ואכלת ושבעת וברכת וגו׳

המאמר פותח בדברים ח׳, י׳, הפסוק שממנו לומדת הגמרא את החיוב לברך ברכת המזון. הגמרא (ברכות מ״ח ע״ב) דורשת את חלקי הפסוק כנגד הברכות: ״וברכת״ היא הברכה הראשונה, שבה משבחים את ה׳ כמי שמכלכל את הכול; ״על הארץ״ היא הברכה השנייה, ברכת הארץ; ו״הטובה״ היא הברכה השלישית, ״בונה ירושלים״.

רבי, רבי יהודה הנשיא, סבר שאין לסיים ברכה בשני עניינים נפרדים. הגמרא (ברכות מ״ט ע״א) מקשה עליו מחתימת ברכת הארץ, ״על הארץ ועל המזון״, ומשיבה שמדובר בעניין אחד: הארץ שמצמיחה מזון.

שאלת אדמו״ר הזקן היא שהרי למזון יש כבר ברכה בפני עצמה — ברכת הזן. מדוע, אם כן, מזכירים מזון בברכת הארץ, אפילו במילות החתימה שלה?

התשובה פותחת בדברי הגמרא על מי שתיקן את הברכות (ברכות מ״ח ע״ב). משה תיקן את ברכת הזן כשירד המן, ויהושע תיקן את ברכת הארץ כשנכנסו בני ישראל לארץ ישראל.

הרשב״א מקשה: אם ברכת המזון היא חיוב מן התורה, כיצד אפשר לומר שמשה ויהושע תיקנו אותה? תשובתו היא שהתורה ציוותה על הברכות, ואילו משה ויהושע קבעו את נוסחן. הבית יוסף, פירושו של רבי יוסף קארו על הטור, מביא זאת באורח חיים, סימן קפ״ז.

מדברי הרשב״א מסיק אדמו״ר הזקן שהנוסח של ברכת הזן, שתיקן משה בעת ירידת המן, שייך דווקא למן.

לכן מזכירים מזון פעם נוספת בברכת הארץ. המזון שבברכה הראשונה הוא המן, ״לחם מן השמים״, ואילו המזון שבברכה השנייה הוא המזון הרגיל שצומח מן הארץ: שתי הברכות עוסקות בשני סוגים שונים של לחם.

לאחר שנאמר שהמזון שבברכת הארץ הוא לחם מן הארץ, אדמו״ר הזקן מעלה שאלה חדשה. אם נוסח ברכת ״הזן״ תוקן עבור המן, מדוע צריך לומר אותו גם כיום, כשאין עוד מן יורד?

כדי להשיב על כך, הוא מסביר תחילה מהו המן. בדברים ח, ג נאמר שה׳ האכיל את ישראל במן ״אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״אבותיך״ כאבות, אברהם, יצחק ויעקב, ולכן מקורו של המן הוא במדרגה נעלית כל כך, שאפילו הם לא הכירו אותה.

מקורו של המן שייך למדרגתו של משה, וכמאמר חז״ל (תענית ט, א), המן ירד בזכות משה. הזוהר בפרשת אמור והפירוש שם מאת רבי משה זכותא, הרמ״ז, עוסקים אף הם בעניין זה.

שאלה נוספת נוגעת לסוף אותו פסוק: האדם אינו חי על הלחם לבדו, אלא ״על כל מוצא פי הוי׳״. מהו מקור החיים הנוסף הזה?

האריז״ל פירש ש״מוצא פי הוי׳״ הוא הדיבור האלוקי המצוי בתוך המאכל, והוא שמקיים אותו באמת. אדמו״ר הזקן אומר שפירוש זה דחוק מעט בהקשר כאן, ומפנה לכמה מקומות בזוהר העוסקים בפסוק. לפי אור התורה, המצוטט בהערות קה״ת, באחד מהם (חלק ב, דף פ״א ע״ב) ״פי הוי׳״ מתפרש כקול השופר.

ההסבר נפתח בשני שלבים בבריאה על פי הקבלה: תוהו, עולם קדום שבו האור היה עז מכדי שהכלים הצרים יוכלו להכילו, ותיקון, העולם המסודר שבא אחריו. בתוהו עמדה כל מידה לעצמה בבחינת יש, כלומר מציאות העומדת בפני עצמה, ולא הייתה לה התכללות עם שאר המידות.

מאחר שכל מידה בתוהו עמדה לעצמה, הן נקראות ״שבע נקודות״ — נקודות נפרדות, שאין בהן התכללות למבנה שלם. משום כך הן ״נפלו״: כליהן נשברו והניצוצות שבהן ירדו לעולמות התחתונים. נפילה זו קשורה לשם ב״ן — שם הוי׳ במילוי העולה בגימטרייה 52 — ולפסוק ״והארץ היתה תוהו״.

האדם, לעומת זאת, שייך לתיקון, הקשור לשם מ״ה (45), שבו המידות מתכללות זו בזו. מכיוון ששורשו של תוהו הוא בשם ס״ג (63), הנעלה משם מ״ה, חיי הצומח והחי, הנושאים את הניצוצות שנפלו, יכולים להזין את האדם, ששורשו נמוך יותר.

לכן ״על הלחם יחיה האדם״: המזון הרגיל נושא ניצוצות ששורשם נעלה משורשו של האדם עצמו. אדמו״ר הזקן מפנה להסברים המפורטים יותר שלו על כך במאמרים על ״ראשי המטות״ ועל ״ששת ימים תאכל מצות״.

״לחם מן הארץ״ הוא מזון שנפלו בו ניצוצות בעת שבירת הכלים של תוהו, והוא קשור לשם ב״ן. אכילתו מבררת את הניצוצות ומעלה אותם. כעת עובר אדמו״ר הזקן לחלקו השני של הפסוק: ״כל מוצא פי״.

המן ירד עם הטל, וברכת יצחק מזכירה את ״טל השמים״; לכן המן הוא ״לחם מן השמים״ (שמות ט״ז, ד׳). ישעיהו מכנה את הטל ״טל אורות״: הטל מסמל אורות שלמעלה מכל הכלים, ולכן הוא למעלה מתוהו ומתיקון, ששניהם עולמות של כלים. הקבלה מתארת שלב קדום יותר בשם עקודים, שבו האורות היו עקודים יחד בכלי אחד, לפני נקודים — עולם התוהו.

מאחר שהמן בא מדרגה שלמעלה משבירת הכלים, לא היו בו ניצוצות שצריכים בירור, ולכן לא נותרה ממנו פסולת; הגמרא (יומא ע״ה ע״ב) אומרת שהוא נספג כולו בגוף. שורשו של המזון הרגיל הוא בכלים השבורים, והוא כולל טוב שיש לברר ופסולת שיש להפריש.

מקורו של המן הוא ב״טל הבדולח״ (טלא דבדולחא), מונח בזוהר המתאר שפע שבתוך מוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״ — החכמה הנסתרת של כתר, שלמעלה מחכמה דאצילות. הפסוק בבמדבר י״א, ז׳ רומז לכך: מראה המן היה כבדולח, המילה העברית הדומה למילה הארמית שבזוהר ל״בדולח״.

אדמו״ר הזקן קורא את הפסוק עם פירושים המשולבים בו. האדם, ששמו אדם עולה בגימטרייה מ״ה (45), אינו חי על לחם מן הארץ לבדו — ניצוצות ב״ן וס״ג שמתבררים — אלא על מה שיוצא מן ה״פה״ שלמעלה מתוהו ומתיקון, מקורו של המן.

הסוגריים משווים זאת להתעוררות מלמעלה, שבאה מעבר לכל התעוררות מלמטה — מעבר לכל יוזמה אנושית. בחסידות הטל הוא דימוי למתנה כזאת, שכן, בניגוד לגשם, הוא אינו נמנע. אדמו״ר הזקן מוסיף את דברי הזוהר בפרשת ויקרא (י״ז ע״ב), העוסק בשאלה ״איכה תרעה״ (שיר השירים א׳, ז׳) ואומר שמדובר ב״דבר נסתר שלי״.

לכן נאמר בפסוק שהמן לא היה ידוע ל״אבותיך״. האבות מייצגים את חסד, גבורה ותפארת של אצילות — אברהם את החסד, יצחק את הגבורה ויעקב את התפארת — אורות שכבר מלובשים בכלים. בתוספת שבסוגריים אדמו״ר הזקן מוסיף שמידות אלה מגיעות בשורשן עד חסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין, אך גם הן מלובשות באבא ואמא, בתוך המבנה דמוי האדם של אורות בכלים.

הטל והמן, לעומת זאת, מקורם במוחא סתימאה, שאינו מתלבש בדרגה נמוכה יותר כאיבר. הוא נמשך רק בבחינת ״שערות״ — דימוי קבלי לערוצים דקים המעבירים אור ממדרגה שנותרת נסתרת.

הדבר הוא משום שמוחא סתימאה שייכת לעתיק, הבחינה התחתונה שבעצמות המאציל, הנמצאת למעלה מכל הנאצל. אדמו״ר הזקן קושר זאת לשמות ו׳, ג׳: ״וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שד-י״.

הפסוק ממשיך: ״ובשמי הוי׳ לא נודעתי להם״; כאן ״בשמי הוי׳״ הוא שם הוי׳ כפי שהוא בעתיק, המקור העליון. בחינה זו ניתנה רק למשה, שאליו נאמרו שלוש עשרה מידות הרחמים, הפותחות ״הוי׳ הוי׳״ (שמות ל״ד, ו׳).

פירוש פשוט יותר, שעדיין במסגרת ההערה: האבות מייצגים את המדות של אצילות, ואילו המן נובע מחכמה עילאה. החכמה המתלבשת במדות אינה בערך לחכמה כפי שהיא בעצמותה, ולכן האבות לא ידעו את מקורו של המן.

זו הסיבה שהמדות נקראות זעיר אנפין, ״הפנים הקטנות״: בהשוואה לחכמה בעצמותה, הן גילוי מצומצם יותר. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו בעניין קריאת שמע בפרשת ואתחנן, וכן למאמר בפרשת וארא על שמות ו, ב–ג, הפסוקים האומרים שהאבות לא ידעו את שם הוי׳.

התשובה לשאלה הראשונה מתבררת כעת. משה תיקן את ברכת ״הזן״ על המן, משום שהמן נמשך ממוחא סתימאה, מקור שם מ״ה, שהיא הבחינה של משה עצמו.

משה ואהרן אמרו על עצמם: ״ונחנו מה״ (שמות טז, ז): בחינתו של משה היא מ״ה — ביטול אמיתי, השייך ליחודא עילאה, שבה הכול נחשב לאין ואפס לפני ה׳. משום כך אמר משה על עצמו שהוא ״כבד פה״ (שמות ד, י).

הדיבור מגלה וממשיך החוצה, וכל גילוי הוא מעין יש, ״משהו״, ביחס לביטול המוחלט של משה. לכן קושי הדיבור שלו שיקף את גובה מדרגתו. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור ״אלה מסעי״ ולפרשת בהעלותך, בעניין ״אם את כל דגי הים״, שבה מתוארת מדרגתו של משה כנעלית מכדי לרדת ולהימשך למטה.

גם ההמשכה הנעלית של המן מחכמה עילאה אינה מתרחשת מעצמה; יש להמשיכה באמצעות ברכה. עצמות אור אין סוף נעלה לאין ערוך אפילו מחכמה עילאה, ולכן גם חכמה צריכה לקבל המשכה חדשה מלמעלה.

זו פעולתה של הברכה שלנו: להביא לידי ירידה זו. ברכת ״הזן״ פותחת במילים ״ברוך אתה״, אך ממשיכה בלשון נסתר: ״הזן את העולם כולו בטובו״, כאילו מדובר במי שהוא נסתר.

הפנייה אל ה׳ בלשון ״אתה״ מתאימה לאור ממלא כל עלמין, ״העולם הגלוי״ שנוכח לפנינו; הדיבור עליו בלשון ״הוא״ מתאים לאור סובב כל עלמין, שנשאר למעלה מאיתנו ונסתר. לכן הניסוח בלשון נסתר מבטא המשכה נעלית מאוד.

לכן לשון ברכת ״הזן״ מתאימה לנושא שלה — המן, ״לחם מן השמים״, הבא ממדרגה שלמעלה מכלים.

סעיף 2 עוסק בברכת הארץ, שתיקן יהושע. הארץ מסמלת את מלכות, המידה שדרכה ה׳ מתייחס לעולם. הברכה פונה אל ה׳ ישירות, בגוף שני (״שאתה זן״), ונפתחת ב״נודה לך״ — מעשה של הודאה.

הודאה היא ביטול היש: הנברא עדיין חש בקיומו, אך מתבטל לפני ה׳; בחינה זו שייכת ליחודא תתאה. ״ברוך״, הפותחת את ברכת ״הזן״, מגלה את יחודא עילאה — ביטול אמיתי שבו הבריאה נחשבת לאין. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה את הקורא לזוהר על יהודה, ששמו קשור להודאה.

ברכת יעקב, ״יהודה, אתה [יודוך אחיך]״ (בראשית מט, ח), פונה אל יהודה בגוף שני וכך קושרת בין הודאה לפנייה ישירה. אדמו״ר הזקן מציין גם את דברי הזוהר על משפטים ואת מאמרו על הושע ב, ב, הנקרא בהפטרה של פרשת במדבר.

״ארץ המוציאה מזון״ פירושו שמלכות מבררת את הניצוצות מתוהו המצויים במזון. הניצוצות שהתבררו עולים לאצילות כמ״ן — ״מים נוקבין״, המונח הקבלי לעלייה מלמטה. בתגובה נמשכים מ״ד — ״מים דכורין״, השפעה מלמעלה — ומוחין חדשים.

הדימוי הוא לתהליך העיכול: הלחם מתברר בקיבה ובכבד, וחלקו המובחר עולה ללב ומעניק לאדם חיות. בעניין ״שמע״: המילה מתחלקת לשם (340, שהם ב״ן, 52, ועוד רפ״ח) ולעי״ן (70); שם ב״ן מברר ומעלה את רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירה.

טעם נוסף לכך שהארץ ״מוציאה מזון״: המזלות, המשפיעים על הצמיחה, מושרשים במלאכים הנקראים ״שומרי האופנים״, ובאמצעות מדרגות גבוהות יותר ויותר מגיעים עד למלכות דאצילות, הנקראת ״דבר הוי׳״.

במאמר על ״ראשי המטות״ מסביר אדמו״ר הזקן שעשר המאמרות של הבריאה, המחיות את הדומם, הצומח והחי, נמשכות מעשר הספירות של שם ב״ן שבמלכות דאצילות. משום כך המלכות נקראת ״ארץ דמפקא מזון״.

לכן, כשאומרים בברכת הארץ ״על אכילת מזון שאתה זן״, ממשיכים כוח אל ה״ארץ״, כלומר אל המלכות, כדי לברר את רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים ולהעלותם.

ברכת הארץ פותחת בהודאה — ״אנחנו מודים לך״ — ומסתיימת בברכה — ״ומברכים אותך״. ״ברוך״ פירושו המשכה מחכמה עילאה, ביטול אמיתי, ואילו הודאה היא ביטול של היש שביחודא תתאה.

גם הביטול התחתון, ביטול של מציאות יש, זקוק להמשכה מלמעלה. עליו לבוא מיחודא עילאה, שהוא ברכת ״הזן״.

זו הסיבה שאומרים תחילה ״הזן״: הברכה שבו נמשכת אחר כך גם לברכת הארץ, כדי שהארץ תוכל ״להוציא מזון״ — ביטול היש. אדמו״ר הזקן מביא את דברי הזוהר בתחילת פרשת תזריע.

הזוהר דורש את הפסוק במשלי ל״א, י״ב — ״גמלתהו טוב״ — על בירור הטוב שב־רפ״ח הניצוצות, ושואל מתי הדבר מתרחש: כאשר ״ימי השמים״ מאירים עליה. מלכות יכולה לברר רק כאשר אור מיחודא עילאה מאיר ביחודא תתאה.

הדבר נמשל לתופעה בטבע: הארץ מצמיחה מזון רק משום שהטל והגשם יורדים מן השמים ומעוררים בה את כוח הצמיחה.

כך גם ״ממגד תבואות שמש״ (דברים ל״ג, י״ד): השמש פוגעת בארץ בעוצמה, ואדמו״ר הזקן מציין את התצפית הידועה שהאוויר הסמוך לקרקע חם יותר מן האוויר הגבוה ממנו.

כך הארץ מניבה את תבואתה. כוח הצמיחה שבה נובע מן המאמר ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א׳, י״א), שנקבע בתוכה.

אף על פי כן, הצמיחה מתאפשרת רק בזכות קבלת הטל, הגשם ואור השמש מלמעלה. המדרש אומר דבר דומה: לכל עשב יש מזל מלמעלה שמכה בו ואומר לו: גדל.

כך גם למעלה. שם ב״ן, בחינת ״ארץ״, מברר את רפ״ח הניצוצות ומביא לביטול היש; זהו ״לחם מן הארץ״.

אולם הדבר מתאפשר רק באמצעות האור של ״ימי השמים״, טל השמים, שהוא ברכת ״הזן״ המקבילה למן.

משה נקרא ״השמש״, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן במאמרו על ״ואתחנן״. השפעתו היא שנותנת ל״ארץ״ את הכוח לברר ולהביא לביטול היש בעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה.

במאמר על ציצית מבאר אדמו״ר הזקן שהתכלת, החוט הכחול, היא ״נהורא תיכלא״, האור הכחול המכלה את היש, ונמשכת מ״נהורא חיוורא״, האור הלבן שלמעלה ממנה. כך גם האשה ״לוקחה מן האיש״: התחתון מקבל את כוחו מן העליון.

בזוהר על פרשת ויגש, על הפסוק ״וברכת את״ (דברים ח, י), מבואר הטעם לברכה זו: המזון ״תליא במזלא״, כלומר תלוי בהמשכה מלמעלה.

העניין הוא להמשיך את השפע של יחודא עילאה אל יחודא תתאה, מלכות, הנקראת ״את״; ואז ״הארץ״ מוציאה מזון. מובאים כאן גם דברי הזוהר על פרשת תרומה.

כך מתורצת שאלת הגמרא על חתימה בשני עניינים. כל מטרתה של ברכת הארץ היא הבירור הזה, ״להוציא לחם מן הארץ״; לכן ״הארץ והמזון״ הם עניין אחד: ארץ המוציאה מזון.

כעת מתבארת האמירה ״ארץ חמדה טובה ורחבה״. אף שיחודא עילאה נעלה יותר, תכלית הבריאה היא דירה בתחתונים, שבה יש מציאות של יש והיש מתבטל; לכן נקרא יעקב ישראל, על שם ששרית ״עם אלקים״, שם המורה על הסתר.

דברי שרה ״אלקים עשה לי צחוק״ (בראשית כא, ו) מצביעים על אותו כיוון: התענוג בא דווקא באמצעות שם אלקים, בחינת ההסתר. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ציצית, על ״ואתחנן״ (ישראל מונים את חודשיהם לפי הלבנה), ועל ״שובה ישראל״.

הכוח לביטול היש בעולמות התחתונים מגיע ממלכות דאצילות, שהיא בחינת ״ארץ״. מלכות היא ״השער להוי׳״ (תהלים קיח, כ), הכניסה שדרכה העולמות התחתונים מגיעים אל ה׳; ומכיוון שכפי שנאמר בספר יצירה, ״סופן נעוץ בתחילתן״, הספירה הנמוכה ביותר מקבלת מן הבחינה הגבוהה ביותר.

לכן הארץ נקראת ״ארץ חמדה״ (ירמיהו ג, יט) ו״ארץ חפץ״ (מלאכי ג, יב): היא מבטאת את רצון ה׳ שהיש יתבטל לאין. לאחר מכן מביא אדמו״ר הזקן את דברי עץ חיים על שני שלבים בהמשכה האלוקית.

בתחילה נבעה ההמשכה מרצונו של ה׳ בלבד, ״כי חפץ חסד הוא״ (מיכה ז, יח); ואילו עכשיו היא באה באמצעות מעשי התחתונים. מילות הברכה ״שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה״ רומזות לכך.

בהערה שבסוגריים מרובעים מפנה אדמו״ר הזקן להסבר בהמשך, מדוע הארץ נקראת ״כנען״ — מילה שמשמעותה גם סוחר. הוא מפנה גם למדרש תהלים על מזמור ה, שכותרתו ״אל הנחילות״ מהדהדת את המילה ״נחלה״.

הארץ ניתנה לישראל כדי שבישראל ועל ידם תתקיימנה ההעלאה וההמשכה האלה, ותיווצר דירה בתחתונים. הם יכולים לעשות זאת מפני ש״ישראל עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד): נשמותיהם היו במחשבתו של ה׳ עוד לפני הבריאה.

מכיוון ששורשם במחשבה הקדומה ההיא, יש לישראל כוח להמשיך את הגילוי גם למטה, עד כאן. אותה מחשבה היא בחינת מקיף הכוללת את כל ארבעת העולמות — אצילות, בריאה, יצירה ועשיה — ולכן היא נמצאת בכל הדרגות.

כך מוסבר סדר הברכות. ״הזן״, שנאמרת תחילה, מקבילה ל״כי הוא חפץ חסד״ — השפע שנובע מרצונו של ה׳ עצמו; ברכת הארץ, שבאה אחריה, מקבילה לשפע שנמשך באמצעות מעשי האדם.

״ורחבה״ מזכיר את ״מצוותך רחבה מאוד״ (תהלים קיט, צו): באמצעות המצוות ממשיכים את גילוי האור המקיף את כל העולמות, שלמעלה מן הקו — קו האור המדוד שנכנס לעולמות. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״לכן אמור״ בפרשת וארא.

בברכה אנו מודים לה׳ גם ״על שהוצאתנו מארץ מצרים״: מצרים נדרשת מלשון מיצר, כלומר צמצום והגבלה. סדר הדברים — תחילה ״ומברכים אותך״, שנאמר על ידי ישראל, ורק אחר כך ״יתברך שמך בפי כל חי״ — מלמד שההשפעה מתחילה בישראל ומתפשטת לכול.

לכן אומרים את הפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת״ בתוך ברכת הארץ: גם ההמשכה של ברכת ״הזן״ נועדה לברכת הארץ. יחודא עילאה נותן ליחודא תתאה את הכוח להגיע להתבטלות היש.

כבר בימי משה, לפני שישראל נכנסו לארץ, הזכירו את עניינה של ברכת הארץ — התבטלות היש — אך בנוסח אחר.

ברכת הארץ נכללה גם בברכת ״הזן״ שנאמרה על המן. המגן אברהם (על אורח חיים, סי׳ קצ״א) כותב שמדאורייתא די בברכה אחת הכוללת את שלושת העניינים.

רק לאחר שפסק המן וישראל נכנסו לארץ קבע יהושע את ברכת הארץ כברכה נפרדת. בכך מתורצת קושיית הרשב״א: החיוב מן התורה כלל תמיד את עניין ברכת הארץ, ויהושע קבע לה נוסח ומסגרת נפרדים.

סעיף 3 מסביר דין נוסף: בברכת הארץ יש להזכיר את הברית (ברית המילה) ואת התורה, ומי שהשמיט אותן לא יצא ידי חובתו (ברכות מט ע״א).

הטעם הוא שהשפע של יחודא עילאה, חכמה עילאה, שהיא ברכת ״הזן״, מגיע ליחודא תתאה של ברכת הארץ רק באמצעות הברית והתורה.

משה אמר שהוא ״כבד פה וכבד לשון״ (שמות ד, י). הזוהר מפרש את שני הביטויים כמתייחסים לשני חלקי התורה: ״כבד פה״ ביחס לתורה שבעל פה, ו״כבד לשון״ ביחס לתורה שבכתב.

בתיקוני זוהר נאמר: ״מלכות היא פה, וזו תורה שבעל פה״ — התורה שבעל פה היא גילוי במדרגה הנמוכה ביותר. התורה שבכתב ״יוצאת מחכמה עילאה״, ובכל זאת גם היא מתלבשת בז״א, המדות.

לכן התורה מדברת במונחים של ״כשר״ ו״פסול״, קטגוריות השייכות למדות, כפי שמוסבר במאמר ״השמים כסאי״. משה, לעומתה, מבטא את חכמה עילאה בעצמותה.

חכמתו של משה דבוקה בשורשה למעלה. לכן לא יכול היה לרדת להמשכה ולגילוי למטה, אלא להישאר קשור למקורו; משום כך היה ״כבד פה״.

ה׳ השיב לו: ״ואנכי אהיה עם פיך״ (שמות ד, יב). התורה היא אפוא הממוצע המחבר וממשיך את עצמות חכמה עילאה, החכמה הסתומה, אל חכמה תתאה.

חכמה תתאה היא מלכות. בדומה לכך, בביאור על ״יונתי״ מוסבר שהתורה מחברת בין מקור נשמות ישראל, שעלו במחשבתו של ה׳, לבין הנשמה כפי שהיא מתלבשת בגוף; ולמעלה היא מחברת בין חכמה סתימאה וכתר לבין מלכות דאצילות.

חיבור זה נעשה באמצעות התורה, שהיא חכמה דאצילות. כך גם כאן, בהמשכת ברכת ״הזן״.

המשכת המן, מ״טל הבדולח״ של מו״ס, מגיעה אל מלכות דאצילות, ״הארץ״, באמצעות התורה, שמקורה בחכמה, בינה ודעת דז״א. משום כך ברכת הארץ מזכירה את התורה.

במשלי א, כ נאמר: ״חכמות בחוץ תרונה״. לשון הרבים מציינת שתי בחינות של חכמה — חכמה עילאה וחכמה תתאה — והגילוי ב״חוץ״, בעולמות בריאה, יצירה ועשיה, מגיע רק באמצעות שתיהן. אדמו״ר הזקן מוסיף את המילים ״ותמלא כדה״ (בראשית כד, טז), המתארות את רבקה שואבת מים מן הבאר, כדימוי להמשכה זו באמצעות התורה.

הוא מפנה למאמרו על ״זכור את יום השבת״, ול״מקדש מלך״, פירוש לזוהר, בעניין קריאת הזוהר את הפסוק ״חכמות בחוץ״ בפרשת תולדות.

המדרש (בראשית רבה 98:12) מפרש את ברכת יעקב ״יששכר חמור גרם״ (בראשית 49:14) כשבח לארצו של יששכר: פירותיה היו גדולים.

במדרש סיפרו ישראל לאומות, שהתפעלו מן הפירות, שעיסוקם של בעליהם בתורה הוא פלא גדול עוד יותר. מכאן מסיק אדמו״ר הזקן שברכת הארץ באה דווקא באמצעות התורה.

פירוש נוסף, בסוגריים, ל״חכמות בחוץ״: כדי שחכמה עילאה תגיע אל ה״חוץ״, אל מלכות, מקור בריאה, יצירה ועשיה, דרושה המשכה מדרגה נעלית עוד יותר — חכמה סתימאה דעתיק.

עתיק הוא למעלה מחכמה עילאה דאצילות, ולפניו אצילות והעולמות התחתונים שווים; לכן רק משם יכול האור להגיע גם למדרגה הנמוכה ביותר. הפסוקים בתהלים 113:5–6, ״המגביהי לשבת״ ו״המשפילי לראות״, מבטאים זאת, ואותו פירוש משתמע גם מאדרא שבזוהר.

אדמו״ר הזקן מציין את דפי האדרא (דקל״א ע״ב ודק״מ ע״א) ואת הזוהר בפרשת ואתחנן (דרס״ב ע״א), ומפנה לדיונו בפרשת בהעלותך. לאחר מכן הוא מחיל את אותו רעיון גם על הזכרת התורה בברכת הארץ.

המדרש קורא לתורה ״נובלות חכמה של מעלה״ (בראשית רבה 17:5) — מעין הסתעפות פחותה של חכמה עילאה — כפי שנזכר קודם בהקשר של ״השמים כסאי״ ושל ״כבד פה״.

כדי שחכמה עילאה תרד אפילו לצורה פחותה זו, דרושה המשכה ממקום שלמעלה הרבה יותר מחכמה. אדמו״ר הזקן מביא לכך דוגמה במאמרו ״לך לך מארצך״: שלמה אמר ״וידבר שלשת אלפים משל״ (מלכים א׳ 5:12), שכן רק שכל גדול יכול להלביש את חכמתו בדברים נמוכים ממנה בהרבה.

זהו פירוש הבטחת ה׳: ״ואנכי אהיה עם פיך״. במאמר העוסק במשלי ח, ל, ״ואהיה אצלו אמון״, התורה משבחת את עצמה כ״אמון״. המדרש מפרש זאת כמחנך שנושא ילד ומגדל אותו; וזה בדיוק מה שמשה אמר שאינו יכול להיות.

משה אמר: ״כי תאמר אלי, שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק״ (במדבר יא, יב): הוא לא יכול היה לרדת ולטפל בעם באופן זה. התורה יכולה לעשות זאת, משום שירידתה נמשכת מבחינת אנכי — ״מי שאנכי״, עצמותו של ה׳.

המדרש (דברים רבה א, א) מציין שלפני שמשה קיבל את התורה אמר ״לא איש דברים אנוכי״ (שמות ד, י), אך לאחר שזכה לתורה נתרפאה לשונו, וספר דברים פותח במילים ״אלה הדברים אשר דיבר משה״.

הקושי של משה לדבר נבע ממעלתו: חכמה עילאה אינה יכולה להופיע בתוך השתלשלות העולמות בדיבור. העובדה שבאמצעות התורה הגיע לדבר ״אלה הדברים״ מראה שיש כאן בחינה נעלית עוד יותר, שבכוחה להביא אפילו את החכמה לידי דיבור.

כיצד הדבר אפשרי? רק המשכה מכתר, הבחינה שלמעלה מחכמה, יכולה להמשיך את החכמה אל הדיבור; ככל שהמקור גבוה יותר, כך הוא יכול להגיע למטה יותר. אדמו״ר הזקן מסביר זאת במקום אחר על הפסוק ״ארוממך הוי׳ כי דליתני״ (תהלים ל, ב).

אותו רעיון מסביר מדוע התורה נזכרת בברכת הארץ. ״לחם מן השמים״, המן, הוא ז״א דאצילות וחכמה עילאה, אף ששורשו גבוה עוד יותר, בטלא דבדולחא.

למרות זאת הוא נקרא ״לחם מן השמים״, משום שבדרכו למטה הוא עובר דרך ״שמים״, ז״א דאצילות. השאלה היא כיצד מגיעה ההמשכה משם הלאה, אל ה״ארץ״.

ההמשכה מגיעה אל הארץ, אל ברכת הארץ, באמצעות התורה, כשם שה׳ אמר למשה: ״ואנכי אהיה עם פיך״. זהו פירוש הפסוק ״וברכת את ה׳״.

המילה ״את״, מאל״ף ועד תי״ו, מייצגת את עשרים ושתיים האותיות, שהן ״הדיבור העליון״. לכן ברכה שמגיעה לבחינת הדיבור צריכה לבוא באמצעות התורה.

אדמו״ר הזקן מציין שבהמשך מתבאר ש״חכמות בחוץ״ הן חכמה עילאה והחכמה התתאה, שהיא מלכות, בהתאם לזוהר על פרשת תולדות.

כעת לעניין הברית. הזוהר על פרשת מקץ דורש את הפסוק ״ויוסף הוא השליט על הארץ... הוא המשביר לכל עם הארץ״ (בראשית מב, ו) כמתייחס ליוסף, המאיר ומפרנס את ה״ארץ״, מלכות.

הזוהר מסביר ש״מאותו נהר הנמשך והיוצא ממנו״ ניזונים כולם. יוסף, ״הצדיק העליון״, הוא יסוד — הצינור העיקרי הממשיך את השפע אל מלכות; וברית המילה היא האות של יסוד.

הזוהר על וישלח שואל מדוע יוסף מובדל משאר השבטים, ומשיב שיוסף לבדו הוא כמו כולם, מפני שהוא נקרא צדיק ומאיר ל״לבנה״, מלכות, יותר מכולם.

אדמו״ר הזקן מוסיף את דברי הזוהר על ויצא, ולאחר מכן מביא את הפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה... כי כל בשמים ובארץ; לך ה׳ הממלכה״ (דברי הימים א׳ כ״ט:י״א).

״לך ה׳ הגדולה״ מתייחס למדות אצילות, הבטלות לחלוטין לפני אור אין סוף, שעליו נאמר בתיקוני זוהר שהוא ״אינו אף אחת מהמדות הללו כלל״. זוהי יחודא עילאה.

״ולך, הוי׳, המלוכה״ היא היחודא תתאה, ביטול היש שבמלכות. ביניהם עומד ״כי כל בשמים ובארץ״, המתורגם ״שאחיד בשמיא וארעא״: יסוד, הקושר בין השמים, היחודא עילאה, לבין הארץ, היחודא תתאה. בהערת קה״ת מצוין שנוסח זה הוא של הזוהר עצמו ואינו מופיע בשום תרגום.

מכיוון שהברית, יסוד, היא המקשרת בין העליון לתחתון, יש להזכיר אותה לפני התורה. האריז״ל מפרש בפרי עץ חיים את ״מכל מלמדי השכלתי״ (תהלים קיט, צט) כך: ״כל״, יסוד, הוא המלמד הממשיך את התורה למלכות, הנקראת ״משכיל על דבר״ (משלי טז, כ).

כך נאמר בנחמיה ט, ח: ״ותקם את דבריך כי צדיק אתה״ — הצדיק, יסוד, מביא את ״דבריך״ לידי קיום. הזוהר בפרשת תרומה עוסק בברית ובתורה בברכת הארץ.

תולעת יעקב, פירושו הקבלי של רבי מאיר אבן גבאי על התפילות, מסביר שהברית והתורה הן סוד ״שלום ואמת״ — בקבלה, יסוד ותפארת — הדבקים במלכות, ״ארץ החיים״, ומשפיעים לה את שפעָה.

הוא מוסיף שהברית קודמת משום שהסדר הוא מלמטה למעלה, וכן משום שהברית היא הפתח לכניסה לתורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״להבין ענין הלב״.

המאמר קושר את ״ברוך״ ליסוד אבא. הוא מביא גם את לקוטי תורה של האריז״ל על ״ארץ זית שמן״ (דברים ח, ח), ואת הזוהר בחוקותי.

הקטע בזוהר עוסק ב״ונתתי שלום בארץ״ (ויקרא כו, ו), ושלמה, המתפרש ״המלך שהשלום שלו״, שייך לאותו עניין. לכן אומרים בברית מילה: ״כשם שנכנס לברית, כן ייכנס לתורה״ (שבת קלז ע״ב) — הברית קודמת לתורה.

סעיף ד׳ מביא, בתוך סוגריים ארוכים, הסבר נוסף לכך שהברית קודמת לתורה. יסוד נמשל לקשר שהאב יוצר כשהוא קושר את דעתו שלו לדעת בנו בשעה שהוא מלמד אותו באהבה ובכמיהה; איגרת הקודש ט״ו משתמשת באותו משל.

הגמרא אומרת: ״יותר משהעגל רוצה לינוק, הפרה רוצה להניק״ (פסחים קיב ע״א): רצונו של המשפיע גדול מרצונו של המקבל. קשר זה נובע מהבנתו של המשפיע עצמו, מבחינת המשכיל, ולכן ככל ששכלו של המלמד גדול יותר, כך הוא יכול להעניק יותר.

כך גם למעלה: דווקא מפני שה׳ ״מגביהי לשבת״, הוא ״משפילי לראות בשמים ובארץ״ (תהלים קיג, ה–ו). לפניו שמים וארץ שווים, ולכן הוא מגיע אל שניהם.

פרי עץ חיים מסביר את הביטוי ״קונה הכול״ בברכה הראשונה של העמידה: יסוד ז״א, הנקרא ״הכול״, נעשה באמצעות מזלא עילאה, חלק מן ה״זקן״ של א״א. מכאן מאמר חז״ל שהמזונות תלויים במזל (מועד קטן כח ע״א).

הזוהר מזהה את המזלא עם ״נהר הנמשך ויוצא״, שהוא יסוד. הרעיון הוא שתנובת הארץ תלויה בזרימה מלמעלה.

מלכות, שהיא ה״ארץ״, אכן מוציאה מזון, אך שורש הזרימה צריך להיות גבוה מאוד, כפי שמסביר הזוהר בפרשת תרומה.

הזרימה עוברת דרך יסוד, המחבר את יחודא עילאה ליחודא תתאה; לכן השם מזלא קשור למילה ״יזל״, כלומר ״יזרום״ (במדבר כד, ז). יסוד מעביר את אור סובב כל עלמין ואת יחודא עילאה, ושורשו שלו הוא במזלא דא״א.

נקודה נוספת: מלכות נקראת ״חכמה תתאה״, כפי שעולה מן הביטוי הקבלי ״חכמה בראש וחכמה בסוף״. בחסידות, חכמה היא כוח הביטול.

לכן אור אין סוף שורה בחכמה, שמניחה את עצמה בצד. יש שתי בחינות של חכמה: חכמה עילאה היא ביטול אמיתי, שבאמצעותו נמשך אור אין סוף באצילות, והיא היחודא עילאה.

חכמה תתאה, מלכות, היא ביטול היש ומקור הביטול של העולמות הנבראים — בריאה, יצירה ועשיה; זוהי היחודא תתאה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״כי אברהם לא ידענו״ (ישעיהו 63:16).

חכמה עילאה ״נמצאת מאין״ (איוב כח, יב), מאריך אנפין, כתר, באמצעות המזל העליון, אחד משלושה עשר תיקוני הדיקנא של אריך אנפין; כלשון המקובלים: ״אבא יונק מהמזל״. באותו אופן, חכמה תתאה, מלכות, מקבלת מז״א.

ז״א עומד ביחס למלכות כפי שאריך אנפין עומד ביחס לחכמה עילאה, ועל פי הקבלה תפארת של ז״א נעשית הכתר של נוקבא, מלכות. לכן יסוד של ז״א, הערוץ שדרכו ז״א משפיע למלכות, נקרא גם הוא מזלא.

זהו ״הדיקנא התתאה״. המשנה אומרת: ״גדולה מילה, שנכרתו עליה שלושה עשר בריתות״ (נדרים ג, יא); המילה ״ברית״ מופיעה שלוש עשרה פעמים בפרשת מילתו של אברהם. כשם שבדיקנא העילאה יש שלושה עשר תיקונים, כך גם בדיקנא התתאה, ביסוד. בהערת קה״ת מצוין המקור כטעמי המצוות של האריז״ל, בעניין איסור שעטנז.

את הפסוק בירמיהו ל״ג, כ״ה, ״אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי״, מפרשים כך: הברית, יסוד, היא הקושרת את ״השמים״ — היחוד העליון ואור סובב — עם ״הארץ״, היחוד התחתון.

לכן יש להזכיר את הברית בברכת הארץ: באמצעותה נמשכת אל הארץ ברכת ״הזן״, ״לחם מן השמים״. אדמו״ר הזקן מציין כאן לזוהר על פרשת ויחי.

הזוהר הזה עוסק בפסוק ״מאשר שמנה לחמו״ (בראשית מ״ט, כ׳). לאחר מכן מובא טעם נוסף להקדמת הברית לתורה, שמקורו בדברי הגמרא עצמה: ״זו ניתנה בשלוש בריתות וזו בשלוש עשרה בריתות״ — התורה ניתנה בשלוש בריתות, והמילה בשלוש עשרה (ברכות מ״ח ע״ב–מ״ט ע״א).

התורה שבעל פה היא חכמה תתאה, והיא מקבלת מן התורה שבכתב באמצעות שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, המנויות בתחילת הספרא; שורשן בשלושה עשר תיקוני הדיקנא.

לכן אמרו חז״ל: ״זקן שקנה חכמה״ (קידושין ל״ב ע״ב); המילה ״זקן״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״זקן״ במשמעות של שיער הזקן. הברית היא בחינת מזלא, השפע הנמשך מכתר, משלושה עשר תיקוני הדיקנא.

לכן הברית קודמת לתורה: היא מחברת וממשיכה מן ״השמים״, התורה שבכתב, אל ״הארץ״, התורה שבעל פה.

זווית נוספת: התורה שבכתב מושרשת בחכמה עילאה, ואילו שלוש עשרה הבריתות של ברית מילה מקבילות לשלושה עשר תיקוני הזקן של אריך אנפין, בחינת כתר, שהיא נעלית יותר. שורש היסוד עצמו הוא באריך אנפין, כפי שהוסבר לעיל.

מכאן שהברית מגיעה למעלה גבוהה יותר מן התורה. במאמר ״לך לך״, אברם — ״אב רם״ — הוא חכמה עילאה, ובאמצעות ברית המילה נוספה האות ה׳ ונעשה אברהם (בראשית יז, ה).

בעבודת האדם את ה׳, הברית היא התקשרות, כמיהה ו״אהבה רבה״ שמבחינת סובב כל עלמין — האהבה ״בכל מאדך״ (דברים ו, ה), למעלה מכל מידה, כפי שיתבאר בהמשך.

זוהי ״רצון הלב״, המקביל לכתר. התורה היא חכמה והיא מלובשת במחשבה, בדיבור ובמעשה — שלוש הדרכים שבהן האדם מקיים אותה; לכן היא ״ניתנה בשלוש בריתות״.

שלוש הבריתות ממשיכות את התורה אל שלושת העולמות הנבראים — בריאה, יצירה ועשיה — המקבילים למחשבה, לדיבור ולמעשה. הפסוק בישעיהו מג, ז, ״לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״, מונה את שלוש הבחינות הללו; ו״אין כבוד אלא תורה״ (אבות ו, ג).

לעומת זאת, הברית ורצון הלב שייכים לכתר, הקושר את המאציל, אין סוף, עם הבחינות הנאצלות עצמן.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״לעברך בברית״ (דברים כט, יא). הברית קודמת לתורה משום שהיא ממשיכה את אור אין סוף אל חכמה באמצעות כתר; רק לאחר מכן הוא נמשך מחכמה, שהיא התורה, אל מחשבה, דיבור ומעשה בשלושת העולמות התחתונים.

הדבר דומה למה שהתבאר קודם בעניין ״ואנכי אהיה עם פיך״: התורה נמשכת למטה רק באמצעות המשכה שמעל חכמה. משום כך נאמר בגמרא: ״כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו״ (יבמות קט ע״ב).

הוא מפנה גם לביאורו על ״שישים המה מלכות... אחת היא יונתי״ (שיר השירים ו, ח–ט), שבו הוא דן בחסידים הראשונים שהיו מאריכים בתפילה (ברכות לב ע״ב).

הגמרא שם אומרת ש״מתוך שהיו חסידים, היתה תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת״. המאמר ״יונתי בחגווי הסלע״ מבאר שתחילה בא ״קומי לך״, ורק לאחר מכן ״רעייתי״ (שיר השירים ב, י).

לקוטי תורה של האריז״ל על פרשת קדושים מלמד שמן הדיקנא התתאה של אריך אנפין, כלומר מיסודו, נעשים י״ג תיקוני דיקנא עילאה של ז״א. בכך מתבאר על פי הקבלה מדוע הברית קודמת לתורה.

התורה, שהיא ז״א, נמשכת מן הברית, יסוד של אריך אנפין. לכן ז״א נקרא ״זקן שקנה חכמה״, משום שהוא מקבל מיסוד של אריך אנפין.

לאחר שהפנה למאמרו על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״ (שבת פח ע״א), אדמו״ר הזקן מביע את העדפתו: ההסבר שבסעיף ג, שלפיו הברית היא יסוד הקושר בין שמים וארץ, הוא העיקרי והפשוט יותר.

כעת הוא חוזר אל הפסוק: ״ואכלת ושבעת וברכת את״. הזוהר בפרשת תרומה מפרש את ״ושבעת״ כהמשכת הרצון, כפי שנאמר בירמיהו מד, יז: ״ונשבע לחם ונהיה טובים״.

המטרה היא להמשיך את ״פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״ (תהילים קמה, טז). מכך נובע ״וברכת את״.

״לכל חי״ — ״חי״ הוא יסוד, הצדיק שהוא ״יסוד עולם״ (משלי י, כה); יוסף הצדיק נקרא ״חי״ בפסוק ״עוד יוסף בני חי״ (בראשית מה, כח). יסוד נקרא גם ״כל״, כפי שהוזכר קודם.

ה״רצון״ המשביע את יסוד נמשך מכתר, מקורו של יסוד, כפי שהוסבר לעיל על ״קונה הכל״. זו המשכת האור המקיף של אין סוף, המגיע ״מעולם ועד עולם״.

הדבר נעשה באמצעות ״פותח את ידך״, שאדמו״ר הזקן מזהה עם י״ג תיקוני דיקנא, מזלא עילאה.

באדם, זוהי המשכת רצון ואהבה רבה אל הנשמה, ״רעותא דליבא״. לכן הנשמה נקראת ״נשמת כל חי״, היוצאת מהקב״ה, ״חי העולמים״ (זוהר, תרומה קלח ע״א).

אז הנשמה ״תברך את שמך״, כנוסח תפילת השבת ״נשמת״, ו״את שמך״ היא מלכות, כפי שאומר הזוהר שם. זהו ״ושבעת וברכת את״.

לסיכום: כשהרצון העליון משביע את ״כל חי״, יסוד, אז ״וברכת את הוי׳״, וההדגשה היא על ״את״.

״את״ היא מלכות, מלכותו של הקב״ה, שאליה נמשך האור המקיף. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״כי ההרים ימושו וברית שלומי לא תמוט״ (ישעיהו נד, י).

בסעיף ה׳ עובר אדמו״ר הזקן לברכה השלישית: ״הטובה״ — ״בונה ירושלים״. הקושי הוא שגם ״הארץ״ וגם ״ירושלים״ מסמלות את מלכות דאצילות, ואם כן מה מבדיל ביניהן?

תחילה מסביר אדמו״ר הזקן את הביטוי ״ועל חיים חן״, שנזכר גם בברכת הארץ. הוא פותח בדברי הזוהר בתחילת פרשת תזריע על משלי ל״א, י״ב: ״גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה״.

הזוהר דורש את הפסוק על מלכות: היא ״מזומנת לטוב ולא רע״, משום שמלכות קשורה ל״עץ הדעת טוב ורע״ (בראשית ב׳, ט׳).

מתי היא ״טובה״? כשה״ימים״ שלמעלה מאירים עליה — ״ימי חייה״ — משום שעץ החיים שולח לה חיים. הטוב שהיא מעניקה תלוי באור שהיא מקבלת מלמעלה.

מדובר בשני סוגי ״מים״. מים נוקבין הם הניצוצות שמלכות מבררת בעולמות התחתונים מתוך קליפת נוגה — הקליפה המאירה, שיש בה תערובת של טוב ורע. הניצוצות הם בבחינת ישות נפרדת, והם מתעלים ונכללים בביטול היש. לאחר מכן נמשכים מלמעלה מים דוכרין.

המים הדוכרין באים משם מ״ה, שהוא ביטול אמיתי, ומבררים את המים הנוקבין עוד יותר, עד שהם נכללים באלקות עצמה — ביחוד העליון שבאצילות, שבו ״הוא וחיוהי וכליו חד״. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור שלו על ״כי כאשר השמים החדשים״ (ישעיהו ס״ו, כ״ב).

במקום אחר מבאר אדמו״ר הזקן את דברי הרעיא מהימנא (זוהר ב, קפז ע״ב) על ״אבן לשקול בה — זו יו״ד״: בהולדה, הגורם העיקרי הוא המיין נוקבין, והמיין דוכרין רק מבררים אותם.

הדבר נובע מכך ששורש המיין נוקבין גבוה יותר: בשם ס״ג, שבפנימיות אדם קדמון, הדרגה הקדומה שלמעלה מכל העולמות. המיין דוכרין באים משם מ״ה, ובהשוואה אליהם הם רק הארה.

הכוונה לביאורו על ״עלי באר״ (במדבר כא, יז), בעניין ״מלמטה למעלה לא ידענו״. זהו מאמר הזוהר ״זמינת טב״: מלכות מבררת את הטוב מעץ הדעת טוב ורע.

כלומר, היא מבררת את הטוב מקליפת נוגה. שורשו של הטוב שהתברר הוא בס״ג, שלמעלה ממ״ה של ז״א; לכן העלאתו מעלה את ז״א לבחינת עתיק. אדמו״ר הזקן משווה זאת לעניין ״והחיות נושאות את הכיסא״, שבו התחתון מעלה את העליון, בביאורו על ״זכור את יום השבת״.

״ולא רע״ פירושו שהטוב שהתברר אינו מעורב כלל ברע, כפי שמתואר בתניא (פרק י׳) הצדיק הגמור, ״צדיק וטוב לו״, שבו הרע נהפך לטוב ממש.

הכוח לברר מגיע מז״א, כפי שאומרת הגמרא: ״דרכו של האיש לכבוש״ (יבמות סה ע״ב). אור מחכמה עילאה, הנמשך אל מלכות, מאפשר לה לברר את העולמות התחתונים. הדבר מקביל למה שנאמר על כך שברכת ״הזן״ נותנת כוח לברכת הארץ.

זהו מאמר הזוהר ״כאשר ימי השמים מאירים עליה״: אלה הם ״ימי חייה״, שכן ללבנה, שהיא מלכות, ״אין משלה כלום״ והיא רק משקפת אור.

לכן דוד המלך, המגלם את מלכות, לא היו לו שנות חיים משל עצמו; לפי המדרש, אדם העניק לו שבעים משנותיו. חייו נמשכו מז״א, עץ החיים, ועל כך מודים בברכה: ״על החיים, החן והחסד שחוננת אותנו״.

כאשר מלכות יורדת לעולמות התחתונים כדי לברר את קליפת נוגה, היא עצמה נקראת ״עץ הדעת טוב ורע״, משום שהיא מתלבשת בתערובת זו. ז״א, שאינו יורד, אינו נקרא כך.

לאחר שמלכות הפרידה את הטוב מן הרע והעלתה אותו כ״מים נוקביים״ לאצילות, נאמר עליה: ״גמלתהו טוב ולא רע״ — נשאר רק הטוב.

כך מתיישבת השאלה על ״הארץ״ ו״ירושלים״. שתיהן בחינת מלכות, אבל ״הארץ״ היא מלכות כשהיא ״מוציאה מזון״ ועוסקת בבירור קליפת נוגה למטה.

״ירושלים״ היא מלכות כשהיא עולה לאצילות עם הקרבנות שבוררו, שהם ה״מים הנוקביים״. לכן היא נקראת ״הטובה״, לאחר שכבר יצאה מהתלבשותה בעץ הדעת טוב ורע.

הזוהר על פרשת כי תשא מפרש את ״הר בית ה׳״ שב״אחרית הימים״ (ישעיהו ב, ב) כ״טוב בלא רע״. גם התלמוד (ברכות מח ע״ב) קושר את ״הטובה״ לירושלים באמצעות הפסוק ״ההר הטוב״ (דברים ג, כה).

בתהילים קכב, ג ירושלים מתוארת כ״עיר שחוברה לה יחדיו״: באמצעות הבירור מתחבר האור המקיף של אין סוף לאצילות ומאיר בתוכה, בתוך האור הפנימי, ממלא כל עלמין.

זהו ה״טוב״ שב״גמלתהו טוב״: תוספת אור מגיעה לז״א מבחינה גבוהה אפילו מעץ החיים. הזוהר על פרשת שלח מסביר זאת על שאלת המרגלים: ״היש בה עץ אם אין״ (במדבר יג, כ).

הזוהר מפרש את השאלה כשמות של שתי בחינות: ״עץ״, עץ החיים, ו״אין״ — הבחינה שלמעלה ממנו.

עץ החיים הוא חכמה, שעליה נאמר ״החכמה תחיה״ (קהלת ז, יב), וכן נאמר ״והחכמה מאין תמצא״ (איוב כח, יב): ביחס למדרגה הגבוהה הזאת, החכמה היא ״יש מאין״. האין אינו נתפס כלל ונעלה מעל סדר העולמות, והוא ״אחד ולא בחשבון״, כפי שנאמר בתיקוני זוהר.

המדרגה הזאת היא ״חיי החיים״, ככתוב: ״כי עמך מקור חיים״ (תהילים לו, י). אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״שמע ישראל״, העוסק ב״את החיים ואת הטוב״ (דברים ל, טו).

כלומר, ״היש בה עץ אם אין״ פירושו שהארץ מקבלת מבחינת אין, שלמעלה מחכמה, שכן, כפי שנאמר בספר יצירה, ״נעוץ תחילתן בסופן״: הנמוך ביותר קשור לגבוה ביותר.

הדבר נעשה באמצעות בירור הניצוצות של עולם התוהו, ששורשם גבוה מאוד. עיקר העלייה מתרחש בשבת, וזהו עניין ״לחם משנה״ — שתי החלות שעליהן מברכים בסעודות השבת.

כעת מוסבר עניינו של לחם משנה: בשבת שני הלחמים של המאמר כולו, לחם מן השמים ולחם מן הארץ, מתחברים ונכללים זה בזה — היחוד העליון מתחבר עם היחוד התחתון.

בשבת שני היחודים שווים, כפי שאמרו חז״ל: ״זכור״ ו״שמור״, שתי לשונות של ציווי השבת, נאמרו בדיבור אחד (ראש השנה 27a). כך נאמר גם בזוהר על פרשת ויחי.

הזוהר מפרש את הפסוק ״מאשר שמנה לחמו״ על לחם השבת, ושואל מהו לחם משנה: שני לחמים, לחם מן השמים ולחם מן הארץ.

בשבת הלחם התחתון נכלל בלחם העליון. בזוהר על בראשית נאמר ש״מה שהיה לחם עוני״ נעשה לחם פנג, לחם מעודן.

״לחם עוני״, כלומר מצה, הוא יחודא תתאה, בחינת הודאה, לחם מן הארץ; ״לחם פנג״ הוא לחם מן השמים, יחודא עילאה, בחינת ברכה. בשבת גם יחודא תתאה עומד בדרגת יחודא עילאה.

הטעם הוא שבששת ימי המעשה האור יורד ומתלבש בבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר אותן; זוהי המשכה מלמעלה למטה, שמתחילה מבחינת לחם מן השמים.

המשכת הייחוד העליון אל ה״ארץ״, אל הייחוד התחתון, נועדה לברר. זו משמעות החובה לברך מאה ברכות בכל יום (מנחות מג, ב): כל ברכה ממשיכה את הייחוד העליון.

הברכה ממשיכה את אור אין סוף אל עשר ספירות דאצילות, שכל אחת מהן כלולה מעשר, ובסך הכול מאה; ומשם ההמשכה מגיעה אל מלכות, הייחוד התחתון. לכן דרשו חז״ל על הפסוק ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך״ (דברים י, יב): אל תקרי ״מה״ אלא ״מאה״.

אותה מאה מופיעה גם בפסוק ״ויהיו חיי שרה מאה שנה״ (בראשית כג, א). לעומת זאת, שבת היא זמן של עליות ולא של בירור, ולכן מלאכת בורר, הפרדת דברים זה מזה, אסורה בה. העלייה בשבת מגיעה הרחק למעלה, עד אין סוף עצמו.

העלייה מגיעה לבחינת ״כי עמך מקור חיים״, שבה הייחוד העליון והייחוד התחתון נכללים יחד, כשם ש״זכור״ ו״שמור״ נאמרו בדיבור אחד. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״זכור את יום השבת״.

הדבר נמשל לעתיד לבוא, ״ליום שכולו שבת ומנוחה״: אז יתגלה אור סובב כל עלמין עצמו, ולגביו גן עדן העליון והתחתון, ה״שמים״ וה״ארץ״, בטלים במידה שווה, ואין ביניהם חלוקה.

כיום יש בגן עדן שתי בחינות: גן עדן העליון, הנקרא ״שמים״, וגן עדן התחתון, הנקרא ״ארץ״, כעולה מן הפסוק ״מי לי בשמים... ועמך לא חפצתי בארץ״ (תהלים עג, כה).

ההבדל קיים משום שהגילוי בגן עדן הוא של אור ממלא כל עלמין, המתגלה במדרגות; ואילו ביחס לאור סובב כל עלמין שניהם שווים. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת שלח על פרשת ציצית.

כך גם בלחם משנה של שבת: באמצעות העליות של שבת נעשים לחם מן השמים ולחם מן הארץ ממש לאחד. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו בסוף פרשת בשלח, שלפי הערת קה״ת נמצא בתורה אור.

הסעיף השישי עוסק בברכה בכלל. רבנו בחיי, בפירושו לפרשת עקב, ומפרשים נוספים שואלים: ה׳ הוא מקור כל הברכה וכל ברכה נמשכת ממנו, ואם כן, מה יכולות ברכותיהם של הנבראים להוסיף לו?

ה׳ הוא המצוי הקדמון שהביא את הכול לידי מציאות; כל המציאות נובעת ממציאותו, ומציאותו שלו מספקת לעצמה ואינה זקוקה לדבר אחר.

אם כן, אם יברכו אותו יומם ולילה, מה יתווסף? בלשון איוב ל״ה, ז׳: ״מה תתן לו, או מה מידך יקח״.

אלא שבגמרא (בבא מציעא, סוף פרק ט׳) מובאת תחילה הדעה שהקדש, רכוש שהוקדש לבית המקדש, ״אינו צריך ברכה״; הגמרא דוחה זאת מן הפסוק ״וברכת את הוי׳ אלקיך״, ומסיקה שהקדש אינו צריך צדקה. נמצא שמה ששייך לה׳ צריך ברכה.

הגמרא מספרת שה׳ אמר לרבי ישמעאל כהן גדול: ״ישמעאל בני, ברכני״ (ברכות ז ע״א; בהערת קה״ת מתוקן ״פרק ג׳״ לפרק א׳, כפי שמופיע בכתב היד), וכן אמר למשה: ״היה לך לעזרני״ (שבת פט ע״א). זהו עניינה של ברכה.

הספר Avodas HaKodesh עוסק באותה שאלה. התשובה היא שברכה לה׳ פירושה להמשיך ברכה ממקורה, אור אין סוף, אל ״כבודו״ — התגלותו.

כלומר, מסובב, האור המקיף, אל ממלא, האור השורה בתוך העולמות. כפי שמבואר על ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו׳, ח׳), אורו של ה׳ נמשך בשתי דרכים; הראשונה היא בבחינת אין סוף ממש.

הדרך השנייה היא בגבול ובמידה. הרצון העליון, סובב כל עלמין, מאיר בלי גבול, אך יש גם צמצום ו״מקום פנוי״ — תיאורו של האריז״ל לאופן שבו האור האין־סופי הסתלק כדי לפנות מקום לעולמות מוגבלים.

הצמצום מעלים את האור האין־סופי, כך שיאיר בגלוי רק בגבול ובמידה; הגילוי הראשון כזה הוא בחכמה: ״כולם בחכמה עשית״ (תהילים קד, כד).

במקום אחר מסביר אדמו״ר הזקן ששני הפסוקים מבטאים את שני האופנים האלה: ״את השמים ואת הארץ אני ממלא״ (ירמיהו כג, כד), שבו ה׳ עצמו ממלא את הכול, ו״כל הארץ מלאה כבודו״ (ישעיהו ו, ג), שבו מי שממלא את הארץ הוא ״כבודו״.

עבודת הקודש, חיבורו של רבי מאיר אבן גבאי על הקבלה, מביא בשם המקובלים הראשונים: אין סוף הוא שלמות שאין בה שום חסרון.

אמירה שלה׳ יש כוח בלי גבול, אך אין לו כוח להיות מוגבל, מחסירה משלמותו; לכן יש לו את שניהם, והגבול הראשון הנמשך ממנו הוא הספירות.

הגבול הוא הכלים של עשר הספירות, כפי שמוסבר באיגרת הקודש, סימן כ׳. המילון הקבלי מאורי אור מגדיר ״גבול״ כך:

״גבול״ נובע מן הדינים, הקובעים מידה וגבול לכל דבר — ״עד פה תבוא״ (איוב לח, יא); וגם מלכות נקראת בשם זה. בפרדס רימונים נאמר אותו הדבר בערך ״גבול״.

בביאור על ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י) מוסבר שמלכות היא מקורו של המספר, שהוא גבול.

אולם המספר יכול להפוך ל״אשר לא יספר״ (בראשית לב, יג), כאשר אור המאיר בלי גבול נמשך מאין סוף אל מלכות. כך פועלת גם הברכה.

לברך פירושו להמשיך מסובב כל עלמין את האור המאיר בלי גבול, כדי שיאיר אור נוסף בתוך האור הממלא כל עלמין.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״לִבַּבְתִּנִי אחותי כלה״ (שיר השירים ד, ט), שבו מקושרות שתי ההארות, הבלתי מוגבלת והמוגבלת, לפסוק ״כי אל דעות הוי׳״ (שמואל א׳ ב, ג): שתי דעות.

הכוונה לדיונים שלו על ״נישא את ידינו בקודש ונברך את הוי׳״ (תהלים קלד, ב) ועל ״מים רבים״ (שיר השירים ח, ז), בקשר למאה הברכות היומיות.

במאמר על הפסוק ״הבאים ישרש״ (ישעיהו כז, ו) הוא מסביר ש״ברוך״ קשור ל״בריכה״: מים הנמשכים ממקור נסתר אל מקום גלוי. רבנו בחיי בפרשת עקב אומר כך גם כן.

לכן אפשר לומר ״ברוך״ גם על סובב כל עלמין, האור המקיף: הכוונה היא להמשיכו מן ההעלם אל הגילוי.

הפניות נוספות: המאמר על ״ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש להלולים״ (ויקרא יט, כד), והמאמר על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״ — ״עושי דברו״ (תהלים קג, כ), יחד עם ״לך, הוי׳, הגדולה״.

וכן במאמרים על ״משה ידבר״ (שמות יט, יט), על ״לתקנא רזא דשמיה״, ובמאמר ״בכ״ה בכסלו״, על אמירת ההלל בחנוכה.

ובמאמרו ״מזוזה מימין״, על ״יהא שמיה הגדול מבורך״, וכן על ״אני הוי׳ אלקיכם״ (במדבר טו, מא) שבפרשת ציצית.

ועל ״בשלח פרעה״ (שמות יג, יז), על ״ברוך הוי׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם״. לכל אדם יש כוח זה להמשיך, כפי שאמרו חז״ל: ״אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך״ (Berachos 7a; Megillah 15a).

לפני האור הסובב כל עלמין הכול נחשב לאין, ולכן גם ברכתו של אדם פשוט יכולה להמשיך אותו, כפי שמוסבר במאמר ״אלה מסעי״. אך הדבר נעשה באמצעות הביטול שיש בכל יהודי, והמוכנות למסור את נפשו באמירת שמע.

להלן תקציר המאמר, לפי סעיפים. (א) משה תיקן את ברכת ״הזן״ על המן, משום שעל המן נאמר ״אשר לא ידעון אבותיך״.

הלחם מן הארץ קשור לעץ הדעת, שלפי אחת הדעות בגמרא ״חיטה הייתה״ (ברכות מ ע״א), וממנו באה הדעת; המזון שבו מתברר מן הניצוצות של שבירת הכלים. ועל כך נאמר: ״כי לא על הלחם לבדו״ חי האדם של עולם התיקון.

״כל מוצא פי״ הוא מקור פי הוי׳, בחינת עקודים, ששורשה ב״פה״ של אדם קדמון. שם שורש המן, הנמשך דרך ״טל הבדולח״ שבמוחא סתימאה.

המן הזין את החכמה ובא ממקום שלמעלה משבירת הכלים, שהתרחשה ״לא בחכמה״ (איוב ד, כא). לכן הוא היה מזונם של ״דור דעה״, דור המדבר שקיבל את התורה, ש״מחכמה נפקת״, פנים אל פנים.

לכן האבות, שהם חסד, גבורה ותפארת, לא הכירו את המן, ועל כך אמר ה׳: ״בשמי הוי׳״, חכמה עילאה, ״לא נודעתי להם״ (שמות ו, ג).

אף על פי כן, גם המשכת חכמה עילאה זקוקה לברכה שתמשיך אותה, ומשה תיקן את הברכה הזאת. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״ועשית בגדי קודש״ (שמות כח, ב).

הנקודה השנייה בסיכום: הארץ ״מוציאה מזון״ באמצעות כוח הצמיחה שבה, ששורשו בעולם התוהו, וכן באמצעות בירור הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים של התוהו. בירור זה הוא אתערותא דלתתא, והוא מעורר אתערותא דלעילא, כפי שנאמר בפסוק על ה׳: ״פקדת ארץ״.

לכן את ברכת הארץ, הפועלת מלמטה, תיקן יהושע, ואילו המן, שירד עם הטל, הוא אתערותא דלעילא הנעלית מכל מה שמתעורר מלמטה. משום כך ברכת הארץ פותחת ב״נודה לך״ — הודאה, שהיא המ״ן העולים מלמטה — ומסתיימת ב״נברכך״, המ״ד הנמשכים מלמעלה.

הנקודה השלישית: משום כך צריך להזכיר בברכה על הארץ ברית ותורה. הן מעבירות אל ה״ארץ״ את ההשפעה של המן והטל, של ברכת ״המכלכל״, שהיא פנימיות התורה, כדי שה׳ ״יבקר את הארץ״.

הברית, יסוד, נמצאת מתחת לתורה, ולכן בסדר העולה מלמטה למעלה היא נזכרת ראשונה. הזוהר המצוטט כאן מסביר שהאישה השונמית הקדימה את המיטה בין הרהיטים שהכינה לאלישע, משום ש״אדם מקדים תחילה״ את הדבר היקר לו ביותר.

הנקודה הרביעית מציעה סיבה נוספת: יסוד, הברית, הוא כוח ההשפעה, ושורשו מגיע עד כתר, הבחינה שלמעלה מן השכל. כאן מפנים לביאור על ״אלה מסעי״.

זו הסיבה שנאמרו שלוש עשרה בריתות בקשר למילה: שורשן בשלוש עשרה מידות הרחמים שבאריך אנפין, בחינת כתר. התורה יוצאת מחכמה, שלמטה מכתר, ומשלוש עשרה מידות אלה נמשכת ההשפעה אל שלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן; לכן הברית, הקרובה יותר לשורש, קודמת לתורה.

זהו ״ואכלת ושבעת״: השביעה היא המשכת רצון, ככתוב בברכת משה לנפתלי, ״שבע רצון״. מכך נמשך ״וברכת״, עד ״טוב עין הוא יברך״, ובהמשך הפסוק: ״כי נתן מלחמו לדל״.

״את״, הכתובה מאל״ף ועד תי״ו, מייצגת את כל האותיות, אותיות הדיבור העליון, השייכות לבחינת ממלא כל עלמין. הנקודה החמישית מסבירה את ״הטובה״ — ירושלים, ״הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו״ — ומתחילה מן העובדה שכל הארץ מוציאה מזון.

אף על פי כן, עיקר העלאת הדבר המתברר נעשתה באמצעות הקרבנות שבבית המקדש, משום שהבירור העמוק ביותר נעשה באמצעות חכמה, כמאמר הזוהר: ״בחכמה אתברירו״. כאן מפנים לביאור במקום אחר על דברי הגמרא שהפסוק ״פתח במזבח וסיים בשולחן״.

כיום שולחנו של אדם מכפר עליו במקום המזבח, אך אין הוא שווה לו ממש. התפילות תוקנו כנגד קרבנות התמיד, ואסור לאכול לפני התפילה; לכן השולחן בא אחרי התפילה, העומדת במקום המזבח, ונמוך ממנה.

לכן הבירור שבשולחן אינו דומה לזה שבמזבח: בשולחן המזון מתברר באמצעות בינה, ואילו במזבח הקרבן מתברר באמצעות חכמה. חכמה נקראת ״כוח מה״, בחינה של ביטול, כפי שמוסבר בשורה הבאה.

הבירור באמצעות חכמה הוא שלם ואינו מותיר תערובת של רע, עד שהחושך עצמו נהפך לאור. הדבר תואם את הביטול של חכמה, את דברי משה ״ונחנו מה״, ואת ״צדיק וטוב לו״ שבתניא (פרק י׳): צדיק גמור, שהרע שבו נהפך כולו לטוב.

זהו ״היא גומלת לו טוב״: טוב שאין בו רע, כפי שהוסבר בפסקה 28. הזוהר מפרש את דברי אברהם על שרה, ״בת אבי היא, אך לא בת אמי״, כזמן שבו כנסת ישראל מתייחדת עם המלך הקדוש: כשהיא נמשכת מבית האב, חכמה, ולא מן האם, בינה; רק אז ״ותהי לי לאשה״.

זהו גם תוכן בקשתו של משה לראות ״את ההר הטוב הזה והלבנון״: הספרי מסביר שהלבנון הוא בית המקדש, ונקרא כך מפני שהוא ״מלבין״ את עוונות ישראל. הלבנה זו באה באמצעות המשכה מבחינת אין, הבחינה שלמעלה מחכמה; כאן מופנות תשומת הלב לדיונים נוספים על ״לבנון״, על ״עלי באר״ ועל ״מקפץ על הגבעות״.

״הטובה״ פירושה גם שכל הטוב העליון נמשך לשם, כפי שאומר המדרש שכל טובה, ברכה ונחמה שה׳ ייתן לישראל באות מציון. היא מקבלת זאת בכך שהיא ״טובה״, ככלי ריקן שאפשר למלא, וכחותם שוקע, כלומר חריתה פנימה: שתי התמונות מבטאות ביטול.

זוהי בחינת ירושלים: אברהם קרא למקום יראה, שם קרא לו שלם, וה׳ צירף את שני השמות לשם אחד. נוסף כאן מראה המקום למאורי אור, המגדיר אותה כלי לקבל את בחינת ״האור כי טוב״.

הכלי נקרא ״טוב״ בעקבות האור שעליו נאמר ״כי טוב״. נוסף כאן מראה המקום למאמר על ״ארץ חפץ״ ולזוהר על ״ועשה טוב שכן ארץ״, שבו עשיית הטוב מעוררת את הטוב העליון כלפי ה״ארץ״; ואז מלכות נקראת ״הטובה״.

לחם משנה של שבת מחבר בין לחם מן השמים, בחינת המן, לבין לחם מן הארץ, כפי שהוסבר בפסקה 29. כאן מובא מראה מקום למאורי אור, באות ל׳.

הנקודה השישית והאחרונה מסכמת את משמעות ״וברכת את הוי׳״: לברך את ה׳ פירושו להמשיך ברכה מן האור הסובב את כל העולמות אל האור שממלא אותם. לחלופין, אם מבינים את המילה ״ברכה״ מלשון ״בריכה״, הכוונה היא להוציא את האור הסובב מן ההעלם אל הגילוי.