ביאור על פסוק מי מנה כו׳

1ביאור על הפסוק ״מי מנה״ וכו׳. כעת נבאר את שורש העניין שהתבאר לעיל בפירוש ״ומספר את רובע ישראל״,

שהוא בדומה ל״והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא יימד ולא ייספר״. והעניין הוא שאף שהוא בגדר בחינת מספר, בכל זאת אין לו מספר.

2וזהו [פירוש] ״כחול הים״: החול מורכב מגרגירים זעירים, וכל גרגיר הוא דבר פרטי בפני עצמו; לכן הוא שייך לגדר המספר, שהרי אפשר להתחיל ולמנות כל גרגיר בפני עצמו. ואף על פי כן הוא בלי מספר, שכן ״מרוב אי אפשר למנותו״.

אבל לא כך העפר, שהוא ממש גוש אחד: המושג ״מספר״ אינו שייך בו כלל, כפי שהוא שייך בחול.

3וכך גם למעלה יש בחינה של ״חול הים״, שהיא בגדר מספר ובכל זאת אין לה מספר ממש; ויש בחינה נוספת שלמעלה מגדר מספר, כפי שיתבאר. שהרי על הים שעשה שלמה נאמר: ״עומד על שנים עשר בקר״ וכו׳, ״והים עליהם מלמעלה״.

4והפירוש הוא שהים הוא בחינת מלכות של אצילות, ושנים עשר הבקר הם ארבע מחנות השכינה: ״שלושה פונים צפונה״ — זו בחינת מחנה גבריאל,

ו״שלושה פונים דרומה״ — זו בחינת מחנה מיכאל. לכן הים עומד עליהם מלמעלה, משום שמידת מלכות היא מידת ההתנשאות וההתרוממות — שהמלך מתנשא כדי למלוך וכו׳.

5וזו בחינה של רוממות והתרחקות מן הנבראים, שלא כמו שאר המדות, שהן בחינה של קירוב. חסד ואהבה שייכים גם כלפי מי שקרוב אליו, ואילו מלכות היא בחינה אחרת.

״אין מלך בלא עם״: המילה ״עם״ קשורה למילה ״עוממות״, כלומר דווקא לאנשים זרים ונפרדים. לעומת זאת, לשון מלוכה אינה שייכת ביחס לבנים.

כשם שלא שייך לומר על נפש האדם שהיא מולכת על אברי הגוף: כאשר עולה במחשבתו להזיז את ידו, היד עושה מיד את רצונה של הנפש.

6ובכל זאת, מכיוון שהיד היא עצם אחד עמו, ומשום כך היא בטלה [אליו], אין שייך כאן כלל המונח ״מלכות״.

אלא שמלכות שייכת דווקא כלפי מי שהוא דבר נפרד ממנו, ובכל זאת נכנע לו ובטל אליו. וכך גם למעלה, בחינת ומידת מלכותו יתברך:

על כך אמרו: ״אין מלך בלא עם״ — והעם הם העולמות בריאה, יצירה ועשיה, שהם נבראים בעלי גבול ותכלית, ובבחינת יש ודבר נפרד; ועל כך שייכת מלכותו יתברך, כאשר הם מקבלים עליהם עול מלכות שמים.

7ומתבטלים. וזהו עניין ביטול היש דווקא. וזהו [פירוש] ״והים עומד עליהם מלמעלה״: בבחינת רוממות והסתלקות, ועל ידי כך נעשו בבחינת

עם ונפרדים, ואז שייכת עליהם בחינת מלכות. וגם מבחינת התנשאות זו נמשכות אליהם החיות וההתהוות, כדי שיתהוו מאין ליש, כידוע.

8וזהו מה שכתוב בעץ חיים, שיש פרגוד ומסך בין אצילות לבין בריאה, יצירה ועשיה, והם הגורמים לכך שאצילות אינה מתגלה בהם ממש;

כלומר, אור האצילות נמצא ביחס אליהם במצב של רוממות והתנשאות; ובכך נעשו בריאה, יצירה ועשיה בעלי גבול ומידה, והם יש נפרד. ואף על פי כן, עיקר חיותם נמשך מבחינת הרוממות הזאת. וזוהי בחינת ״חול הים״: הנבראים באים מבחינת מלכות, הנקראת ״ים״.

ולכן החול שייך לגדר המספר, שכן כל נברא הוא יש נפרד בפני עצמו, בבחינת גבול; וכך גם מחנה מיכאל, שכל אחד ואחד בו הוא בחינה בפני עצמה,

וכמו החול הגשמי, שמתחלק ונפרד לחלקיקים. אלא שאף על פי כן כתוב: ״היש מספר [לגדודיו]?״ — שכן הם נבראים שאין להם קץ ותכלית, ואי אפשר למנותם כלל.

9נמצא שזו רק בחינה של דבר המשתייך לקטגוריה של מספר, אך אין לו מספר, בדומה לחול הים ש״לא ייספר מרוב״, אף שהוא מורכב מחלקיקים נפרדים המשתייכים לקטגוריה של מספר; ואילו למעלה הוא באמת נטול מספר לגמרי.

והיינו, משום שהקו והחוט של אור אין סוף ברוך הוא נמשכים עד מלכות דאצילות, ומשם ואילך הם נפסקים.

10ולכן הנבראים מתהווים יש מאין מבחינת ההתנשאות ומידת מלכותו; וכל זה אפשרי רק משום שהקו מאור

אין סוף, ברוך הוא, מלובש בבחינת מלכות, כפי שנכתב באגרת הקודש, באיגרת הפותחת במילים ״איהו וחיוהי״. ומכיוון שאור אין סוף מלובש בה, נמשך ממנה הכוח לכך שיהיו הנבראים באמת בלי מספר,

אף שהם בגדר מספר. דבר זה נמשך מבחינת אין סוף המלובש במידת מלכות: מכיוון שהנבראים מקבלים את חיותם ממלכות דאצילות, שהיא בחינת אין סוף, גם הם בבחינת ״אין מספר״, אף שהם בגדר מספר.

11והנה, בדומה לכך, במשל גשמי: הסיבה לכך שחול הים מתפרק לגרגירים דקים ונבדל משאר עפר הארץ, שהוא גוש אחד, היא שהים שואב אליו את הלחות שבעפר שעל שפת הים. כשהלחות יוצאת מן העפר, הוא מתפרק לחלקיקים דקים רבים — וזהו החול.

וכך גם למעלה. שהרי נאמר בקטע ״פתח אליהו״: ״בפנים הוא שם מ״ה״ וכו׳, ״והוא השקיית האילן, כמו מים המשקים את האילן״ וכו׳.

כלומר, ״בפנים״ פירושו בפנימיות אצילות נמצא שם מ״ה, שהוא הארה מאור אין סוף ברוך הוא, הנמשכת ממצחו של אדם קדמון, כידוע.

נמצא שהשפעת אור אין סוף ברוך הוא נמשלה למים, משום שמים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך. וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״והיה מספר בני ישראל״, בעניין ״ארץ לא שבעה מים״.

12גילוי זה נמצא באצילות, ואילו מאצילות לבריאה, ליצירה ולעשיה יש מסך, כפי שהוזכר לעיל. לכן ארבעת מחנות השכינה, הנמצאים בבריאה, הם שנים־עשר הבקר שעליהם עומד הים מלמעלה, כפי שהוזכר לעיל.

נקראים בחינת ״חול הים״, שכן הם נחלקים לחלקים מוגבלים, כל אחד בפני עצמו, כפי שהוזכר לעיל. הסיבה לכך היא שהים, שהוא מלכות דאצילות, שואב מהם אליו את הלחלוחית ואת בחינת יסוד המים שהוזכר לעיל;

שהרי הקו מסתיים במלכות דאצילות, והיא נשגבת ומרוממת בבחינת הגבהה והסתלקות מעל לבריאה, ליצירה ולעשיה. לכן הנבראים נעשו בבחינת חול — גרגרים נפרדים, שכל אחד מהם מוגבל ובעל מספר, וכו׳.

אלא שההסתלקות אינה מוחלטת; שאילו הייתה מוחלטת, הם היו נשארים במצב של פירוד גמור, והרי תכלית הבריאה היא שיהיה ביטול היש.

13וזהו עניין המסך המפריד בין אצילות לבין בריאה, יצירה ועשיה; ואף על פי כן, ההארה בוקעת דרך המסך, ובכך נמשכת בהם בחינת הביטול. וכן נמשך שהדבר שהוא בגדר מספר נעשה באמת בלי מספר.

אבל העפר הוא גוש אחד, וזאת מפני שלחלוחית המים מעורבת בו; היא שמחברת אותו והופכת אותו לגוש אחד, ואין שייך בו כלל אפילו גדר של מספר.

וזוהי בחינת אצילות: לחלוחית המים, שהיא הקו של אור אין סוף ברוך הוא, מעורבת בו ומחברת אותו להיות אחד ומיוחד בתכלית הייחוד, עד שאי אפשר לדבר בו על גדר של מספר והתחלקות;

כמו שכתוב: ״לך, הוי׳, הגדולה והגבורה״; כל המדות של אצילות בטלות אליו בתכלית הביטול — לאור אין סוף ברוך הוא המלובש בהן — והן מיוחדות עמו בתכלית הייחוד. והעניין של התלבשותו בעשר הספירות של אצילות נקרא ״רזא דמהימנותא״ — סוד האמונה, שכן הוא למעלה מן ההשגה ואין דרך להשיג את ייחודו.

14לכן הם נמשלו לעפר, ולא לבחינת חול הים. כך יובן מה שמעורר קושי: מאחר שהאלקות שבאצילות אינה כלל בגדר מספר, כיצד היא מהווה מאין ליש דבר שיש בו מספר? הרי אלו שני הפכים, כפי שהוזכר לעיל.

אלא שהעניין הוא שאין שייך כלל לדבר על הכרח ביחס לבחינת אין סוף; אדרבה, הוא יתברך כל יכול, ומבחינת אין סוף יכולים להתהוות נבראים בעלי גבול.

כלומר, הדבר נעשה על ידי שהוא מחיה ומהווה מאין ליש באמצעות בחינת מלכותו יתברך, שהיא בחינת רוממות, התנשאות והסתלקות של בחינת אין סוף, כך שאינה מתגלה לנבראים; ובאמצעות רוממות זו הוא מהווה מאין ליש, כפי שהוזכר לעיל.

לכן מדותיו יתברך נקראות ״רזא דמהימנותא״, משום שהן למעלה מן השכל והדעת. כשם שאין אנו משיגים את מידת חסדו וגדולתו, שבאמצעותן הוא משפיע חיות בלי

גבול ומהווה מאין ואפס מוחלט ליש, כך אין אנו משיגים את מידת גבורתו, שבכוחה להסתיר את אור אין סוף המהווה, כדי שהנברא יהיה בעל גבול, ישות ודבר נפרד. וזהו

״כי שמש ומגן ה׳ אלקים״: כשם שבחינת הוי׳ אינה מושגת, כך גם בחינת אלקים, המסתירה. אילו אור אין סוף ברוך הוא לא היה מוסתר מהם, הם היו בטלים לגמרי באור אין סוף ברוך הוא, כביטול נר בתוך אבוקה.

15אילו היה מוסתר מהם לגמרי, הם לא היו חיים וקיימים. אלא שזהו פירוש היותו ית׳ כל־יכול, דבר שאינו מושג: שהוא נעלה מהם, בהתנשאות ובהסתלקות.

ובכל זאת, אין זה העלם גמור, שהרי דווקא מהתנשאות זו באות חיותם וקיומם. וזהו ״וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני הוי׳״, וכמו שנתבאר במקום אחר.

ולכן יכולה להתהוות גם בחינת מספר מבחינה שלמעלה מגדר מספר (ועיין במה שנתבאר בביאור על הפסוק ״על כן יאמרו המושלים בואו חשבון״, בעניין שמלכות דאצילות נקראת ״חשבון״ מהטעם הנזכר לעיל, ושם).

והיינו על ידי המסך והפרגוד הנזכרים לעיל, שהם בחינת המגן המעלים ומסתיר את שם הוי׳, ועל ידי כך מתהווה המספר. [ובאמת, שורש המסך והפרגוד נמשך ממקום גבוה מאוד, כמו שנתבאר במקום אחר, שזהו פירוש ״השמים כסאי״.

כי בחינת המסך הנזכרת לעיל נקראת גם כסא — כ״ס, כיסוי, לבחינת א׳, אלופו של עולם; ושורשה מבחינת המקיפים העליונים, אורות חיה ויחידה, שלמעלה מהכלים, סובבים ומקיפים. ולכן למטה נעשית ונמשכת מכך בחינת פרסא.

16ולכן מאירה בו בחינת ״כל יכול״, כך שהתהוות הגבול מן הבלתי־מוגבל תוכל להתרחש. ראו מה שנכתב על כך בביאור על ״יונתי״, וכן ב-Etz Chaim, Sha'ar Kisei HaKavod (the Gate of the Throne of Glory), ומה שנכתב בפרשת לך לך על ״אנכי מגן לך״.

וכן במאמר הפותח במילים ״והבדילה הפרוכת״, ובביאור עניין החשמל וכו׳; ראו שם. ראו גם בעניין חול הים של היש בזוהר, חלק ב (סוף דף רכה ע״ב), ובתיקוני זוהר חדש, דף טו ע״ב.]

וזהו [פירוש] ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם״. פירוש הדברים: ״מי אלה״ הוא שם אלקים, שבאמצעותו נמשכת הבחינה של ״המוציא במספר צבאם״. אולם,

כאשר אור הקו בוקע את המסך, הדבר מאפשר שמספר זה יהיה בבחינת אין מספר ממש, בלי גבול. [ואף שבדברים גשמיים אין הדבר נמצא,

אלא שחול הים ״לא יספר מרוב״, אך אין פירוש הדבר שאין לו מספר ממש; ואילו למעלה תהיה בחינת אין מספר ממש.]

17ב. והנה, כל ההמשכות של בחינת אין סוף, בין בבחינת יחודא תתאה — כלומר, שתהיה בחינת ״אין מספר״ וכו׳,

ובין בבחינת יחודא עילאה, שנקראת ״עפר יעקב״, שהיא למעלה מגדר מספר — הכול נמשך באמצעות ירידת הנשמה לגוף. וזהו עניין ״ירידה צורך עלייה״.

18כדי לבאר זאת, עלינו להסביר תחילה את שורש עניינם של הדברים ״ויחד לבבנו״: שני לבבות — חיצוניות הלב ופנימיות הלב, כפי שהוזכר לעיל. והעניין הוא ש...

ידוע שתכלית הכוונה בירידת הנשמות למטה היא לברר בירורים. עניינם של הבירורים הוא בירור רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירה לשם ב״ן (52); שורשם הוא מעולם התוהו, שקדם לאצילות,

כמו שכתוב: ״ואלה המלכים אשר מלכו״ וגו׳, ״לפני מלך מלך״ וגו׳. אלא שהם נפלו למטה לשם ב״ן, ולכן יש לבררם ולהעלותם לשורשם.

19והנה, מי שמברר אותם בעיקר הוא שם מ״ה, שהוא התיקון, שהרי ״בחכמה אתברירו״. והעניין הוא שהמברר צריך להיות מבורר תחילה: בראש ובראשונה עליו עצמו להתברר מכל רע ופסולת, ורק לאחר מכן, כשהתברר מכל רע

והוא כולו טוב וקדושה אלוקית, אז דווקא הוא יכול לברר את מי שעדיין לא התברר [כמו שנאמר: ״קשוט עצמך תחילה ואחר כך קשוט אחרים״, וכמו שנאמר: ״סמוך לפלטין שלך לא כבשת״ וכו׳].

ולכן מי שמברר את שם ב״ן הוא שם מ״ה: מכיוון ששם מ״ה הוא התיקון, שכבר התברר מכול, הוא יכול לברר את שם ב״ן, שעדיין לא התברר

עדיין. וכפי שמוזכר בעץ חיים, תחילה מתברר כתר, ואחר כך, כשהוא עצמו התברר היטב מכול, הוא מברר את חכמה, שעדיין לא התבררה. בחינת כתר קשורה למילה ״כותרת״,

שהיא בחינת אור מקיף הנמשך ממלכות דאין סוף. ובחינת כתר נקראת מבוררת כאשר אינה אלא כלי קבלה, לקבל את אור אין סוף ברוך הוא בלבד, והכלי שלה הוא

רק כלי של ביטול להשראת אור אין סוף ברוך הוא. לזה קוראים שאור הכתר התברר. ומורי המגיד נ״ע פירש את הכתוב: ״כתר עליון, אף על גב דאיהו אור צח״ וכו׳,

״אוכם הוא קדם עילת העילות״: מכיוון שכתר נמצא למעלה מכל עשר הספירות, הוא משיג את הביטול ביתר שאת, ואת העובדה שאין לו שום ערך ביחס למאציל, אין סוף ברוך הוא. משום כך הוא שחור ובבחינת חושך, כלומר,

כמו הצבע השחור, שלעולם אינו מתנשא מול הצבע הלבן, כך גם כתר הוא שחור, מפני שהוא בבחינת

ביטול, ואין בו הגבהה עצמית לפני נהורא חיורא (האור הלבן), אור אין סוף ברוך הוא, שלמעלה מכתר וכו׳. וראו מה שנכתב על ״אני שחורה ונאווה״. וזהו שורש עניין יראה של בושה וכו׳.

20ובמקום אחר הוסבר שכתר הוא לשון שתיקה: ״המתן לי מעט״. וזהו ״סייג לחכמה שתיקה״: ה״סייג״ הוא המקיף את חכמה,

שהוא כתר, הוא בחינת שתיקה וביטול: ״שחור הוא״ וכו׳. וראו מה שכתוב במאמר הפותח במילים ״קטנתי מכל״, ובסוף המאמר הפותח במילים ״מים רבים״, בעניין ״אחות לנו קטנה״.

21וזה נקרא בחינת מ״ה, שהיא התיקון: הכלי שלה תוקן, כך שאינו אלא כלי של ביטול להשראת אור אין סוף ברוך הוא. וראו את ביאור האריז״ל על האדרא זוטא, בתחילתו.

לעומת זאת, בחינת ב״ן עדיין לא התבררה עד שתהיה בבחינת ביטול ממש לאור אין סוף ברוך הוא; אלא היא תערובת של טוב ורע: יש בה בחינת ביטול, להתבטל להשראת אור אין סוף ברוך הוא, ויש בה גם בחינה שמנוגדת לביטול — בחינת יש.

22והדבר יובן על דרך [העובדה] שמתוך השתלשלות של שלבים רבים נוצרה משם ב״ן בחינת ״אלהא דאלהא״ — ״אלוה האלוהים״, שהיא בחינה של ביטול מסוים.

וכן יש גם בחינת יש גמור, המנוגדת לביטול. וזו התערובת שעדיין לא התבררה, ובה מעורבות בחינת הביטול ובחינה המנוגדת לביטול.

(כי שם ב״ן הוא בחינת הגילוי: כשם שבחכמה עיקר מהותה הוא החכמה, כך הגילוי, כאשר עושים ממנו בחינת יש, עליו נאמר: ״ראיתי איש חכם בעיניו״ וכו׳, כפי שנכתב במקום אחר.

והנה, מה שכתוב כאן שבשם ב״ן יש תערובת של טוב ורע, אין פירושו שיש בו רע ממש, חס ושלום; אלא הוא נקרא כך משום שמבחינה זו השתלשלה למטה בחינת הרע. וזה על דרך מה שכתוב בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת בראשית).

(דף ח ע״ב), ובספר עץ חיים נאמר שהחסדים המגולים של ז״א דאצילות, כלומר מהחזה ולמטה, נקראים עץ הדעת טוב ורע, משום שהחיצונים יכולים לינוק מהם ולהיאחז בהם; מה שאין כן בבחינת עץ החיים.

ועל דרך זו יובן גם כאן בעניין מ״ה וב״ן (כפי שיתבאר בהמשך, אם ירצה ה׳): שבחינת ב״ן נקראת עץ הדעת טוב ורע,

כלומר, כאשר האהבה נובעת מהדעת בלבד, שכן בבחינה זו יש כנגדה דעת הרע, משום שהשבירה החלה מבחינת דעת; ואילו בחינת מ״ה היא הביטול שלמעלה מהדעת ומההשגה.

ולכן אור הכתר מתברר תחילה (כלומר, בחינת מ״ה שבו מבררת את בחינות ב״ן השייכות לכתר; הכוונה לבחינות העליונות שיכולות להיות בביטול גדול, בדומה למדרגת הביטול של הכתר וכו׳. ומכך נעשה הכתר דתיקון, הכולל מ״ה

וגם ב״ן, שכבר התברר ונכלל ממש בבחינת מ״ה; וראו גם מה שנכתב על כך בביאור על ״ומשה דיבר אל ראשי השבטים״); ואחר כך הוא מברר את בחינת חכמה, כפי שהוזכר לעיל; ואחר כך, ״בחכמה התבררו״ — בחינות ב״ן שלמטה.

23והנה כך הוא גם בעבודת ה׳ של האדם למטה. הנשמות נמשכות משם ב״ן (ראו מה שנכתב בביאור על הפסוק ״כי עמך מקור חיים״, בעניין בירור הנפש, הרוח והנשמה שלהן; וראו מה שנכתב

על ״מי יתנך״, בעניין נשמות בנימין; ובמאמר המתחיל ״ואלה המשפטים״, בעניין ״וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה״; ובביאור על ״אדם כי יקריב מכם״ וגו׳, ״מן הבהמה״; ועל ״ביום השמיני שלח״; ומה שנכתב על ״ואכלתם אכול״).

אם כן, יש גם בהן בחינה של תערובת טוב ורע, והן ירדו לעולם הזה כדי לברר את הטוב מן הרע. ועניין התערובת

של טוב ורע שבנשמות הוא על דרך מה שכתוב ״ועץ הדעת טוב ורע״. הכוונה היא שבבחינת הבחירה, הנמשכת מן הדעת, שייכים טוב ורע: כאשר אדם בוחר בדעתו בטוב של הקדושה, כשהוא מכיר את בוראו,

שהרי הוא חייך, ומתוך כך מתעוררות בו מאליהן אהבה וכמיהה לה׳, בהתאם לדעת זו — זוהי בחינת ״הטוב והמטיב״. ומנגד לכך, בסטרא אחרא, כאשר אדם בוחר בדעתו

ברע ונמשך אחר פיתויי היצר להתענג בתענוגים גשמיים ובתאוות וכו׳. וצריך להיות בירור, לברר את הטוב מן הרע, כך שהדעת והבחירה יהיו רק בטוב ובאהבת ה׳.

24והנה, כפי שהוסבר לעיל בעניין הבירור למעלה, בירור יכול להיעשות רק באמצעות בחינה שכבר התבררה לגמרי, והיא מבררת את הבחינה שמתחתיה, שעדיין זקוקה לבירור,

כך גם בנפש: בירור בחינת עץ הדעת טוב ורע אינו יכול להיעשות באמצעות דעת לבדה. שכן אף שנכון שעל ידי הדעת וההתבוננות נולדת אהבה לה׳, בכל זאת אי אפשר שבחינה זו תברר ותדחה את כל הרע;

שהרי בחינה זו שבדעת היא עצמה בעיקרה הדבר שזקוק לבירור. משום כך היא נקראת ״עץ הדעת טוב ורע״: יש בה ״זה לעומת זה״. כלומר, כשם שיש בנפש טוב — בחירת הדעת בטוב, שממנה נולדת האהבה לה׳,

כך ממש יש בה גם בחינת רע — בחירת הדעת ברע, שממנה נולדות אהבה זרה ותאוות רעות. ומאחר שיש בה ״זה לעומת זה״, אין בכוח הטוב לברר את הרע שבה.

25וזהו מה שאמרו חז״ל: ״בינונים — זה וזה שופטן״; כלומר, לפעמים כוח הרע גובר ושולט על הטוב, ולפעמים כוח הטוב גובר ושולט על הרע, כמו שכתוב,

״ולאום מלאום יאמץ״. ומכיוון שכך, אין זו בחינה של בירור כלל; שכן בירור פירושו שהטוב שולט ברע בקביעות, ולא בדרך של ״ולאום מלאום יאמץ״, חס ושלום.

ודבר זה אינו יכול להיעשות באמצעות בחינת הדעת שבנפש בלבד, שהרי בחינה זו עצמה עדיין לא התבררה בשלמות בנפש. לכן היא נקראת ״עץ הדעת טוב ורע״ (ועיין במה שכתוב לעיל), שכן לפעמים החיצונים יכולים לינוק מבחינת הדעת וכו׳.

לכן הבירור צריך להיעשות באמצעות בחינה הנעלית מן הדעת, שכבר התבררה ואין בה שום תערובת של רע, חס ושלום.

לכן דווקא היא יכולה לברר את הטוב מן הרע. (ועיין במה שכתוב במקום אחר על הפסוק ״הן האדם היה כאחד ממנו״: שעץ הדעת טוב ורע הוא הדעת שבבחינת פנימיות, ואילו הדעת שבבחינת מקיף, אדרבה, דוחה את יניקת החיצונים וכו׳.

ולפי זה אפשר לומר גם כאן שדווקא בחינת דעת תחתון, שהיא הדעת המושגת בנפש, ראויה להיקרא ״עץ הדעת טוב ורע״; וממנה נמשכות המדות הנמשכות מן השכל, ויש להן מקבילה בנפש

הבהמית. אבל בחינת דעת עליון, שממשיכה את המדות שלמעלה מן השכל מבחינת כתר, והיא אור מקיף — היא בחינת עץ החיים. ועיין בעניין דעת תחתון ודעת עליון להלן, בפרשת פינחס) (הדיון נמצא להלן, בשיר השירים)

בביאור על ״לבבתני״, ובפרשת מטות בביאור על ״היחלצו״, ובביאור על ״מים רבים״, ובמאמר המתחיל ״ויקהל משה״; ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״וספרתם לכם״ בעניין שעורה וחיטה, בעניין דעת מושג ודעת נעלם וכו׳, עיין שם. ועיין במה שכתוב בפרשת שלח על ״מקושש עצים״.

26וזה עניינה של בחינה זו: אף שהנשמה היא משם ב״ן, היא בכל זאת כלולה גם משם מ״ה.

כלומר, בעת ירידת הנשמה משם ב״ן, הנקרא מעורב טוב ורע, מעורבת בה גם הארה משם מ״ה.

הארה זו היא התיקון שכבר התברר, ושורשו במצחא דא״ק; היא בחינת כתר עליון, שכבר התבררה מלכתחילה, ומערבים אותה בנשמה כדי שיהיה בה כוח לברר את כל בחינותיה וגם את הנפש הבהמית.

(וראו מה שנכתב בביאור על ״צו את בני ישראל״ וכו׳, ״את קרבני לחמי״: כיצד דווקא בעולם הזה, שהוא עולם הבירור, מאיר דווקא שם מ״ה המברר וכו׳;

והוא נמשך מבחינת הרצון העליון, רעוא דכל רעוין וכו׳; והוא גילוי סובב כל עלמין, שלמעלה לאין ערוך מגילוי ההשגה שבגן עדן, שאינו אלא זיו השכינה מבחינת ממלא כל עלמין וכו׳; ועיינו שם בהרחבה.

וזה דומה לעניין המבואר כאן: דווקא בעת ירידת הנשמה למטה, לעולם הזה, מערבים בה את הארת שם מ״ה שמן המצח וכו׳, שמקורה בבחינת ״רצון כל הרצונות״.)

והיא בחינת הרצון העליון שלמעלה מדעת, המצויה בנפש האדם; זוהי בחינת יחידה, שהיא בחינת ביטול אליו ית׳ שלמעלה מדעת והשכלה שאפשר להשיג. היא נקראת ״משכיל לאיתן״ ונקראת ״עם קשה עורף״, כפי שנכתב במקום אחר.

זהו רצון פשוט, בלי שום טעם ושכל שאפשר להשיג, והוא נמשך מבחינת כתר עליון שכבר התברר. כלומר, בחינה זו קיימת רק בקדושה: ביטול לאור אין סוף ברוך הוא.

27והיינו למעלה מבחינת הבחירה שבדעת; לכן יש בו כוח לברר את הטוב מן הרע שבבחינת עץ הדעת טוב ורע, ולהפוך את כל רצונות הרע הנמשכים מבחינת הדעת שבצד שכנגד וכו׳ — ״ממרירו למיתקא״.

ולכן לא די לאדם להתבונן בדעתו ובשכלו בלבד, ולהוליד אהבה על פי הדעת וכו׳; אלא עליו לעורר את הביטול אליו יתברך ולהידבק בו במסירות נפש ממש, שהיא למעלה מטעם ודעת המושגים. שכן אם לא תהיה בו בחינת הביטול האמורה,

אזי, אפילו אם יתבונן בגדולת ה׳ בהרחבה, כפי יכולתו, ויוליד מכך אהבה ויראה, לא תהיה לו עמידה אמיתית והוא עלול ליפול ממדרגתו, חס ושלום; שכן הבירור העיקרי צריך להיעשות באמצעות כתר עליון,

(וחכמה עילאה, שגם היא למעלה מן ההשגה, כמו שכתוב בספר של בינונים, פרק י״ח, וכמו שכתוב במקום אחר על הפסוק ״ראה אנכי נותן״ וכו׳; ומקור הבירורים הוא באמצעות מוחא סתימאה דא״א, כמו שכתוב באיגרת הקודש בדרוש הפותח ״למה נסמכה פרשת מרים״), שכבר נתבררה, והיא הרצון שלמעלה מן השכל המושג; לבחינה זו אין מקבילה בצד שכנגד.

28ג. וזוהי הירידה שהיא לצורך עלייה. שכן בתחילה, לפני ירידתן, הן היו בבחינת מחשבה עילאה: ״ישראל עלו במחשבה״. וכפי שנזכר בזוהר: ״כמה מחשבות הן״; שהרי בינה, ביחס לחכמה, נקראת בחינת מחשבה, שהיא בחינת לבוש ביחס לחכמה;

וכן חכמה ביחס לכתר. ומבחינה זו של חכמה ובינה הוא שורש הנשמות. ובאמצעות ירידתן לעולם הזה, שבו הן מבררות את הבירורים, הוא ממשיך בכך את בחינת כתר, שלמעלה מדעת, בכך שהוא הופך את כל רצונותיו בעולם הזה כך שיהיו

רק לה׳ לבדו, ומקיים את כל רמ״ח מצוות עשה, את אזהרות שס״ה מצוות לא תעשה ואת דברי חכמים; שבכך הוא ממשיך את בחינת כתר עליון, שבו שורה אור אין סוף ברוך הוא, כנזכר לעיל,

שהוא בחינת מלכות דאין סוף ברוך הוא, אל בחינת מלכות דאצילות. וזוהי העלייה שלאחר הירידה: שהוא מגיע לבחינת עצמותו יתברך,

שהיא בחינת כתר עליון, שבו שורה אור אין סוף ברוך הוא; ואילו לפני ירידתן הן עלו רק במחשבה, שהיא חכמה ובינה.

29וזהו [הפירוש של] ״ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״: הוא ברא הכול לכבודו, שהוא בחינת מלכות דאצילות, כדי להמשיך לתוכה את בחינת כתר, שהיא בחינת מלכות דאין סוף.

וזהו ״אף עשיתיו״: המילה ״אף״ כוללת את הבחינה הרביעית, והכללה זו מצטרפת דווקא ל״עשיתיו״. כידוע, גם בעולם האצילות עצמו יש ארבע מדרגות: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה;

ומלכות דאצילות היא בחינת העשיה שבאצילות, ודווקא לתוכה נמשכת בחינת כתר עליון, על ידי קיום מצוות המלך: רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה, וענפיהן מדברי חכמים.

(והבחינה הרביעית היא בחינת כתר עליון, שהיא אצילות שבאצילות. וכמו שכתוב בתחילת ביאור האדר״ז של האריז״ל: הכתר, הלבוש הראשון של אין סוף, נקרא אצילות; וממקום שבו הכלי מתחיל להתעבות

והוא אבא ואמא, חכמה ובינה, נקרא בריאה; וממקום שהוא מתעבה יותר נקרא יצירה, והיא ז״א; וממקום שהוא מתעבה עוד יותר נקרא עשיה, והיא מלכות. והנה בי״ע הן שלוש בחינות של מחשבה, דיבור ומעשה; והמחשבה נקראת ״יש מאין״ ביחס לרצון, כפי שנתבאר לעיל בגוף המאמר;

וזהו ״והחכמה מאין תמצא״: חכמה נקראת בריאה, מחשבה וכו׳; ו״ישראל עלו במחשבה״; ועל ידי ירידת הנשמה לתוך הגוף ממשיכים את בחינת כתר, שהיא בחינת האצילות העליונה ממש, כנזכר לעיל.)

אך המילה ״אף״ כשלעצמה אינה טובה, שכן היא בחינת סטרא אחרא: ״שלושה פתחו באף״ וכו׳. ואף על פי כן, היא כוללת את הבחינה הרביעית, הנעלית ביותר.

והיינו על ידי בירור בחינת האף שבעשיה, שהוא בירור נוגה, באמצעות קיום התורה והמצוות; שעל ידי כך ממשיכים את בחינת כתר עליון לתוך העשיה שבאצילות, שהיא מלכות, כנזכר לעיל.

(ועיינו במאורי אור, בערך ״אף״, באות א׳, סעיף ק״ז; ובמקדש מלך על בחוקותי, קט״ו ע״ב, על הפסוק ״ואף גם זאת״; ובמדרש איכה על הפסוק ״תבוא כל רעתם״: לקו באף ומתנחמים באף וכו׳; עיינו שם. ועיינו עוד בעניין זה בזוהר, חלק א׳, וירא)

(קט״ז ע״א), פרשת אחרי (ס״ו ע״א), תחילת פרשת בחוקותי (סוף קי״ב ע״א), שמות (י״ד ע״א). ועיינו במדרש רבה על קהלת, על הפסוק ״אף חכמתי״ וכו׳: שלמה אמר: ״התורה שלמדתי באף נתקיימה בי״.

וכמו שכתוב בפירוש המשניות לרמב״ם, בסוף פרק ה׳ באבות; ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״אריתי מורי״. והטעם הוא שעל ידי עול זה, שבמסגרתו הוא מתייגע, הוא מברר את נפש הבהמית, שמקורה בקליפת נוגה; ושורש הניצוצות שנפלו בקליפת נוגה הוא מעולם התוהו וכו׳.

ועוד אפשר לומר שהטעם הוא על פי מה שכתב הרמ״ז בפרשת אמור (בדף צ״ה ע״ב), בעניין ״וכתרין תתאין״: נוגה היא בבחינת כתר לקליפות, שכן הכתר הוא הממוצע בין הפרצוף העליון לפרצוף התחתון.

וכך גם נוגה נמצאת בין הקדושה לטומאה. לכן, על ידי בירור נוגה והפיכת החושך לאור, מעוררים וממשיכים את גילוי הכתר העליון של הקדושה וכו׳.

ולכן נכלל גילוי הכתר במילה ״אף״ שבפסוק ״אף עשיתיו״, שכן עניינה הוא בירור נוגה. משום כך נאמר ״כמראה הקשת״ וכו׳,

״כן מראה הנוגה״ וכו׳, ״ואראה ואפול על פני״. ואפשר לומר שזו מראה הנוגה לאחר שהתבררה מחושך לאור ועלתה בבחינת אור חוזר,

בדומה למראה הקשת, שעל ידה נמשך גילוי הכתר העליון; ולכן ״ואפול על פני״ וכו׳, וכמו שכתוב במקום אחר.

ועיינו בעניין ״כמראה הקשת״ וכו׳ בגמרא, ברכות פרק ט (נט ע״א), חגיגה פרק ב (טז ע״א); בזוהר, חלק א, בראשית (יח ע״א–ע״ב),

פרשת נח (עא ע״ב), ויחי (רלב ע״א), פקודי (רמז ע״א), פינחס (סוף רל ע״א, רלא ע״א).

והנה, בפרשת בראשית שם, פירש המקדש מלך ש״מראה הנוגה״ היא הגוונים העליונים — חסד, גבורה ותפארת שבאצילות (ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״הנך יפה רעייתי, הנך יפה״, ובמאמר המתחיל ״כי תצא״, בעניין ״יפת תואר״);

ובתיקוני זוהר, בהקדמה (סוף דף ו ע״א), פירש ש״מראה הנוגה״ היא בחינת מלכות; וכך כתב גם הפרדס בערך ״נוגה״; ועיינו במאורי אור, אות נ, סעיף יא.

אף על פי כן, בספר אשל אברהם, בפרשת בראשית שם, פירש את ״מראה הנוגה״ כקליפת נוגה עצמה; ופירוש זה נבע ממה שכתוב בתיקוני זוהר, תיקון יח (דף לב ע״א–ע״ב). וכוונתו כפי שכתבתי:

כלומר, מראה הבירורים שהתבררו מקליפת נוגה ונכללו במלכות דאצילות, הנקראת גם ״נוגה דקדושה״. ועיינו במה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״ויאבק איש״, בעניין ״העלו אבק עד כיסא הכבוד״. וכן בבראשית רבה, פרק יא, ובפרק יב, על הפסוק ״ואורח צדיקים כאור נוגה״ (משלי, פרק ד),

מבואר שזהו האור שנברא ביום הראשון, שהוא בחינה נעלית מאוד. ועיינו בזוהר, חלק ג, נשא (קכט ע״א),

האזינו (רפח ע״ב). ואפשר לומר שאור זה נמשך לצדיקים משום שהם מבררים את קליפת נוגה והופכים חושך לאור.

ולכן מתגלה להם אור הנוגה העליון, כלומר האור שנברא ביום הראשון. ראו גם: מאורי אור, אות א׳, סעיפים קכ״ב–קכ״ג; זוהר, חלק ג, בהעלותך, קנ״ד ע״א; עקב, ער״ב ע״א.

והנה, לכן נמשך כתר עליון דווקא לעשיה, מכמה טעמים. הטעם הראשון הוא שאי אפשר לקיים את כל רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה אלא בעשיה, כגון האיסורים על [אכילת] חֵלֶב ודם,

וכן רבים כיוצא באלה. ועוד, עיקר גילוי הרצון העליון הוא דווקא בעשיה: למשל, כשאדם אינו רוצה ללמוד ובכל זאת לומד, מפני שרצונו של ה׳ יתברך הוא שילמד;

אז הרצון העליון של ה׳ יתברך מתגלה באופן גלוי, כך שניכר ומורגש שהוא כופה את עצמו בעל כורחו ועוסק בתורה מפני שכך הוא רצונו העליון יתברך. זוהי התגלות הרצון העליון בפועל ממש.

30וכך גם להפך: כאשר הוא מתאווה לתאווה כלשהי, חלילה, ואינו עושה זאת כדי שלא לעבור על רצון העליון, ברוך הוא,

אזי הרצון העליון מתגלה בבחינת גילוי. ואילו למעלה מעשיה אין כל זה שייך, והרצון העליון אינו מתגלה בבחינת גילוי. ועל כך נאמר בספר יצירה: ״נעוץ תחילתן בסופן״, שכן דווקא בעשיה ״נעוץ תחילתן״ — כלומר, גילוי הרצון העליון, ברוך הוא.

31ובכך יובן מאמר חז״ל על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא יספר״ וגו׳: ״כאן, כשישראל עושים רצונו של מקום״. פירוש הדבר הוא שכאשר ישראל עושים את רצונו באמצעות קיום המצוות, הם ממשיכים בכך את הרצון העליון,

שהוא בחינת כתר עליון, בחינת מלכות דאין סוף, כנזכר לעיל, אל מלכות דאצילות, הנקראת ״מקום״. וזהו הטעם לכך שהדבר נקרא ״עושים רצונו של מקום״,

כי מלכות דאצילות היא בחינת העשייה שבאצילות, ולכן היא נקראת ״מקום״. היא גם המקור של בריאה, יצירה ועשייה, שהם מקור המקום והזמן. לכן, על ידי המשכת אין סוף אל מלכות

דאצילות, גם בחינת החול של בריאה, יצירה ועשייה תהיה בבחינת אין סוף, כך ש״לא יספר מרוב״. ואף שהחול הוא בגדר מספר, בכל זאת הוא יהיה בלי מספר;

וזהו מפני שהם עושים רצונו של מקום וממשיכים את כתר עליון במלכות דאצילות, שעל ידי הארה זו נעשה החול בבחינת ״אשר לא יספר״ וגו׳.

אבל כאשר אינם עושים ואינם ממשיכים את רצונו של מקום, אזי החול הוא מוגבל ובעל מספר ממש. (וזה דומה למאמר חז״ל בחגיגה, לפי אחד התירוצים.)

(סוף דף יג ע״ב), על הפסוק ״אלף אלפים ישמשוניה״: ״כאן, בזמן שאין בית המקדש קיים״; עיינו שם. וזהו פירוש הפסוק ״מי מנה״ וגו׳,

״ומספר את רובע ישראל״, שיש בו שני פירושים. הפירוש הראשון הוא שיש מספר לרובע ישראל; זהו עניין בפני עצמו, שאינו קשור ל״מי מנה״ וגו׳.

והפירוש השני הוא שהמילה ״מי״ חוזרת אל מה שלפניה: ״מי מנה״ — מי מנה את עפר יעקב, ומי ימנה את רבע ישראל, שאין לו מספר. כלומר, כאשר ישראל עושים את רצונו של ה׳, אין לו מספר, כפי שהוזכר לעיל.

(ומכאן יובן ביאור נוסף בעניין שהתבאר לעיל בפרשת חוקת, על הפסוק ״על כן יאמרו המושלים: בואו חשבון״ וכו׳: על ידי עשיית המצוות ממשיכים את גילוי אור אין סוף בבחינת מלכות, הנקראת חשבון. וזהו שאמרו חז״ל: ״אף צדקה — כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול״.

זוהי בחינת ״ולגדולתו אין חקר״. מכך נמשכת בחינת ״והיה מספר״ וכו׳, ״אשר לא יספר״; ולכן היא נקראת ״חשבון גדול״. אף שהיא בגדר של מספר וחשבון, למעשה היא ״אשר לא יספר״, כפי שהוזכר לעיל.)

והנה, בחינה זו של ״בלי מספר״ היא המשכת כתר עליון למלכות בבחינת יחודא תתאה, באמצעות קיום המצוות.

אבל על ההמשכה בבחינת יחודא עילאה באצילות, באמצעות התורה, נאמר ״מי מנה עפר יעקב״, שכן התורה היא אחדות מוחלטת,

שהיא הפנימיות — הכוונה של כל המצוות. זהו הנקרא ״עפר יעקב״: גוש אחד שאין בו כלל גדר של מספר, והוא בחינת ז״א דאצילות.

32וזה על דרך מה שכתוב בספר יצירה: ״האדון יחיד ואין שני לו, ולפני אחד מה אתה סופר?״ כלומר, לאמיתו של דבר, גם הבחינה של ״אחד״ נכללת בגדר מספר.

לכן נאמר בדייקנות ״לפני אחד מה אתה סופר?״, כלומר, הבחינה של ״האדון יחיד״ וכו׳, שרק היא אינה נכללת בגדר מספר.

והעניין הוא כפי שמובא בזוהר: ״חצי גוף אינו נקרא אחד״. מכאן ש״אחד״ נאמר כאשר בחינות רבות מתחברות ונעשות מאוחדות; ועל זכר ונקבה נאמר: ״והיו לבשר אחד״.

וכעין זה נאמר ביחזקאל (ל״ז:י״ז): ״והיו לאחדים בידך״. ולמשל, באדם: כוח המחשבה יחד עם בעל המחשבה, שהוא עצם הנפש, נקראים ״אחד״, מפני שהם מאוחדים לחלוטין.

וכך גם גוף האדם, הכולל רמ״ח איברים ושס״ה גידים, נקרא אדם אחד, משום שכל האיברים מתאחדים יחד. משום כך ״אחד״ עדיין נכלל בגדר מספר: כאשר כוחות רבים מתחברים יחד, הם נקראים ״אחד״.

אבל עצם הנפש, שלמעלה מהתפשטות כוחות הנפש באיברי הגוף, כלל אינו נקרא בשם ״אחד״, אלא נקרא בחינת היחידה שבנפש.

בחינת היחידה שבנפש היא בחינה שלמעלה מהשכל, והיא הרצון הפשוט, כפי שהוזכר לעיל בעניין פנימיות הלב; ואין בה בחינה של מספר.

33וכך יובן גם המשל למעלה: ״אחד״ נאמר כאשר כוחות וחלקים רבים מחוברים יחד בשלמות, כלומר, בבחינת הכלים דאצילות;

אבל ״יחיד״ הוא בחינת עצמותו יתברך, שאין עוד מלבדו, והוא פשוט בתכלית הפשיטות ואינו בגדר מספר.

וזהו דווקא ״לפני אחד מה אתה סופר?״ (וראו מה שנכתב בפרשת וארא, במאמר המתחיל ״וארא אל אברהם״, על משמעות ״אחד״ ומשמעות ״יחיד״, ועל כך שעל ידי העיסוק בתורה נמשכת התגלות אור אין סוף ברוך הוא עצמו, בחינת ״יחיד״. וראו גם מה שנכתב בפרשת מקץ, בביאור על הפסוק ״כי אתה נרי״.)

וזוהי ירידת הנשמות לצורך עלייה: קודם ירידתן הן היו בבחינת ״אחד״, שכן עלו במחשבה, כעניין ״אחד

היה אברהם״: כללות נשמות ישראל הייתה כלולה בו, והן היו בבחינת ״אחד״, שכן עלו במחשבה. בחינת המחשבה יחד עם בעל המחשבה נקראת ״אחד״, משום שהם מיוחדים בתכלית.

אבל לאחר ירידתן למטה, כדי לברר באמצעות עיסוקן בתורה ובמצוות — שהרי התורה היא ״עפר יעקב״, ז״א דאצילות, והמצוות הן במלכות ונקראות ״מצוות המלך״ — הן ממשיכות את התגלות אור אין סוף ברוך הוא, הנקרא ״יחיד״, המלובש בכתר עליון

(כדי שיומשך ויתגלה בז״א ובנוקבא דאצילות; ולכן ז״א נקרא אז ״עפר יעקב״, שאינו בגדר מספר כלל, מכוח המשכת אור הכתר לתוכו באמצעות העיסוק בתורה. וראו ברמ״ז על פרשת אמור) (בדף צ״ו ע״ב), בעניין

״ועל דא יעקב שלימא אתעטר בעטרוי״ וכו׳: ״יעקב שלימא״ הוא פנימיות ז״א, ו״אתעטר בעטרוי״ הוא המשכת עתיק וכו׳;

עיינו שם. וב״מאורי אור״, אות ע׳, סעיף כ״ד, פירש: בינה נקראת ״עפר״ — ״עפרות זהב״. ועיינו במדרש רבה על בראשית (פרק י״ב ופרשה ט״ז). וזהו שנאמר על העתיד: ״והיה אור הלבנה״ וכו׳,

״ואור החמה״ וכו׳ — כלומר עליית ז״א ונוקבא מעלה מעלה, כפי שנכתב במקום אחר; והדבר נעשה באמצעות ההמשכות הנמשכות על ידי התורה והמצוות. וזהו עניין עלייתם מבחינת ״אחד״ לגילוי בחינת ״יחיד״.

אך בעניין זה שהעפר, שהיא בחינת התורה דאצילות, נקרא על שם יעקב, ואילו בחינת ״מספר רובע״ נקראת על שם ישראל — והרי בחינת ישראל למעלה מבחינת יעקב:

העניין הוא ששורש בחינת יעקב גבוה מז״א, הנקרא ישראל, שכן הוא נמשך מיסוד אבא ממש, שלמעלה מז״א; אלא שהוא השפיל את עצמו ונמשך למטה מז״א.

34וזהו פירוש [השם יעקב כ]יו״ד־עקב: היו״ד, יסוד אבא, נמשכת למטה עד לבחינת עקב; ואילו ישראל, ז״א, נמצא למטה מבחינת יסוד אבא. וכך גם בעבודת ה׳ למטה: בחינת יעקב ״מבריח מן הקצה [אל הקצה]״ וכו׳,

כי על ידי התעוררות רחמים רבים הוא מגיע לבחינת ״עבודה במתנה״ — גילוי פנימיות הלב, כפי שהוזכר לעיל. לכן נאמר דווקא ״מי מנה עפר יעקב״, שכן באמצעות בחינת יעקב מגיעים להתגלות בחינת התורה.

וזהו ״ואשא אתכם על כנפי נשרים״ — זו מידתו של יעקב; ובאמצעותה דווקא מתקיים ״ואביא אתכם אלי״, ממש.

והנה לביטוי ״רובע ישראל״ יש שני פירושים. הראשון: חלק רביעי; והכוונה לגמילות חסדים, וכן לכל המצוות המעשיות, שהן בבחינת עשיה דאצילות, שהיא הבחינה הרביעית.

השני: לשון ארבעה, על דרך מה שכתב הרמ״ז בפרשת אמור (דף ק״ב ע״ב), על הפסוק ״בעשור לחודש״, ש״עשור״ עניינו שהוא כולל את כל העשרה; עיינו שם. וגם פירוש זה נכון, שכן גם בעשיה דאצילות,

שהיא מלכות דאצילות עצמה, ישנן כל ארבע הבחינות שהוזכרו לעיל: בה נמצאת בחינת כתר עליון, הנמשכת דווקא בעשיה, כפי שהוסבר לעיל בפירוש ״אף עשיתיו״; וממילא נמשכות גם בחינות המחשבה והדיבור, הנמוכות מבחינת כתר.

נמצא שכל ארבע הבחינות מצויות בעשיה עצמה, שהיא חלק רביעי; לכן המילה רובע משמעה גם ארבעה.

(ועיינו בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת בלק: הוא כותב שפירוש ״רובע ישראל״ הוא ארבע היו״דין של שם ע״ב, ומבאר זאת בשער היחודים, פרק ח׳: שהן נשמה לנשמה, ונפש, רוח ונשמה וכו׳.)

מכאן מובן שירידת הנשמות היא לצורך עלייה: באמצעות ירידה זו ובירור הנפש הבהמית הן מתעלות וזוכות לגילוי בחינת נשמה לנשמה, שהיא הבחינה הרביעית, נעלה מאוד משלוש הבחינות נפש, רוח ונשמה;

וזוהי גם העלייה מבחינת היחוד של ״איהו וגרמוהי״ — הוא וכליו — חד, לבחינת היחוד העליון של ״איהו וחיוהי חד״ — הוא וחיותיו אחד. ראו גם עץ חיים, שער 41, פרק 7. וזה גם על דרך מה שכתוב בזוהר, בהעלותך) (סוף דף קנ״ב ע״א): ״ונשמתא לנשמתא״ וכו׳; ראו שם.

ועוד אפשר לומר, שהפירוש של ״רובע ישראל״ הוא כפי שכתוב בעץ חיים, שהובא ברמ״ז על פרשת ויצא (בדף ק״נ ע״א), על הפסוק ״והנה ה׳ ניצב עליו״:

שתכלית הגדלות של ז״א היא כשהוא בעל ארבעה וכו׳; וזהו שאמרו חז״ל שהסולם היו לו ארבע מדרגות וכו׳. עד כאן לשונו; ראו שם.

והנה אפשר לומר גם ששתי הבחינות הללו, ״מי מנה״ ו״מספר״, שנזכרו לעיל, נמשכות משתי הבחינות שבכתר: הבחינה של מספר שאינו ניתן למנייה היא באמצעות התגלות בחינת אריך אנפין, שורש הנאצלים;

ואילו בחינת ״מי מנה״, שהיא למעלה מגדר מספר לגמרי, באה באמצעות ההמשכה מבחינת עתיק, שהיא בחינה שלמעלה גם משורש הנאצלים; וזהו ״לפני אחד מה אתה סופר״.

ודומה לכך נתבאר במקום אחר, על פי מאמר הזוהר בפרשת חיי שרה (דף קכ״ג ע״א), על הפסוק ״ויהיו חיי שרה מאה שנה״ וכו׳: