לעורר את האהבה, ובקריאת שמע עצמה מכריזים על אחדות ה׳: ״הוי׳ אלקינו, הוי׳ אחד״.

הגמרא (פסחים נו ע״א) מספרת שאנשי יריחו היו ״כורכים את שמע״: לפי דעה אחת לא היו מפסיקים אחרי ״אחד״, ולפי דעה אחרת השמיטו את ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. אדמו״ר הזקן מתאר את מנהגם בכך שלא הפסיקו בין ״אחד״ ל״ואהבת״.

הטעם לכך, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן, הוא שהאהבה תלויה בהתבוננות באחדות ה׳: ככל שהאדם מעמיק בהתבוננות באחדותו, כך תהיה אהבתו חזקה יותר. אין הלכה כאנשי יריחו, מפני ש״ברוך שם...״ אינו הפסק; גם הוא מבטא את סוד ה״אחד״.

הזוהר (חלק ב, קלד ע״א) אומר ש״ועד״, שבסוף ״ברוך שם...״, הוא ״אחד״ בחילוף אותיות. זהו ״יחודא תתאה״ — אחדות ה׳ כפי שהיא מצויה בתוך מציאות העולם, בניגוד ל״יחודא עילאה״ שבפסוק ״שמע ישראל״.

כאן מתחיל החלק השני. יש שתי אהבות לה׳; הראשונה מתעוררת מאליה מתוך ההתבוננות בכך שהוי׳ אחד, עולה כלהבה ובוערת ״כרשפי אש״ (שיר השירים ח, ו), ואינה מבקשת דבר לעצמה.

בפרק י בתניא מתוארת אהבה זו אצל בני העלייה, אנשים בדרגה הנעלית ביותר: עבודתם אינה רק כדי לדבוק בה׳ ולהרוות את צמאון נפשם אליו. היא הולכת בעקבות דברי תיקוני הזוהר: ״איזהו חסיד? המתחסד עם קונו״, שטניה מסביר כייחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו בעולמות התחתונים.

שני מאמרים נוספים מתארים אהבה זו: האחד על הפסוק ״מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים״ (שיר השירים ז, ז), שלפי הערת קה״ת ייתכן שהוא איגרת הקודש יח בתניא, והאחר על קרבן העולה. המילה ״עולה״ מציינת גם עלייה, ואהבה זו עולה מאליה.

האהבה השנייה היא הרצון והכמיהה לדבוק בה׳. שלא כאהבה הראשונה, היא מצויה בלבו של כל יהודי.

כך מפרש אדמו״ר הזקן את הציווי ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״: עליך להשתוקק שהוי׳ יהיה אלקיך, דבר שכל יהודי יכול לעשות. לעומת זאת, האהבה הראשונה שייכת למעטים הנעלים; היא שמחת ״שמחו צדיקים בה׳״, והמאמר על מחצית השקל בתורה אור עוסק באותה הבחנה.

הכמיהה הזאת היא קבלת מלכות שמים שחז״ל קושרים לקריאת שמע (משנה, ברכות ב, ב). אולם האדם אינו יכול לדבוק בה׳ בכוחו שלו, שכן, כלשון תיקוני הזוהר, ״לית מחשבה תפיסא ביה״, ובלשון הזוהר הוא ״סתימו דכל סתימין וטמירא דכל טמירין״.

״סתימין״ שבזוהר הם עולמות נעלים כל כך, שהם למעלה אפילו מעולם הבא, ואף על פי כן אינם יכולים להשיג את ה׳. הדרך היחידה לדבוק בו היא באמצעות התורה, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

זו משמעות הפסוק ״ודיברת עליהם״ (דברים ו, ז), שבא אחרי ״ואהבת״ שבקריאת שמע: הדרך להידבק בה׳ היא באמצעות דברי תורה. קרן מאורו של ה׳ מלובשת באותיות התורה, כשם שכוח הצמיחה נמצא בפרי והנשמה באותיות המחשבה שלה, כפי שהוסבר במשלים לעיל.

המן ממחיש את אותה ירידה: הוא קשור ל״טל אורות״ (ישעיהו כו, יט), ובכל זאת נעשה גשמי כל כך, עד שבני ישראל ״דכו אותו במדוכה״ (במדבר יא, ח). המאמר על ״ויאכילך את המן״ בפרשת עקב מרחיב בעניין זה.

הפסוק ״כי נר מצוה ותורה אור״ (משלי ו, כג) מלמד שהתורה היא קרן אור מאין סוף. לכן ראוי שתהיה שמחה גדולה בלימוד התורה ובקיום המצוות: באמצעותם האדם מרווה את צימאונו — את הכמיהה להידבק בה׳ שיש לכל יהודי.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת פינחס על ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״ (במדבר כח, ב), העוסק בהקטרת החלב על המזבח ובפסוק ״פקודי הוי׳ ישרים משמחי לב״ (תהילים יט, ט). שמחת המצוות הזאת היא השמחה שעליה מצווה הפסוק בדברים כח, מז.

שמחה זו נובעת מכך שהאדם מרווה את צימאונו באמצעות התורה והמצוות, הפתוחות לכול; לכן כל אדם יכול להגיע אליה. בכך ניתנת תשובה לשאלה שפתחה את הדיון: כיצד התורה יכולה לדרוש שמחה מכולם.

כעת מבחין אדמו״ר הזקן בין שני מצבים בלימוד התורה. הראשון הוא מיד לאחר התפילה, כשהאהבה התעוררה והאדם לומד בנפש צמאה; במצב זה הוא בוודאי שמח בעבודתו.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בתורה אור על הפסוק ״אוסרי לגפן עירה״ (בראשית מט, יא), שבו מוסבר שהתענוג בא לאחר שהרצון התמלא. לכן, כאשר לימוד התורה ממלא את הצימאון שהתעורר בתפילה, באה אחריו שמחה.

המצב השני הוא כאשר האדם נפל מהאהבה שהתעוררה בתפילה: בין שהוא בעל עסק וטרוד בענייניו, ובין שהוא מקדיש את ימיו ללימוד, ״יושב אוהל״, אך אהבתו הצטננה.

גם במצב זה הוא יכול לשמח את עצמו על ידי התבוננות בכך שהתורה היא אור אין סוף עצמו, ושהתורה והקדוש ברוך הוא הם דבר אחד, כפי שמלמד הזוהר. הוא יכול לשמוח בלימודו גם כשהוא חש רחוק מה׳ בתכלית.

ריחוקו נובע מעיסוקו בענייני העולם ובמשא ומתן, אך מאחר שזהו עיסוק מותר, הוא עדיין יכול לשוב אל ה׳. המילים נושאות כאן משמעות כפולה: ״אסור״ פירושו גם קשור, ו״היתר״ פירושו גם משוחרר; מי שעוסק בדברים המותרים אינו קשור בידי הכוחות החיצוניים, הקליפות.

הוא דומה לאדם שנמסר בידי אויבו אך אינו כלוא: הוא עדיין יכול להתהלך ולברוח. מי שנכשל בדבר איסור נעשה קשור, ואין לו תקנה אלא בהרהורי תשובה כנים, כפי שמוסבר במקום אחר.

ההכרה בריחוק מה׳ אינה מונעת את השמחה, אלא יכולה להגביר אותה. על האדם לבחון בכנות את מקומו ואת ערכו, גם אם הוא תלמיד חכם שמקדיש את ימיו ללימוד.

גם אדם כזה יכול להפסיק את לימודו ולדבר דברים בטלים בלי שאיש ימנע ממנו; על אחת כמה וכמה אם נכשל בחטאי הנעורים, שכל אדם יודע בנפשו.

גם אחרי שעשה תשובה, ייתכן שעדיין לא עשה תשובה שלמה ולא עבר סיגופים המטהרים את החטא באופן מלא יותר. ככל שיעמיק יותר בשפלותו, עד שיהיה ״נבזה בעיניו נמאס״ (תהלים ט״ו, ד׳) ויראה את עצמו כשיריים, וישאל את עצמו לשם מה נברא בכלל, כך תגדל שמחתו.

אז שמחת הנפש בלימוד התורה תהיה כפולה ומכופלת, כפי שמלמד התניא בפרקים ל״א ול״ד, וכפי שמוסבר במאמר שבתורה אור על הבאר שחפרו עבדי יצחק, באר מים חיים. לעומת זאת, עצבות נובעת מחיפוש אחר גדולות, כגון הרצון להיות כרבי שמעון בר יוחאי, שתורתו היתה אומנותו; בתניא, פרק כ״ז, עצבות כזאת מתוארת כצורה של גאווה.

רבי שמעון אמר על עצמו: ״בחד קטירא אתקטרנא״ — נשמתו היתה תמיד אחוזה בה׳ ולהוטה אליו. אהבתו לא נרדמה מעולם ולא היה צורך לעורר אותה, ולכן היה פטור מתפילה. התלמוד הירושלמי (ברכות א׳, ב׳) מביא את דבריו: אנשים כמותנו, העוסקים בתורה, אינם מפסיקים את לימודם אפילו לקריאת שמע.

זהו פירוש הפסוק במיכה ז, יח: ״עובר על פשע לשארית נחלתו״. הגמרא (ראש השנה יז, ב) דורשת את המילה ״שארית״ על מי שמחשיב את עצמו לשיריים. למי שהגיע לשפלות עמוקה כזאת, אור התורה, שהוא אור אין סוף, מעביר על עוונותיו, כך שאינם נחשבים כלל.

המשל הוא לאור השמש: חומה מורגש ביותר במקום שבו הארתה מסתיימת — על הארץ עצמה — ואילו גבוה באוויר יש הרים של שלג. כך גם אור התורה פועל בעוצמה הגדולה ביותר במקום שבו האדם חש את עצמו בשפלות הרבה ביותר.

כך גם אור התורה מאיר ביתר שאת אצל מי שרואה את עצמו כשארית, כמיותר בעולם. כך מתקיים בו ״ועובר על פשע״.

יש תנאי אחד: ״וחטאתי נגדי תמיד״ (תהלים נא, ה), כדי שלא יחשוב לעולם שדרכיו החוטאות ישרות, כמו ה״אוילים״ הסובלים ״מדרך פשעם״ (תהלים קז, יז), וכפי שנאמר: ״דרך אויל ישר בעיניו״ (משלי יב, טו). המאמר ״בהעלותך את הנרות״ מבאר זאת בהרחבה.

עבודת הענווה הזאת, של מי שנפל מהאהבה שבתפילה, נקראת יעקב. ישראל היא בחינה נעלית יותר, ושמה קשור לפסוק ״כי שרית עם אלקים... ותוכל״ (בראשית לב, כט); המאמר ״מה טובו אוהליך יעקב״ מבאר את שני השמות.

ישראל היא העת שבה מתעוררת אהבה רבה, בתפילה ובלימוד התורה שאחריה. אז השמחה באה ביתר קלות.

כך נאמר בתהלים צז, יא: ״ולישרי לב שמחה״, ובקהלת ז, כט נאמר ש״האלקים עשה את האדם ישר״. אפשר לקרוא את השם ישראל גם כ״ישר אל״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״בפרשת נסכים כתיב״. גם מי שעבודתו היא בבחינת יעקב מקבל הארה מבחינת ישראל בשעת התפילה, והשבת בכללותה היא בחינת ישראל, כפי שמבאר המאמר ״לא הביט און ביעקב״, שבו יעקב נקרא ״עבדי״.

כך מתבאר הפסוק ״תחת אשר לא עבדת בשמחה״: עבודת ה׳ היא בחינת יעקב, עבדו של ה׳, וגם עבודה זו צריכה להיעשות בשמחה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרים נוספים העוסקים בעבודת ה׳ בשמחה, ובהם המאמרים על ״עבדו את ה׳ בשמחה״ (תהלים ק, ב) ועל ״שוש אשיש בה׳״ (ישעיהו סא, י).

השמחה של ״שמחו צדיקים בה׳״ היא בחינת ״אהבה בתענוגים״ משיר השירים ז, ז, שתוארה לעיל. לא כל אדם זוכה לכך.

אבל השמחה של מצווה ושל תורה, שבה אדם מרווה את צימאון נפשו ליוצרה, היא דבר שכל אדם מצוּוה בו. בתניא, בסוף פרק מ״א, נאמר שכל יהודי רוצה באמת לאמיתו את ייחוד נפשו עם אורו של ה׳.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״בהעלותך״, העוסק בהבדל בין אהבת אברהם לאהבת אהרן. אהבת אברהם היא ״הבוקר״ של התפילה, מידת היום; אהבת אהרן היא הבוקר שבו הוא ״מיטיב את הנרות״ (שמות ל, ז), הטבה יתרה על הבוקר של אברהם כפי שהוא מצד עצמו.

ההטבה של אהרן מביאה את האדם למדרגה של ״שמחו צדיקים״. כעת מציע אדמו״ר הזקן דרך נוספת להבחין בין השמחה הנדרשת מכל יהודי לבין שמחת הצדיקים.

הדברים ממשיכים את המאמר על הפסוק ״הוי׳ לי בעוזרי״ (תהילים קיח, ז), המסביר מדוע נקראים החגים ״מועדים לשמחה״. במשך כל השנה השמחה נסתרת בתוך העבודה עצמה.

במשך השנה העבודה היא העיקר, והשמחה היא השמחה שבעשיית מצווה; זהו הנדרש בפסוק ״אשר לא עבדת בשמחה״. ביום טוב השמחה עצמה גלויה, כבתפילת החג: ״וישמחו בך ישראל״.

לשמוח ״בך״, בה׳ עצמו, זו מדרגת הצדיקים, אך ביום טוב כל יהודי יכול להגיע אליה. אדמו״ר הזקן קושר זאת לגביע הכסף שיוסף הטמין באמתחת בנימין (בראשית מד, ב): הכסף מזכיר את הביטוי ״נכסוף נכספתה״ (בראשית לא, ל), המבטא געגוע עמוק.

הדרך השנייה קרובה לדרך הראשונה. אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאורו על הפסוק ״וכל בניך״ (ישעיהו נד, יג), הדן במדרש על הפסוק ״נגילה ונשמחה בך״ (שיר השירים א, ד) ועל ״חדותא שלימא״ — שמחה שלמה.

החלק השלישי עוסק בהכנה לתפילה. לפני התפילה דרוש כובד ראש (ברכות ל ע״ב): מרירות על כך שבחינת ישראל, שאותיותיה הן לי ראש, אינה מאירה בו בגלוי, שכן, כפי שנאמר בתהילים לח, ה: ״עונותי עברו ראשי״.

כובד ראש זה הוא הכרה ברורה ומעמיקה בשכל בשפלותו של האדם, המביאה אותו לידי הכנעה. אין צורך שהדבר יורגש בלב.

אנשים חושבים שלפני התפילה הלב עשוי להיות אטום, אך בשחרית אין הדבר אפשרי, משום שמידת החסד, מידתו של אברהם, מתעוררת בבוקר. הגמרא (בבא בתרא טז ע״ב) אומרת: ״אידלי יומא אידלי קצירא״ — כשהיום עולה, המחלה מסתלקת; הדברים נאמרו על אבן המרפא שהייתה תלויה בצווארו של אברהם והוצבה בשמש לאחר מותו.

שלושה דברים מסירים כל מה שמפריע לתפילה, והראשון הוא טבילה במקווה. במשנה בסוף מסכת יומא נאמר: ״מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל״.

אדמו״ר הזקן מביא את הרקע ההלכתי לטבילה במקווה. הרי״ף (רבי יצחק אלפסי), בפרק השלישי של ברכות, ותלמידי רבנו יונה, שמפרשים אותו, מביאים בשם רב האי גאון שהגזרה על מי שראה קרי לטבול בוטלה רק לגבי לימוד תורה.

לשיטתם, לתפילה עדיין נדרשת טבילה. השולחן ערוך (אורח חיים פח) אינו פוסק כך, אך תלמידי רבנו יונה מוסיפים שלכל הדעות התפילה מתקבלת יותר כאשר טובלים.

מדוע התפילה שונה מלימוד התורה? תשובתו של אדמו״ר הזקן נשענת על המשנה שבסוף סוטה, לפי נוסח הירושלמי: ״הטהרה נטלה את הריח״, כלומר, כשהטהרה פסקה, אבד גם הריח.

בגמרא הבבלית (סוטה מט ע״א) מסופר שרב הונא מצא תמר מזן חינוניסא שריחו נעים, ועטף אותו בגלימתו. כשבא בנו רבה ואמר: ״אני מריח ריח של חינוניסא״, השיב לו: ״בני, טהרה יש בך״. מכאן שהריח קשור לטהרה.

הטעם הוא שטומאה וטהרה שייכות למקיפים — המדרגות המקיפות את האדם ואינן נכנסות לתוכו — וגם הריח הוא חוש מקיף. המאמר ״אלה מסעי״ מסביר זאת בקשר ל״ירדן יריחו״, שם המזכיר את המילה ריח.

הקרבנות נקראים ״ריח ניחוחי״ (Numbers 28:2), ולאחר קרבנו של נח נאמר: ״וירח ה׳ את ריח הניחוח״ (Genesis 8:21). הדבר מסביר את המסופר בגמרא (Gittin 56b), שיתוש נכנס לאפו של טיטוס, שהחריב את בית המקדש.

עונשו היה מידה כנגד מידה: הוא החריב את בית המקדש והפסיק את הקרבת הקרבנות, שהיו ״ריח ניחוח״ לה׳, ולכן נפגע באפו. בישעיהו 48:9 נאמר ״ותהלתי אחטם לך״; הפועל ״אחטם״ קשור למילה ״חוטם״. המאמר ״באתי לגני״ מסביר זאת בהקשר של ״אריתי מורי״ (Song of Songs 5:1).

התפילה באה במקום הקרבנות (בגמרא, Berachos 26b, נאמר שהתפילות תוקנו כנגד הקרבנות), ולכן גם היא בבחינת ״ריח ניחוח״. משום כך, לפי המסופר בזוהר, רב המנונא סבא היה אומר לפני התפילה: ״לבעל החוטם אני מתפלל״. הזוהר מייחס את ״ותהלתי אחטם לך״ שבישעיהו לעתיק יומין, ״עתיק יומין״.

מכיוון שהתפילה היא בבחינת ״ריח״, היא זקוקה לטהרה, הקשורה לריח. ״ריחא דחנוניתא״ של רב הונא דומה לדברי רב המנונא: המילה ״חנוניתא״ מזכירה את ״מתחנן״ שבביטוי ״לבעל החוטם אני מתחנן״.

משום כך, לכל הדעות, התפילה מתקבלת יותר לאחר טבילה. בראשית חכמה מביא טעם נוסף לכך, ומבחין בין התורה, שאינה מקבלת טומאה, לבין התפילה.

ההכנה השנייה היא צדקה. רבי אלעזר היה נותן מטבע לעני לפני שהתפלל, על פי הכתוב ״בצדק אחזה פניך״ (Bava Basra 10a). הצדקה מגינה מפני הקטרוגים המטילים ספק אם האדם רשאי להיכנס בתפילה להיכלו של המלך: ״וצדקה תציל״ (Proverbs 10:2), ו״צדקה תרומם גוי״ (Proverbs 14:34).

ההכנה השלישית היא לימוד מוסר, כלומר דברי הדרכה מוסרית, ובייחוד הדברים שבזוהר. פירוש השם זוהר הוא הארה — אור המאיר במקום החושך.

הזוהר הוא ״חכמת האמת״, כלומר הקבלה. בפסוק ״אשת חיל עטרת בעלה״ (משלי יב, ד), אשת החיל היא האמונה הפשוטה ש״מלא כל הארץ כבודו״, המתקיימת גם בלי התבוננות; היא יקרה מאוד למעלה מפני שה׳ רוצה דירה בתחתונים, ולכן היא עטרת בעלה.

״בעלה״ הוא האהבה רבה שנולדת מהתבוננות באמונה הפשוטה הזאת: האהבה לדבוק בה׳, האחד, הסובב את כל העולמות. אהבה זו נקראת ״דכר״, כפי שרמוז בפסוק ״זכר חסדו״ (תהלים צח, ג): ״זכר״ פירושו גם זכר, וחסד הוא אהבה.

מכיוון שה׳ התאווה לדירה בתחתונים, כפי שנאמר במדרש תנחומא, האמונה הפשוטה, המתקיימת גם בלי התבוננות, נעשית עטרה על ראשו של בעלה — האהבה רבה. כך הדבר הנמוך ביותר מתעלה למדרגה הגבוהה ביותר.