מה טובו אוהליך יעקב כו׳

המאמר פותח בברכת בלעם: ״מה טובו אוהליך יעקב, משכנותיך ישראל״, ובקטע מן התלמוד: לאחר ששמו של אברהם שונה, קריאה בשמו הקודם היא עבירה; ובכל זאת, אין עבירה בקריאה ליעקב ״יעקב״ לאחר שנקרא ישראל, מפני שהתורה עצמה חזרה לקרוא לו יעקב. הן הפסוק הן דברי התלמוד מצמידים את השם יעקב לשם ישראל, וצמד זה עומד במרכז המאמר.

הסברו של אדמו״ר הזקן הוא שהשם יעקב נשאר משום שהוא שלב הכרחי: אי אפשר להגיע למדרגה הנקראת ישראל בלי לעבור תחילה דרך המדרגה הנקראת יעקב. בהמשך המאמר מתבארות שתי המדרגות הללו בעבודת האדם את ה׳.

תלונתו של עשו, ״כי יעקבני זה פעמיים״, משחקת על שמו של יעקב; בהמשך המאמר מפרש את ״זה פעמיים״ כשני סוגים של תשובה. תחילה, עם זאת, הוא מציג שאלה יסודית: מדוע הנשמה צריכה לרדת לעולם הזה בכלל?

התשובה המקובלת, שהנשמה יורדת כדי לזכות בשכרה בגן עדן, אינה נראית מספקת: לפני ירידתה היא כבר הייתה בגן עדן ונהנתה מזיו השכינה, כפי שמתואר בתלמוד שכרם של הצדיקים (ברכות יז ע״א). לכן הירידה צריכה להעניק לנשמה דבר שלא היה לה קודם.

התשובה האמיתית היא המעלה הייחודית של תשובה. המשנה אומרת ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא, והתלמוד אומר שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו.

נשמה למעלה לא חטאה מעולם, ולכן היא צדיק גמור; רק בתוך גוף היא יכולה להיות בעלת תשובה, שהיא במדרגה גבוהה עוד יותר. בכך טמונה התועלת שבירידתה. בהערת קה״ת מובאים דברי אדמו״ר הזקן במקום אחר: כל אדם נברא להיות בעל תשובה, אפילו מי שלא חטא מעולם.

הסוגריים מציינים מאמרים נוספים העוסקים במעלה שהנשמה מקבלת מירידתה. אחד מהם, בלקוטי תורה על שלח, מסביר שלפני ירידתה הנשמה היא בבחינת ״עומדים״, ובאמצעות המצוות בעולם הזה היא זוכה לבחינת ״מהלכים״, ככתוב: ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה״.

הסוג הראשון של תשובה, תשובה תתאה, הוא ה״סור מרע״ שבפסוק ״סור מרע ועשה טוב״: עזיבת החטא לחלוטין, כדי ששום חטא גשמי במחשבה, בדיבור או במעשה לא יותיר פגם.

לתשובה זו שני צדדים: חרטה על העבר ועקירת הרצון מן הרע, כך שהאדם לא ירצה עוד בשום דבר שיפריד אותו מאחדותו של ה׳.

תשובה זו באה לידי ביטוי בתפילה, בברכות שבהן אומרים ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״: בקשה שתימשך בנו בחינת ״אלקינו״. זוהי בחינת ממלא כל עלמין, החיות האלוקית המתלבשת בכל דבר לפי מידתו; הפסוק מפרשת וילך מראה מה קורה כשהיא חסרה.

משה מנבא שכאשר ישראל יחטאו, הם יאמרו: ״משום שאלקי אינו בקרבי מצאו אותי הרעות האלה״. בהערת קה״ת מוסבר שהעמוד המצוין כאן בזוהר הוא לפי ״הזוהר הגדול״, דפוס קרמונה, שבו נאמר שכוחות מזיקים שולטים באדם שהשכינה אינה שורה עליו, בגלל השקר היוצא מפיו.

ישעיהו אומר שהחטא עצמו מפריד את האדם מה׳. לכן העוון הוא מסך המונע מהמדרגה של ״אלקינו״ לשכון בתוך האדם.

במקום אחר הוסבר מדוע הביטוי ״אלקינו״ משתמש בשם אלקים, שהוא שם של הסתרה והגבלה. כדי שה׳ יהיה ״אלקי בקרבי״, כלומר נוכח בתוך אדם מוגבל, אורו צריך לעבור צמצום, וצמצום זה נעשה באמצעות שם אלקים.

זה דומה לתיאורם של חז״ל את המשכן, שבו ה׳ ״צמצם את שכינתו בין שני בדי הארון״. בהערת קה״ת מצוין מדרש (בראשית רבה 4:4), המציב זה לצד זה את ״אני ממלא את השמים ואת הארץ״ ואת דבר ה׳ למשה מבין בדי הארון.

השאלה היא: הרי ה׳ ממלא כבר את הארץ כולה ואת השמים, ושום פסוק אינו מכנה זאת צמצום. מדוע אפוא מכנים חז״ל את נוכחותו בין בדי הארון צמצום?

התשובה היא שבשמים ובארץ ה׳ נוכח, אך בהסתר; אורו אינו מאיר שם בגלוי.

בלשון הזוהר הוא נקרא ״סתימו דכל סתימין״. בין בדי הארון התגלה אותו אור, והגילוי הזה — ולא עצם נוכחותו — הוא הצמצום שעליו אומרים חז״ל.

במקום אחר מוסבר שאין לומר על ה׳ שהוא מסתלק ממקום או מתפשט לתוכו, שכן הוא ממלא את הכול. ההבדל היחיד בין מקום אחד למשנהו הוא אם הוא נסתר שם או גלוי.

ה׳ ממלא את השמים ואת הארץ באופן נסתר, ואילו בין בדי הארון האיר בגלוי. המשל הוא ממחשבתו של אדם, המגיעה גם עד הרגל: כפי שמוסבר בהמשך המאמר, הרגל נעה ברגע שאדם חושב להניע אותה.

ברגל, לעומת זאת, המחשבה נסתרת ומקיפה: היא מניעה את הרגל, אך הרגל אינה תופסת את המחשבה. במוח אותה מחשבה גלויה ממש; עניין זה נדון בהרחבה במאמר הפותח במילים ״ויקח קרח״.

גילוי האלקות דורש צמצום, מפני שהגילוי עצמו הוא ירידה מבחינת ה׳. המשל הוא דיבורו של רב: הדיבור מגלה את מחשבתו, אך ביחס לרב עצמו יש בו השפלה וירידה.

כדי שה׳ יהיה באמת ״אלקינו״, כלומר יתגלה בתוכנו, נדרש צמצום. לכן הכינוי ״אלקינו״ מצטרף דווקא לשם אלקים, שהוא השם המבטא צמצום, ולא לכל אחד מהשמות האלוקיים.

זוהי התשובה הראשונה: להביא לכך שיהיה ״אלקי בקרבי״. בסוגריים מובאת כעת קושיה מן הפסוק ״כי חלק הוי׳ עמו״, שאיגרת התשובה (תניא, חלק ג׳), פרק ד׳, מסבירה כי נשמתו של יהודי היא חלק משם הוי׳ עצמו.

אם הנשמה היא חלק מהוי׳, מדוע אומרים ש״אלקינו״ שייך רק לשם אלקים? למעשה אנו אומרים ״הוי׳ אלקינו״, כמו בקריאת שמע, ומשמעות הדבר היא שהוי׳ עצמו הוא ״אלקינו״.

בכל נשמה יש חלק משם הוי׳ עצמו, כפי שמסבירה איגרת התשובה, וכן המאמר על הפסוק ״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״.

אלא שהחלק משם הוי׳ מגיע אל הנשמה באמצעות אלקים. הוי׳ הוא האור והחיות, ואלקים הוא הכלים, כלומר האותיות, שדרכם נמשך האור ומקבל צורה, כפי שמוסבר בחלקו השני של התניא (שער היחוד והאמונה).

בתורה אור, במאמר על הפסוק ״וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני הוי׳״, מוסבר הפסוק ״גדול הוי׳... בעיר אלקינו״ כך: הוי׳ גדול כשהוא נמצא ב״עיר אלקינו״, כלומר כשהוא מתגלה באמצעות אלקים. נמצא שאלקים הוא האמצעי לגילוי הוי׳.

הזוהר דן בפסוק ״כי חלק הוי׳ עמו״ בכמה מקומות. רבי משה זכותא (הרמ״ז), בפירושו לזוהר, מסביר שנשמות ישראל אחוזות בה׳ בכל העולמות: בשלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — וכן באצילות.

הטעם שמביא הרמ״ז: ״חלק הוי׳״ פירושו ארבע אותיות השם, שהן נשמתם של ארבעת העולמות, ולכל יהודי יש חלק בפנימיות של כל אחד מהם.

בפירוש אחר מסביר הרמ״ז שהעולמות התחתונים נפרדים מאצילות רק בכליהם; האור הפנימי שבכולם הוא שם הוי׳: היו״ד שלו באצילות, הה״א הראשונה בבריאה, והו״ו והה״א האחרונה ביצירה ובעשיה.

הדבר מעורר שאלה: אם חלק הוי׳ הוא בחינת אצילות, כיצד ייתכן שלכל יהודי יש חלק כזה? פירוש הדבר הוא שכל נשמה באה מאצילות — או מאצילות עצמה או מבחינת אצילות המצויה בכל אחד מהעולמות התחתונים.

אולם רוב הנשמות באות מעולמות בריאה, יצירה ועשיה עצמם, ולא אפילו מבחינת אצילות שבתוכם. הרמ״ז דן בכך בתחילת פירושו על פרשת משפטים בזוהר (זוהר ח״ב צד ע״ב, לפי הערת קה״ת).

התשובה היא ששורשה של כל נשמה הוא באצילות, גם של נשמה המכונה נשמה דבריאה, יצירה או עשיה; הכינוי מתייחס רק לחלק הנשמה המלובש בגוף. כך נאמר גם בביאור על ״יונתי בחגוי הסלע״, ואף החלק המלובש בגוף הוא משם הוי׳.

הדבר עולה בקנה אחד עם הכתוב בעץ חיים: עשרת הכלים הפנימיים דבריאה הם שמות הוי׳, והנשמות נמשכות מפנימיות הכלים. לכן גם נשמה שמקורה בבריאה נמשכת משם הוי׳.

נמצא ש״הוי׳ אלקינו״ פירושו ששם הוי׳ עצמו הוא כוחנו וחיינו: ״אלקינו״ נקרא כאן גם ״כוחנו״, מפני שאור הוי׳ מחיה אותנו כפי שהוא נמשך דרך אלקים. המאמר ״קדש ישראל לה׳״ מרחיב בעניין זה.

זהו הסיכום של סעיף א: הפסוק ״הוא השיגני״, שלושת סוגי התשובה, והראשון שבהם — סור מרע, כדי שהחטא יחדל להפריד, וכך נוצרת הבחינה של ״אלקינו״.

הסיכום נמשך: הברכה ״ברוך אתה, הוי׳, אלקינו״; מדוע ״אלקינו״ הוא אלקים, בדומה לצמצום השכינה בין בדי הארון; וכיצד ״חלקו של הוי׳ הוא עמו״ מתיישב עם ״הוי׳ אלקינו״. סעיף ב פותח בהסבר כיצד החטא מפריד.

איגרת התשובה, חלק ג בתניא, פרק ה, מסבירה זאת באמצעות הפסוק ״ויפח באפיו נשמת חיים״: הנשמה נמשכת מפנימיות החיות של ה׳, והנשימה הפנימית הזאת היא ״חלקו של הוי׳״.

המשל הוא שאם דבר עומד בין אדם הנושף לבין המקום שאליו הוא נושף, הנשימה אינה מגיעה לשם כלל. בדומה לכך, דבר יכול לחסום את הנשימה העליונה מלהגיע לגוף האדם.

שום דבר גשמי או רוחני אינו יכול לחצוץ בפועל מפני ה׳, הממלא את הכול; רק החטא מפריד, משום שהוא מנוגד לרצון העליון המחיה את הכול. לכן נאמר בפסוק: ״עוונותיכם הפרידו״.

המאמר על ״את קרבני לחמי״ עוסק ב״לבושים הצואים״ של החטא, על פי דברי הגמרא שחטא ״מלפפתו״ — עוטף את מי שעשה אותו והולך לפניו לדין. בראשית חכמה, ספרו הקלאסי של רבי אליהו די וידאש, אומר בשער הענווה שהחטאים הם מחיצה בין ישראל לאביהם שבשמים.

הציטטה מסתיימת במילים שהחטאים ״גורמים להפרדה״ בין הקב״ה לישראל, וזהו הפירוש הפנימי של ״עוונותיכם היו מבדילים״.

דיונים נוספים במחיצה זו מופיעים במאמר תורה אור על ציץ הזהב של הכהן הגדול, ובמדרש על התגלות ה׳ בסנה, שבו דורש שמות רבה את הפסוק ״בכל צרתם לו צר״ כמתאר את השתתפותו של ה׳ בצרת ישראל.

הביאור על ״יונתי בחגוי הסלע״ מפרש את הפסוק ״אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם״. דימוי זה מסביר את המילים הארמיות ״גורמים להפרדה״.

כאשר השפע של ה׳ לעולם עובר דרך לבוש גס ועבה כמו שק, האלקות אינה מתגלה בעולם, כשם שלבוש גס מסתיר לחלוטין את הגוף.

עיון נוסף בנושא נמצא בביאור על ״אלה מסעי״; באיגרת התשובה, פרק ו, על הפסוק ״ובפשעכם שולחה אמכם״, שבו ״האם״ היא השכינה שנשלחה לגלות; וכן בזוהר על פרשת אחרי.

כך החטאים יוצרים הפרדה: הם גורמים לשפע של השכינה להתלבש בעשר ספירות דנוגה, הקליפה ה״שקופה״ שבה מעורבים טוב ורע, וממנה מקבלים דברים מותרים בעולם את חיותם. התלבשות זו היא המחיצה.

הטעם לכך הוא ש״יעקב חבל נחלתו״: ישראל קשורים לה׳ כחבל, שהקצה העליון שלו נע כאשר מושכים בקצהו התחתון. כשאדם נמשך אחר תאוות גשמיות, אסורות או אפילו מותרות, שמקורן בהיכלות הקליפות, הוא גורם שה׳ תתאה של השם — השכינה — תתלבש למעלה בנוגה.

כשאדם עושה תשובה ועוקר את רצונו מהבלי העולם, הוא פועל אותו דבר למעלה: ה׳ תתאה של שם הוי׳, השכינה, חוזרת למקורה. זהו הפירוש הקבלי לתשובה כ״תשוב ה׳״ — ה׳ חוזרת, כפי שמציינת הערת קה״ת על פי הזוהר (רעיא מהימנא, ג, קכב ע״א).

זה מה שפועלת הברכה ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״: שוב אין דבר המפריד בין האדם ובין ״אלקינו״. באיגרת התשובה, פרק ח, מוסבר שהאמירה התלמודית ״מנקה הוא לשבים״ פירושה שתשובה רוחצת ומנקה את הנפש מהלבושים הצואים של החטא.

הסוג השני של תשובה עוסק ב״ועשה טוב״. הוא נוגע למי שסר מרע לחלוטין, אך מרבה מעט מדי בעשיית טוב: הוא אינו מתייגע דיו בלימוד תורה ובתפילה.

שורש החיסרון הזה הוא עצלות, ועליה אומר הפסוק: ״אין עושה טוב״. עמק המלך, ספר קבלה מאת רבי נפתלי בכרך, מסביר שההזנחה הזאת גורמת להסתלקות ה״טוב״ העליון — ספירת יסוד.

יסוד נקרא ״צדיק״ ו״טוב״, על פי הפסוק ״אמרו צדיק כי טוב״. פעולתו היא לחבר את האור המקיף את כל העולמות עם האור הממלא אותם, כך שהאור המקיף יאיר בפנימיות. חיבור זה נקרא יחוד הקב״ה ושכינתיה.

בתניא, פרק מ״א, ובמאמרים נוספים, העניין נדון בהרחבה, וכן בזוהר על הפסוק ״ועשה טוב שכן ארץ״. הערת קה״ת מצטטת את ביאור הצמח צדק לזוהר: על ידי ״ועשה טוב״ ממשיכים למעלה את בחינת ״אמרו צדיק כי טוב״.

פירוש הרמ״ז, המצוטט בהערת קה״ת, קושר את ״ועשה טוב״ לכינון הברית, ספירת יסוד. בהמשך מוסבר המונח ״עובד אלקים״, המופיע בתניא, פרק ט״ו, המתאר אדם שעדיין נאבק ביצרו, ונקשר לביטוי ״עורות עבודים״ — עורות שמעבדים בעמל.

כמו מעבד עורות העמל בעור קשה, כך מי שעובד את ה׳ נאבק בטבעו וביצרו. באמצעות המאמץ הזה הוא מתקן את ההסתר שנגרם מהצמצום של שם אלקים.

למעלה, אותה עבודה מביאה לייחוד של ״שמש ומגן הוי׳ אלקים״: הוי׳ הוא השמש, ואלקים הוא המגן והנרתיק המסתירים את אורה, והייחוד מונע מהמגן להסתיר את השמש. הדבר דומה לשילוב אותיות השמות אד׳ והוי׳, והוא ממתיק את הגבורות בחסדים, שזהו עיקרו של הייחוד.

כאשר אדם אינו עושה טוב כראוי, הדינים מתגברים. הזוהר מתאר את התוצאה: אש בוערת ושורפת את העולם בלהבותיה.

לעומת זאת, הייחוד העליון ממשיך את החסדים — את גילוי אור אין סוף הסובב כל עלמין — אל תוך האור הממלא את העולמות.

אז נמתקות גם הגבורות של האור הממלא כל עלמין. הדברים מפנים לקטע נוסף בזוהר ולפירוש הרמ״ז עליו, והערת קה״ת מפנה את הלומד ללקוטי תורה על שלח, שם נדון הקטע.

העיקרון הוא שככל שהמדרגה גבוהה יותר, כך הנזק גדול יותר. כאשר נשמה גבוהה מזניחה את עשיית הטוב ואינה עובדת את ה׳ באמת, נפילתה גדולה מזו של אדם רגיל שאינו סר אפילו מרע.

היסוד הוא הפסוק ״כי האדם עץ השדה״, שהזוהר מפרש כמלמד ששורש הנשמה הוא עץ של ״השדה אשר בירך ה׳״.

המשל הוא שעץ פרי נושא פירות אחדים סמוך לארץ ואחרים גבוהים מאוד.

הפירות שבראש העץ גבוהים יותר, אך כשהרוח תולשת אותם הם נופלים בכל זאת.

הפירות הגבוהים נופלים במרחק גדול יותר מן העץ מאשר הפירות הנמוכים, שכמעט אינם מתרחקים ממנו כשהם נופלים. הביטוי התלמודי לנפילה כזאת הוא ״מגג גבוה לבור עמוק״.

חז״ל אומרים על הנחש שמפלתו תאמה את גדולתו (בראשית רבה יט, א). הנשמות הן פירות עץ החיים, וישראל ״עלו תחילה במחשבה״ (בראשית רבה א, ד); לכן, ככל ששורשה של נשמה גבוה יותר, כך היא נופלת למקום נמוך יותר.

אותו כלל חל גם על שבירת הכלים בעולם התוהו, העולם הקדמון שכליו נשברו: מה שהיה מושרש במקום הגבוה ביותר נפל למקום הנמוך ביותר. לכן הצמחים, שנפלו משורש גבוה יותר, מחיים את בעלי החיים.

גם בעלי החיים מעניקים חיות ל״מדבר״ — לאדם. מקור החיות המקיים נברא נמצא בשורש גבוה משלו, ולכן נפילתו הייתה למטה יותר. במאמר ״ראשי המטות״ מוסבר הדבר בהרחבה.

כאשר בעל נשמה עליונה, תלמיד חכם, נכשל בעשיית טוב, חטאו חמור מעבירה ממשית של עם הארץ.

כך משתמע מן הגמרא: רבי יוחנן אמר שאדם כמותו, ההולך ארבע אמות בלי תורה או תפילין, מחלל את שם ה׳. לכן התשובה על ביטול עשיית הטוב צריכה להיות גדולה בהתאם.

אפשר להקשות: הגמרא אומרת שמי שביטל מצוות עשה וחזר בתשובה, נמחלים לו מיד, ואילו על עבירה על לא תעשה נדרש גם יום הכיפורים. מכאן היה אפשר להסיק שביטול עשיית הטוב דורש פחות תשובה, ולא יותר.

איגרת התשובה, פרק א, כבר משיבה על כך: המחילה היא מן העונש, אך האור שהמצווה הייתה ממשיכה עדיין חסר. לכן אין להסיק מכאן שום הקלה בנוגע למצוות עשה.

כדי להשיב את האור החסר נדרשת תשובה עצומה, מעומק העומקים, ככתוב: ״ממעמקים קראתיך הוי׳״.

תשובה זו היא הבקשה שבתפילה ״ברוך אתה הוי׳״: להתקשר ולהידבק בשם הוי׳ עצמו, סובב כל עלמין.

בחינה זו גבוהה מ״אלקינו״, ממלא כל עלמין, שאליו מגיעה התשובה הראשונה. מכיוון שכל המצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, תלויות בשם הוי׳, השבת האור שהמצוות ממשיכות פירושה דבקות בהוי׳ עצמו.

באיגרת התשובה, פרק ח, מתוארת תשובה עליונה זו: לאחר ש״רוח״ התשובה הראשונה עברה וטיהרה את הנפש, היא יכולה לשוב ״עד הוי׳״ ממש ולעלות למקורה, ולהתאחד עמו באחדות מופלאה. בהערת קה״ת מצוין שבאיגרת התשובה כתוב ״נפשם״, ואילו כאן מובא ״נפשו״.

המטרה היא להגיע לאחדות שהיתה לנפש לפני שה׳ ״נפח״ אותה בגוף, כאשר היתה כלולה בשם הוי׳ עצמו.

בסוגריים מוצגת שאלה. בסעיף הראשון הוסבר שגם המדרגה הראשונה, ״אלקינו״, פירושה ״הוי׳ אלקינו״, שכן כל נפש היא ״חלק הוי׳״.

אם כך, במה שונה המדרגה הראשונה, ״אלקינו״, מן המדרגה השנייה, הדבקות בהוי׳ עצמו? התשובה מבוססת על מאמר תורה אור על ״וידבר אלקים״, העוסק בפסוק ״ושמי הוי׳ לא נודעתי להם״.

שם מוסבר ש״שמי הוי׳״ הוא הוי׳ קודם שהוא מתגלה במדות. בתפילתו ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ ביקש יעקב שהוי׳ עצמו, לבדו, יהיה לו לאלקים; לכן במדרגה השנייה נמשכת הוי׳ עצמה, ולא רק האור שלה המלובש באלקים.

תשובה נוספת מבוססת על שתי דרכים לשלב את אותיות השמות הוי׳ ואד׳. כאשר הוי׳ משולב בתוך אד׳, אד׳ גובר, וזוהי המדרגה הראשונה; כאשר אד׳ משולב בתוך הוי׳, הוי׳ גובר, וזוהי המדרגה השנייה.

למעשה, התשובה השנייה פירושה לקיים מצוות בשמחה ובלב שמח, ולא כ״מצוות אנשים מלומדה״, מתוך הרגל. הביאור על ״אסרי לגפן״ והמאמר על ״לכן אמור לבני ישראל״ מרחיבים בעניין זה.

זהו סיכום סעיף 2: כיצד החטא ״מבדיל״, על פי איגרת התשובה וראשית חכמה; הדימוי ״אלביש שמים קדרות״; ״יעקב חבל נחלתו״; ו״מנקה את השבים״. בסיכום מצוין פרק ד באיגרת התשובה, אף שבגוף הטקסט צוין פרק ה.

המאמר ממשיך בתשובה השנייה: ״טוב״, יסוד, מחבר בין סובב לממלא; ״עובד אלקים״; ״האדם עץ השדה״; וההיכללות בהוי׳ עצמו, המתבטאת בעשיית המצוות בשמחה. לאחר מכן מתחיל סעיף 3.

התשובה השלישית שייכת למי שגם סר מרע לחלוטין וגם עשה טוב לחלוטין, והיא גדולה משתי התשובות האחרות.

זוהי התשובה של ״שובו אלי ואשובה אליכם״. עצת חז״ל להיות ״כל ימיו בתשובה״ אינה יכולה להתייחס רק לעבירות, שהרי אז לא היה אפשר למלא בה את כל ימי חייו; מוכרחה להיות זו תשובה מסוג אחר.

תשובה זו היא על הריחוק מה׳. גם מי שעושה טוב ומקיים את המצוות עשוי עדיין להיות בבחינת יש, מציאות העומדת לעצמה, ולתפוס את עצמו כמשהו נפרד מה׳.

גם באהבתו לה׳ עדיין יש תחושת עצמי: יש מישהו שאוהב. תשובה אמיתית היא ״והרוח תשוב אל האלקים״ — הרצון לשוב לשורש הנשמה, לבחינה שבה ״ישראל עלה במחשבה״.

התשובה השלישית מבקשת להיכלל בעצמות אור אין סוף, שלמעלה הן מהאור הממלא את העולמות והן מהאור הסובב אותם, שכן אין לו שום שייכות לעולמות.

זו העצמות המתוארת כ״מתנשא מימות עולם״, למעלה מן הזמן. גם קריעת ים סוף מתפרשת באותו אופן: ״עד יעבור עמך הוי׳״ פירושו, עד שיעברו למעלה משם הוי׳.

שם הוי׳, שהיו״ד שבו היא חכמה, הוא האור הסובב את כל העולמות, ובים סוף האירה התגלות שלמעלה ממנו בהרבה. לכן הים הפך ליבשה: העולם המכוסה, כמו הים המכסה את מה שחי בתוכו, יצא אל הגלוי, כמו יבשה.

הזוהר מפרש את שאלתם של ישראל במדבר, ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״, כשאלה על שתי בחינות: אין, כלומר ״לא כלום״, הוא עתיקא קדישא, שלמעלה משם הוי׳.

נשמות ישראל מושרשות בבחינת אין זו, ורבותינו רמזו לכך: את ״דע מאין באת״ דורשים כאילו נאמר ״דע מאין באת״ — מבחינת אין; ואת ״אין מזל לישראל״ דורשים כאילו בחינת אין היא מזלם של ישראל, מקור ההשפעה שלהם. הפסוקים על לבנון רומזים לאותו מקור נעלה.

התשובה השלישית היא רצון לשוב ולהיכלל בעצמותו ממש של אור אין סוף. לכן נאמר בפסוק ״שובו אלי״ — אלי ממש, ולא אל מדרגה גלויה כלשהי.

עץ חיים מלמד שהניצוץ האלקי ממש מלובש ביחידה, המדרגה הגבוהה ביותר של הנפש; כך גם בכתר, יחידה שבספירות, מלובשת המדרגה התחתונה שבמאציל, אין סוף.

תשובה זו מחזירה את הנפש לשורשה בכתר, במדרגות הנקראות אריך אנפין ועתיק יומין. זוהי תשובת מדרגת הנשמה שבנפש: היא שבה למקורה שבחיה וביחידה, שתי המדרגות הגבוהות ביותר של הנפש.

תשובה זו מגיעה לבחינת התורה. התורה נקראת ״משל הקדמוני״: כשם שמשל מלביש רעיון עמוק, כך התורה מלבישה את קדמונו של עולם, את העצמות שלמעלה מכל העולמות.

התורה מלבישה אפוא את עצמות אור אין סוף ממש, כפי שמבואר באיגרת הקודש על תוכחת התלמוד לדוד המלך, שכינה דברי תורה ״זמירות״. גם המאמר על ״ואהיה אצלו אמון״ עוסק בכך.

לכן אומר התלמוד שמי שעוסק בתורה ״משים שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה״.

״הפמליה של מעלה״ פירושה בחינות סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. התורה מביאה שלום ביניהן, מפני שהיא ממשיכה בחינה נעלית יותר משתיהן.

בסוף המאמר על ״ביום השמיני עצרת״ נדון מאמר חז״ל ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״. יש הבדל נוסף ביניהם: המצוות ממשיכות אלוקות כאור מקיף, המקיף את האדם מבחוץ.

התורה ממשיכה את הגילוי פנימה, כפי שנאמר: ״ותורתך בתוך מעי״. חז״ל אומרים שעל האדם לראות את עצמו כאילו הקדוש ברוך הוא שורה בתוכו, על פי הפסוק ״בקרבך קדוש״.

במדרש איכה נאמר שה׳ ויתר אפילו על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים — שלוש העבירות החמורות ביותר — אך לא על ביזוי התורה. המאמר מסביר מדוע התורה זוכה ליחס שונה כל כך.

המשל הוא גוף האדם: יש איברים חיצוניים שאפשר לחיות בלעדיהם, אף שנותרים בעלי מום, ויש איברים פנימיים שהחיים עצמם תלויים בהם.

על פי ההלכה, אפילו נקב קטן בריאה או בקרום המוח עושה את בעל החיים לטרפה, שאינו יכול לחיות, משום שהחיים עצמם תלויים באיברים הפנימיים האלה. המצוות נקראות ״רמ״ח איברים דמלכא״ (תיקוני זוהר, תיקון ל, על פי הערת קה״ת): הן איבריו וכליו החיצוניים של ה׳.

התורה היא חכמתו של ה׳, איבר פנימי, מפני שאור אין סוף מתלבש דווקא בחכמה. לכן ביזוי התורה פוגע בעצם החיות של הקשר, ומשום כך ה׳ לא ויתר עליו.

במתן תורה אמר ה׳: ״אנכי הוי׳ אלקיך״. ״הוי׳ אלקיך״ הם האור המקיף והאור הממלא, סובב וממלא; ואילו ״אנכי״, הנדרש כ״מי שאנכי״, הוא עצמות אור אין סוף, שלמעלה אפילו מסובב.

העצמות היא המתגלה כ״הוי׳ אלקיך״, שכן שם הוי׳ זה נמשך מ״אנכי״ עצמו. גם הפסוק ״ממעמקים קראתיך הוי׳״ מבטא זאת.

״המעמקים״ הם עצמות אור אין סוף ממש, שממנה נמשכת הבחינה להיות ״הוי׳ אלקיך״. הדבר נעשה באמצעות לימוד התורה, שגם היא באה ממקום עמוק, ככתוב: ״מאד עמקו מחשבותיך״.

המדרש (ויקרא רבה ג, ז) משבח את מי שיש בו דברי תורה והוא שומר אותם היטב.

המדרש מביא בעניינו שלושה פסוקים: ״מים עמוקים עצה בלב איש״, ״ממעמקים קראתיך״ ו״תפלה לעני״. התורה, העומק והתפילה קשורים זה בזה.

המשכת אור זו דורשת תחילה תשובה, כדי שילמד אדם תורה לשמה, כפי שנאמר במשנה באבות. הדברים מפנים לביאור במקום אחר על ״הראיני את מראיך השמיעני את קולך״.

הגמרא אומרת שהארץ אבדה ״על שלא ברכו בתורה תחילה״, ואבא בנימין התפלל שתפילתו תהיה ״סמוכה למטתי״. שני הדברים מלמדים שלימוד התורה צריך לבוא לאחר התעוררות הלב לה׳ שבתפילה.

זו משמעות הברכה ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״: ״אתה״ הוא מהותו ועצמותו של ה׳, שלמעלה משם הוי׳, והוא מתבקש להימשך ולהיות ״הוי׳ אלקינו״.

זהו תקציר סעיף 3: התשובה השלישית מגיעה אל עצמות אור אין סוף, שלמעלה מסובב כל עלמין וממלא כל עלמין. הדבר נרמז ב״עד יעבור עמך הוי׳״ וב״ושובו אלי״ — אליי ממש; והוא נעשה באמצעות לימוד התורה, שהיא ״האיבר הפנימי״, ככתוב ״אנכי הוי׳ אלקיך״.

סעיף ד מראה ששלוש התשובות יחד נקראות ״בכור״. שלוש האותיות של ״בכור״ — בי״ת, כ״ף ורי״ש — מציינות את שלוש מדרגות המספר: יחידות, עשרות ומאות.

הבי״ת (2) היא יחידה, הכ״ף (20) היא עשרה והרי״ש (200) היא מאה. הן מקבילות לשלוש התשובות, השייכות לנשמות שבשלושת העולמות התחתונים — עשיה, יצירה ובריאה — ולשלוש מדרגות הנשמה: נפש, רוח ונשמה.

יש לברר ולהעלות כל מדרגה של הנשמה באמצעות התשובה המתאימה לה. התשובה הראשונה, ההתרחקות מן הרע, שייכת לנפש — המדרגה הנמוכה ביותר בנשמה — המקבילה לעשיה.

הנפש קרובה יותר לחטא ממש, משום שעשיה, עולמנו, סמוכה לתחום הקליפות וליצר הרע. לכן התורה אומרת: ״נפש כי תחטא״.

התשובה של הנפש היא לעקור את הרצון לרע. לעקירה זו יש השפעה למעלה: חיות אינה נמשכת עוד מן הרצון העליון אל החיצונים.

התשובה השנייה שייכת לרוח ולעולם היצירה, והשלישית לנשמה. תשובת הנשמה צריכה לבוא מעומק רב יותר של הלב, מפני שנפילתה של בחינה כה גבוהה גדולה מנפילת שתי הבחינות האחרות.

המגיד אמר שהמחשבות הזרות של צדיקים גמורים גורמות נזק רב יותר מן העוונות החמורים של עמי הארץ. בהערת קה״ת מובא שהרבי האמצעי מוסר זאת כדבר שהבעל שם טוב אמר על עצמו. הפסוק ״וסביביו נשערה מאד״ רומז לכך: ״נשערה״ נשמע כמו ״שערה״.

הגמרא לומדת מן הפסוק שה׳ מדקדק עם הקרובים אליו כחוט השערה. ככל שאדם קרוב יותר, כך אמת המידה מדויקת יותר.

הפרדס, מאת רבי משה קורדובירו, ותיקוני זוהר מבארים את הטעם לדבר. בהערת קה״ת מובא ביאור הצמח צדק מתוך יהל אור: בחינת חוט השדרה היא ה״פסק״, הסימן המפריד בין שני שמות הוי׳.

כעת מתבארות אותיות ״בכר״. בבריאה, עולם הנשמה, כל אחת מן הספירות כוללת עשר, וכל אחת מאותן עשר כוללת אף היא עשר; לכן הן בבחינת מאות.

ביצירה כל ספירה כוללת עשר בלבד, כלומר היא בבחינת עשרות; ובעשיה הספירות הן נקודות יחידות בלבד, כלומר בבחינת יחידות, כפי שמלמד עץ חיים.

שער הפרצופים שבעץ חיים מציג שלושה שלבים: נקודה, ספירה ופרצוף — מבנה שלם. הספירות שבעולם העשיה קטנות כל כך, שבהשוואה לספירה שלמה הן נחשבות לנקודות בלבד.

אותן שלוש אותיות מופיעות במילה ״ברוך״, הפותחת כל ברכה, כנגד שלוש ההמשכות של ״אתה, הוי׳, אלקינו״. הן מופיעות שוב בדבריו של עשו על בכורתו ועל ברכתו, שיעקב לקח.

״קדש לי כל בכור״ פירושו ששלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה, המקבילים לנשמה, רוח ונפש — מתרוממים באמצעות שלוש התשובות, מתבררים מן ההשפעות של השבירה ועולים לאצילות.

״לי״ פירושו אל האצילות, כפי שמבואר בביאור על ״וארשתיך לי״. משום כך שעה אחת של תשובה יקרה כל כך: אור הבוקע מתוך חושך, לאחר שהחושך מתברר, מוסיף אור שלא היה קודם.

ייתכן ששלוש התשובות של נפש, רוח ונשמה הן כוונת המדרש באומרו שאהבת ה׳ לישראל הלכה וגברה, עד שקרא לה ״בתי״, אחר כך ״אחותי״, ולבסוף ״אמי״.

כאשר החושך נהפך לאור, נמשך לאצילות אור חדש מבחינת ״ישת חושך סתרו״ — האור הגנוז בתוך החושך עצמו. באמצעות ״קדש לי כל בכור״ נמשכת מלמעלה בחינה שהזוהר מתאר בפסוקים ״רכב אלקים רבותיים״ ו״סולו לרוכב בערבות״.

המשכה זו באה מבחינות נפש, רוח ונשמה שלמעלה מאצילות, הנידונות בעץ חיים, בשער אריך אנפין.

הפסוק באיוב, ״אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף״, מתאר את השבת הרוח והנשמה אל ה׳. הזוהר בפרשת פינחס עוסק בכך בהקשר של ״נהר כבר״, הנהר שבחזון יחזקאל.

כל זה נובע מנטילת הבכורה מעשו, שהיה הבכור. המאמרים על ״ראה ריח בני״ ועל ״בשלח פרעה״ עוסקים בכך, וזהו פירוש יציאתו של עשו ראשון בלידה.

נוטלים את הבכורה באמצעות שלוש התשובות, על ידי עקירת הרצון מתאוות העולם הזה, החל ב״סור מרע״.

״קדש לי״ נדרש על פי דברי הגמרא ״קדש עצמך במותר לך״ — הימנעות אפילו מהנאות מותרות. יחד עם הפניית הרצון לעשיית טוב וללימוד תורה, עקירת הרצון הזאת נוטלת מעשו ממש את הבכורה.

גם היצר הרע והקליפות מקבלים את חיותם מן הרצון העליון, שאם לא כן לא היו יכולים להתקיים. יתרה מזו, הם מגיעים אל מעבר לסדר העולמות כדי לינוק מ״ורב חסד״ — החסד הבלתי מוגבל הניתן בלי תלות בזכויות — שעליו נאמר בספר איוב שלא צדקתו של האדם ולא ריבוי חטאיו משפיעים על ה׳.

דברי הנביא לאדום (עשו), ״אם תגביה כנשר... משם אורידך״, מתארים את הקליפה המתנשאת למעלה כדי להמשיך משם שפע. המאמר על ״ויאבק איש״ מסביר זאת במקום אחר.

כאשר אדם אינו רוצה כלל בתענוגות העולם הזה, הוא גורם גם לרצון ה׳ להסתלק מהם: הם אינם מקבלים עוד אור וחיות מבחינת ״ורב חסד״, אלא רק את המינימום המצומצם הדרוש לקיומם.

לאדם יש כוח זה משום שישראל עלו תחילה במחשבתו של ה׳. גם בגלות, כשהם ״בתוך הגולה״, הנשמה נמצאת ״על נהר כבר״: ״כבר״ פירושו ״כבר קודם״ — המחשבה הקדומה שקדמה לכל דבר.

״הוי׳ צלך״: כשם שהצל נע בעקבות האדם, כך ה׳, כביכול, פועל בהתאם למעשיו של האדם. כאשר האדם מסלק את רצונו מן הרע, אותה הסתלקות מתרחשת ממש גם למעלה.

עקירת הרצון מן הרע מנתקת את הקליפה; הפניית הרצון לעשיית הטוב עושה יותר מכך: היא מגלה את פנימיות הרצון העליון בעשר הספירות של הקדושה.

עקירת הרצון נרמזת בדברי יצחק לעשו: ״אחיך בא במרמה״. ה״אחווה״ של יהודי עם ענייני העולם, כגון אכילה ושתייה, צריכה להיות רק למראית עין, בלי קשר אמיתי, כדברי חז״ל שיש לנהוג ״כאילו כפאו״.

האכילה צריכה להיחוות כירידה, ולהיעשות רק כדי לברר את ניצוצות הקדושה שבמזון: האדם אוכל כדי שיהיה לו כוח להתפלל. שולחן ערוך, אורח חיים 231, מלמד שעל האדם לאכול לשם עבודת ה׳.

זהו סיכום סעיף ד׳: שלוש התשובות של נפש, רוח ונשמה הן יחידות, עשיריות ומאות; נקודה, ספירה ופרצוף; בעשיה, ביצירה ובבריאה. ״קדש לי״ פירושו שהן מתבררות ועולות לאצילות, באמצעות עקירת הרצון, הפועלת באותו אופן גם למעלה.

באמצעות כך נמשך אור נוסף ל״רכב בערבות״, ל״רכב אלקים״ ול״נהר כבר״, ומתגלות שלוש הבחינות ״בתי״, ״אחותי״ ו״אמי״.

סעיף 5 חוזר לפסוק הפותח. שתי התשובות הראשונות — להתרחק מן הרע ולעשות טוב — שייכות למעשה, ולכן הן בחינת ״יעקב״, הנדרש כיו״ד־עקב: היו״ד, הנקודה העליונה של השם, נמשכת אל ה״עקב״, המדרגה הנמוכה ביותר, באמצעות המעשים.

בקבלה, ״יעקב״ הוא שבע הספירות התחתונות, המידות, ואילו ״ישראל״, שאותיותיו הן ״לי ראש״, הוא בחינת השכל, שלוש הספירות הראשונות; כך נאמר בלקוטי תורה של האר״י. שבע הספירות התחתונות מקבילות לרוח ולנפש.

שלוש הספירות הראשונות מקבילות לנשמה. לכן שתי התשובות הראשונות, של נפש ורוח, הן בחינת יעקב, ומשום כך אמר עשו שיעקב עקב אותו ״זה פעמים״.

הם נקראים ״אוהלים״ מפני שאוהל מקיף את האדם מבחוץ. המצוות ממשיכות אור מקיף, המקיף את האדם אך עדיין אינו נכנס לתוכו בפנימיות; הדבר נעשה באמצעות התורה.

התפילה ״קדשנו במצוותיך ותן חלקנו בתורתך״ מבטאת את ההבדל: באמצעות המצוות נוצרים קידושין, שהם רק אור מקיף מבחינת סובב כל עלמין, בדומה לטבעת הקידושין הניתנת מבחוץ.

באמצעות התורה נוצר חיבור פנימי, ה״חתונה״. המשנה מפרשת את הביטוי ״ביום חתונתו״ כמתן תורה, שבו נמשכה פנימה החכמה העילאה, חכמתו של ה׳.

שתי התשובות שבמעשה ממשיכות שתי בחינות: ההתרחקות מן הרע ממשיכה את בחינת ״אלקינו״, והעשייה הטובה מגלה את שם הוי׳.

אף על פי כן, שתי הבחינות מתגלות רק כאור מקיף, בבחינת ״אוהל״. לכן התורה מתארת את יעקב כמי ש״יושב אוהלים״, בלשון רבים: אלו שני האוהלים של ״הוי׳״ ו״אלקינו״.

את ״מה טובו״ קוראים גם דרך המילה ״מה״: כשהאדם הוא כמו משה ואהרן שאמרו ״ונחנו מה״, בטל ואינו תופס את עצמו כ״יש״, והוא הולך בצניעות עם ה׳.

אז האוהלים הם ״טובו״, כמו שנאמר ״וירא אלקים את האור כי טוב״, וחז״ל מפרשים: ״טוב לגנוז״. הטוב קשור להסתרה: להליכה הצנועה שאינה מציגה דבר לראווה.

במקום אחר הדבר נקשר ל״חסדים המכוסים״: החסד הנסתר הוא עץ החיים, ואילו החלק המתגלה מתחת ל״חזה״ הוא עץ הדעת. גם המאמר בתורה אור על יבל, ״אבי כל יושב אוהל״, מבאר את האוהל כאור מקיף.

״משכנותיך ישראל״ פירושו שה׳ שוכן בפנימיות ממש: בבחינת ישראל הוא נמצא בתוך האדם, ולא רק מקיף אותו כאוהל.

השראה פנימית זו באה באמצעות לימוד התורה. מאז חרב בית המקדש, נאמר בגמרא, אין לה׳ בעולמו אלא ״ארבע אמות של הלכה״; לכן התורה היא משכנו הפנימי, כמו שנאמר ״ושכנתי בתוכם״.

ישראל נדרש כ״לי ראש״. בראש מתגלים המוחין, וחיות הנפש כולה נמצאת בו בפנימיות; בשאר האיברים חיות הנפש נוכחת רק בבחינת מקיף.

הדוגמה היא המחשבה: ברגע שאדם רוצה להניע את רגלו, היא נעה בלי כל עיכוב.

מכאן שהמחשבה מגיעה גם לרגל, אך רק כאור מקיף: הרגל אינה מבינה את המחשבה. בראש ובמוח המחשבה מתגלה בפנימיות.

יעקב, יו״ד עקב, הוא אפוא בחינת המעשה, שבאמצעותה אור סובב מאיר כאור מקיף; ואילו ישראל, לי ראש, הוא לימוד התורה, שבאמצעותו אותו אור סובב מתגלה בפנימיות.

לכן שונה שמו של יעקב: ״כי שרית עם אלקים״, כלומר, הוא שולט על שם אלקים. הדבר דומה לפסוק ״ותגזר אומר ויקם״, שהזוהר קושר לביטוי ״עשה טוב״; הצמח צדק, כפי שמובא בהערת קה״ת, מסביר שיסוד ממשיך את אור אין סוף למלכות ובכך ממתיק את הדינים.

אלקים הוא מגן על הוי׳. לימוד התורה מסלק כל חלל או מסך המבדיל ביניהם, כך שה״מגן״ שוב אינו מסתיר את ה״שמש״.

המדרש (תנא דבי אליהו) אומר שה׳ עצמו לומד כנגד כל מי שעוסק בתורה. הלומד קשור לה׳ עד כדי כך שהוא ״שולט״ על אלקים, כבחינת ישראל.

ההבדל העיקרי בין ״אוהליך״ ל״משכנותיך״ נלמד מן המשכן: כיסויו הפנימי היה עשוי עשר יריעות של שש, תכלת, ארגמן ותולעת שני, ואילו מעליו היה ״אוהל״ מיריעות עזים. ״שש״ פירושו גם שש, שש המדות שמהן נמשכות קטגוריות ההלכה, כשר ופסול.

גווני היריעות, שהזוהר דן בהם, מסמלים גם את התורה; כך גם ״תולעת שני״, שכל כוחה בפיה, בדומה לכוחו של ישראל בדברי התורה. הכיסוי הפנימי הזה הוא ״משכנותיך ישראל״.

יריעות העזים, ה״אוהל״, באות ממה שמתברר מקליפת נוגה — התחום המעורב טוב ורע — באמצעות שתי התשובות הראשונות: סור מרע ועשה טוב.

עשו היה ״איש שעיר״, והחיצונים יונקים מבחינת שערות העזים. יעקב היה ״איש חלק״ — החלק, כלומר המנה, של הוי׳.

באמצעות ההתרחקות מן הרע והעשייה של טוב, יעקב מברר אפילו את מה ששייך לשערות העזים. לכן רבקה הלבישה את ידיו בעורות גדיי העזים.

מה שמתברר משערות אלה נעשה לאוהל מגן על המשכן, כלומר על התורה, ושומר עליה מפני הכוחות החיצוניים ודוחה אותם.

הגמרא מספרת שרבה, שעסק בתורה בלבד, חי ארבעים שנה, ואילו אביי, שעסק בתורה ובגמילות חסדים, חי שישים שנה: המעשים הגנו על התורה.

באותו אופן, בעלי העסקים מגינים על תלמידי החכמים שהם מפרנסים; הערת קה״ת מפנה לדימוי התלמודי (חולין צ״ב ע״א) של עלי הגפן, שבלעדיהם לא יוכלו אשכולות הענבים להתקיים. במקום אחר מוסבר הפסוק ״שערך כעדר העזים״.

הזוהר בפרשות תרומה ופקודי דן ביריעות העזים ששימשו אוהל על המשכן.

הסבר נוסף מובא במדרש: ״אוהליך יעקב״ הם אוהל מועד שבמדבר, בשילה, בנוב ובגבעון; מכאן ש״משכנותיך ישראל״ הוא בית המקדש שבירושלים.

אוהל מועד היה דירתו הזמנית של ה׳, ובית המקדש בירושלים היה דירתו הקבועה. הערת קה״ת מביאה את פירוש הצמח צדק לזוהר: אוהל מועד הוא מלכות כפי שהיא מתלבשת בבריאה וביצירה, ואילו בית המקדש הוא בינה דאצילות, ״דירת מנוחה״.

עץ חיים דן בכך בשער העוסק במיעוט הירח. הדבר נכון גם ביחס לאנשים: בעלי העסקים הם בחינת יעקב, וכשהם קובעים זמנים קבועים ללימוד תורה, תורתם היא דירת ארעי.

לתלמידי חכמים שלומדים בקביעות יש דירת קבע. הפסוק אומר זאת: ה׳ קבע ״עדות ביעקב ותורה בישראל״.

״תורה״ היא חכמה עילאה עצמה, שהזוהר מכנה היכל עליון של הקדוש ברוך הוא, ושם אור אין סוף שורה תמיד; היא מתגלה בבחינת ישראל.

״עדות״ היא רק הארה מאותה חכמה, בדומה ל״נובלות״ של החכמה העליונה, כפי שהמדרש מכנה את התורה. היא מגיעה לבחינת יעקב, ולכן זו דירת עראי.

מאמרים אחרים עוסקים בזיקה שבין ״עדות״ ל״תורה״, והמאמר על ״וזאת המצוה״ מסביר שגם התורה נקראת ״בית״. חז״ל דורשים את הפסוק ״כל בניך לימודי ה׳״ כך שאין לקרוא ״בניך״ אלא ״בוניך״: תלמידי חכמים הם בוני הבית.

בעץ חיים נאמר שהאוהל נמצא בין לבוש לבית. בהתאם לכך, קביעת זמנים לתורה היא בחינת ״אוהל״, הנמצאת באמצע בין המקיף של הלבוש, העוטף את האדם מקרוב, לבין המקיף העליון של הבית.

מי שלומד תורה בקביעות הוא מן ה״בונים״, והבית שהוא בונה הוא משכנה הקבוע של התורה. לכן נאמר שה׳ אוהב את ״שערי ציון״ יותר מכל משכנות יעקב.

הגמרא דורשת את ״שערי ציון״ כשערים ״המצוינים בהלכה״, שה׳ אוהב יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. זוהי מעלת ״משכנותיך״ של ישראל על פני ״אוהליך״ של יעקב.

כך גם הפסוק ״מגיד דבריו ליעקב, חוקיו ומשפטיו לישראל״ מקביל ל״עדות ביעקב, תורה בישראל״. המדרש דן בפסוק הזה בשמות רבה.

הסבר נוסף: בפסוק ״יעקב ישרש, ישראל יציץ ופרח״, ישראל מבטא את הפריחה העתידה. פנימיות התורה, שהיא עצמותה של חכמה עילאה, תתגלה אז.

סעיף 6 חוזר לשלוש בחינות התשובה. בספרים קדומים מדובר רק על שתיים: תשובה תתאה ותשובה עילאה. הערת קה״ת מביאה את הסברו של הרבי, במאמר משנת 5741, לכך שהמאמר פותח בשלוש, עובר לשתיים ולבסוף לארבע: אופן הצגת הנושא משקף את הנושא עצמו.

מקורן של שתי הבחינות הוא בפירוש המילה תשובה כ״תשוב ה׳״: בשם הוי׳ יש שתי אותיות ה׳, התחתונה — מלכות — והעליונה — בינה, ולכל אחת מהן יש בחינת תשובה. ראשית חכמה מסביר זאת.

היישוב עולה מדברי הזוהר על פרשת משפטים, שהובאו בראשית חכמה: מי שאחוז באילנא דחיי נקרא בעל תשובה.

כנסת ישראל, שהיא מלכות, נקראת אף היא ״תשובה״, ומי ששב נעשה בעלה, בן זוגה. הקדמונים התכוונו למילים ״בעל תשובה״ כפשוטן: בעלה של התשובה.

לכן בעלי תשובה עומדים במקום שגם צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. מקדש מלך, בפירושו לזוהר, מסביר שמכיוון שהוא אחוז בזעיר אנפין, אילנא דחיי, הוא נעשה ״בעל״ — מי שמשפיע לבחינת ה׳ תתאה, מלכות.

הזוהר אומר שכנסת ישראל, מלכות, נקראת ״גם״ תשובה, כמו בינה, שהיא ה׳ עילאה; מכאן שמלכות היא ה׳ תתאה.

בעל התשובה נאחז בעץ החיים, ז״א, ולכן הוא ממשיך אור עליון אל מלכות: מסובב כל עלמין לממלא כל עלמין, באמצעות עשיית טוב.

לתשובה התחתונה, השבת ה׳ תתאה, יש אפוא שני שלבים: תשובה של התרחקות מן הרע ותשובה של עשיית טוב.

החטאים גורמים לה׳ תתאה, השכינה, להתלבש בנוגה, כפי שנתבאר על הפסוק ״ובפשעכם שולחה אמכם״. ההתרחקות מן הרע משיבה את ה׳ תתאה אל ו׳, אל ז״א.

ההתרחקות מן הרע מתקנת זאת, כפי שכותב ״ראשית חכמה״. הטקסט מפנה להסבר ״להלן״ על ״הוי׳ צלך״; הערת קה״ת מציעה לקרוא ״לעיל, בסוף סעיף 4״, ומוסיפה שבכתב יד 1102 הקטע מופיע בסעיף 3, ולכן ההפניה היא למה שנדפס קודם (74c).

המשכת אור נוסף אל ה׳ תתאה מאין סוף, מבחינת סובב, נעשית באמצעות עשיית טוב, הממשיכה מלמעלה למטה.

האות ו׳ בשם הוי׳, ז״א, היא עץ החיים. מי שעושה טוב נקרא בעל תשובה, משום שהוא מייחד את ו׳ וה׳, ז״א ומלכות.

אותו ייחוד הוא ייחוד סובב וממלא. התשובה השלישית היא שיבת ה׳ עילאה, בינה, שהיא למעלה מסובב: בינה נקראת ״לפני הוי׳״, למעלה מז״א, הנקרא הוי׳ והוא סובב.

בינה גבוהה עוד יותר, משום שעתיק, הפנימיות של כתר, מתגלה בה. האר״י מלמד שייחוד ו״ה נעשה באמצעות תורה ומצוות, ואילו ייחוד י״ה — חכמה ובינה — נעשה רק באמצעות מסירות נפש; לכן תשובה זו נעלית מעשיית טוב.

ובכל זאת, במאמר נאמר שהתשובה השלישית נעשית באמצעות התורה. זאת משום שהתורה יוצאת מחכמה ובינה: היא המוחין של אבא.

למעשה, גם לתשובה עילאה יש שני שלבים, בדומה לתשובה תתאה: תחילה ה״א עילאה חוזרת אל היו״ד — בינה אל חכמה; ולאחר מכן האדם נקרא בעל תשובה.

זהו מאמר הזוהר: ״וקדמאי אמרו בעל תשובה ממש״. לפי פירוש מקדש מלך, הוא עולה לאבא ונעשה משפיע לבינה.

במקום אחר מפרשים את המילה תשובה כך שהה״א נכתבת במילוי יו״ד, כלומר הה״א העליונה מתחברת לחכמה. זהו ״ממעמקים קראתיך״ — שני עומקים.

שני העומקים הם בינה, ״הלב״ — פנימיות הלב, וחכמה המאירה בתוך הלב הפנימי, ״תעלומותיו״. לחלופין, בינה היא האהבה הרבה המביאה למסירות נפש באמירת ״אחד״, וחכמה עילאה היא היראה העילאה.

אם בתשובה העליונה יש שני שלבים, הרי שיש למעשה ארבע מדרגות של תשובה. המאמר מנה רק שלוש, משום שאבא ואמא, חכמה ובינה, הם ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים לעולם, כפי שנאמר בזוהר; לכן שני השלבים שלהם נחשבים למדרגה אחת.

שלוש התשובות רמוזות בשלוש אותיותיה של ״בכר״; הרביעית רמוזה במילה ״בכר״ כולה, המציינת את החכמה העילאה. חכמה היא ה״בכור״, נקודת הגילוי הראשונה.

הזוהר מפרש את ״קדש לי כל בכר״ כרומז ליו״ד שבשם, לחכמה: ״בכור כל הקדושות העליונות״.

שני השלבים שלמעלה הם: תחילה ה׳ עילאה, בינה, חוזרת אל היו״ד, חכמה, מלמטה למעלה; לאחר מכן, בבחינת ״בעל תשובה״, נמשכת הארה מלמעלה למטה — מעתיקא קדישא לאבא, ומאבא לאמא.

הזוהר מפרש גם את ״ישוב ירחמנו״ באותו אופן: ״מי ישוב? עתיקא קדישא ישוב להתגלות״.

כלומר, עתיק מתגלה בז״א, וזוהי המשכה מלמעלה למטה. המאמר על ״כי תשמע... לעשות הישר בעיני ה׳״ דן בכך בסופו.

המשכה זו היא בחינת ״פטר כל רחם״: הזוהר מסביר שהיא נעשית באמצעות השביל הדק היורד מן היו״ד, חכמה, ופותח את ה״רחם״, בינה, כדי להוליד פירות.

המאמר בתורה אור על ״לך לך״ מסביר שכדי שגילוי יגיע למטה מחכמה עילאה, הכוח לכך צריך לבוא מעתיקא קדישא, מקוצה העליון של היו״ד, דרך הקוץ התחתון שלה אל ה׳ עילאה, כדי ש״אתפריעו כל נהורין״ — כל האורות יתגלו.

כך גם הדימויים של הבטחת ה׳ לפתוח את השערים העליונים, ושל פתח רחב כפתחו של אולם בבית המקדש: אתערותא דלעילא, הגדולה מאתערותא דלתתא. היא דומה לטל, שבא מלמעלה, מבחינה ששום אתערותא דלתתא אינה מגיעה אליה.

מאמרים אחרים דנים ב״פותח את ידיך״ וב״מפתחות הפנימיות״, דימוי של הגמרא לתורה, כדימויים לפתיחה מלמעלה.

הפתיחה מלמעלה באה לאחר האתערותא דלתתא, ״קדש לי כל בכור״, בדומה ל״פתחי לי״, שבו ה׳ מבקש מישראל לפתוח תחילה, כדי שיוכל לפתוח מלמעלה.

יש לקדש את הבכורות ״באדם ובבהמה״; הדברים נקשרים ל״זרע אדם וזרע בהמה״, כפי שמוסבר במאמר בתורה אור על ״ואלה המשפטים״. כמו כן מובא הפסוק ״והיה הבן הבכור לשניאה״ בעניין הבכור.

ההערה מפנה למדרשים על ״קדש לי כל בכור״, בשמות רבה, בשיר השירים רבה ובקהלת, וכן למאמר בתורה אור על לידה, ״וארא אל אברהם״, שממנו מובן גם ״פטר כל רחם״.