מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל

המאמר פותח בדברי בלעם על ישראל (במדבר כ״ג, י׳): ״מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל״. תחילה מביא אדמו״ר הזקן מקורות שבהם דורשים חז״ל את הפסוק, ובהם הגמרא בסוף הפרק השלישי במסכת נדה (ל״א ע״א) ומדרש רבה על פרשת ויגש, שם מובא הפסוק בקשר ל״כל הנפש״ מבית יעקב.

הרשימה נמשכת במקורות נוספים במדרש רבה: ויקרא רבה, פרק א׳; במדבר רבה, פרק ב׳, ושוב בפרשת בלק; וכן שלושה מקומות בשיר השירים רבה, שכל אחד מהם מצוין לפי הפסוק שעליו הוא דורש.

גם קהלת רבה מביא את הפסוק, על המילים ״כל הנחלים הולכים אל הים״. לאחר מכן מציין אדמו״ר הזקן שלמילה ״רובע״ יש שתי משמעויות: ״חלק רביעית״, או מלשון ״ארבעה״. מכאן הוא מציג את הנושא שהמאמר יפתח: בישראל יש ארבע בחינות.

בישעיהו מג, ז נמנים שלושה שלבים בעשיית האדם בידי ה׳: ״בראתיו״, ״יצרתיו״ ו״עשיתיו״. אדמו״ר הזקן מקביל אותם למחשבה, דיבור ומעשה. ״בראתיו״ היא מחשבה, שהטקסט מכנה ״יש מאין״; ״יצרתיו״ הוא דיבור, שנותן צורה לאותיות שכבר קיימות במחשבה.

״עשיתיו״ הוא בחינת המעשה. בפסוק מופיעה לפניו המילה ״אף״, משום שהמעשה עומד בפני עצמו: הדיבור קשור בקשר הדוק למחשבה ומעצב את אותיות המחשבה עצמן, ואילו מעשה הוא דבר נפרד.

מה שאדם חושב הוא גם מה שהוא אומר, ולכן הדיבור נמשך מן המחשבה; העשייה הגשמית היא מסוג אחר. ההערה שבסוגריים מפנה את הקורא למאמר על פורים בתורה אור, לקטע העוסק בצורת האות ה׳, העשויה משלושה קווים, עד לפסוק הזה עצמו: ״אף עשיתיו״.

מעבר לשלוש הבחינות האלה יש בחינה רביעית, גבוהה מכולן, ואדמו״ר הזקן מוצא אותה במילה שנראית מיותרת, ״אף״.

בדרך שבה חז״ל דורשים את הכתוב, ״אף״ היא מילה של ריבוי: היא מוסיפה דבר שאינו נאמר במפורש. כאן היא מוסיפה בחינה שמעל למחשבה, לדיבור ולמעשה, שהמאמר יזהה בהמשך עם הרצון העליון.

כדי לבאר את המדרגה הרביעית, אדמו״ר הזקן מעלה שאלה יסודית. ידוע שירידת הנשמה לעולם הזה היא ״לצורך עלייה״: היא יורדת כדי לעלות למדרגה גבוהה יותר מזו שהייתה בה.

אך מה יכולה להיות אותה עלייה? עוד לפני שירדה, הנשמה כבר נהנתה מ״זיו השכינה״ — כך מתאר התלמוד את שכרם של הצדיקים — ולא נראה שיש מדרגה גבוהה יותר.

שאלה נוספת: ישעיהו אומר שמחשבותיו של ה׳ אינן כמחשבותינו, ואין לו דמות גוף, כפי שנאמר בפיוט ״יגדל״. כיצד, אם כן, אפשר לדבר על מחשבה, דיבור ומעשה למעלה — המדרגות שהפסוק מכנה ״בראתיו, יצרתיו, עשיתיו״?

התשובה היא שמדובר במשל. יציאת העולמות מן ההעלם אל הגילוי נקראת ״דבר ה׳״, מפני שכך פועל הדיבור אצל האדם: הוא מגלה לאחרים את מה שהיה נסתר במחשבתו.

כך גם נאמר במשנה: ״בעשרה מאמרות נברא העולם״. המאמרות הללו הם צירופי אותיות שמוציאים דברים מן ההעלם אל הגילוי ובוראים אותם יש מאין.

המשנה מוסיפה שאפשר היה לברוא את העולם באמירה אחת. ״וברוח פיו כל צבאם״ מתייחס למקור האחד הזה: ״רוח פיו״ היא ההבל העליון, והזהר המצוטט כאן מלמד שהעולם מתקיים מכוח ההבל.

הטקסט מפנה גם לאיגרת בתניא הפותחת במילים ״ויעש דוד״. ההבל הזה הוא המאמר האחד הכולל את הכול, ככתוב בברכת ״ברוך שאמר״: ״ברוך אומר ועושה״.

אולם הדיבור מחלק את ההבל האחד לצירופי אותיות רבים, וההתחלקויות האלה הן ריבוי העולמות והנבראים: ״אלף אלפין״ ו״היש מספר לגדודיו״.

בתהילים קג, כ מתוארים המלאכים כמי ש״עושי דברו, לשמוע בקול דברו״. הדגש על ״דברו״ מראה שעצם חייהם של המלאכים נובעים מבחינת הדיבור של ה׳.

הדיבור הזה הוא ״מוצא פי הוי׳״ — הדיבור האלוקי המתגלה, הנחלק לנבראים רבים. צירופי האותיות שמעניקים לכל נברא את חיותו הם שמו.

לכל מחנה של מלאכים, כמו ״מחנה מיכאל״, ולכל סוג של נבראים יש שם משלו, כפי שאדם נתן שמות לבעלי החיים. אלה שמות ממש, צירופים של אותיות הדיבור של ה׳, וכל זה שייך ל״עולמות המגולים״ — המדרגות היוצאות לידי גילוי.

מעבר לעולמות הגלויים יש ״עולמות נסתרים שאינם מתגלים״, ביטוי מתיקוני הזוהר, והם מקורותיהם של העולמות הגלויים. לכל דבר גלוי חייב להיות מקור נסתר, כפי שמלמד המדרש שלכל עשב יש מזל — כוח שמימי המכה בו ואומר לו לצמוח.

כך הדבר מדרגה שמעל מדרגה, עד לדרגה הגבוהה ביותר, כפי שנאמר בקהלת: מעל כל מי שהוא גבוה יש מי שגבוה ממנו ומשגיח עליו, ויש גבוהים ממנו מעליהם.

המדרש אומר ש״ישראל עלו במחשבה״, כלומר, הם היו במחשבתו של ה׳ עוד לפני הבריאה. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כעולמות הנסתרים. המחשבה היא צורתו הנסתרת של הדיבור: הדיבור מפרט את מה שנמצא במחשבה, ומה שהמחשבה קולטת במבט אחד דורש מילים רבות כדי לבטא אותו.

המחשבה נעלית בהרבה מן הדיבור, מפני שהיא ״הלבוש הפנימי״ של הנפש, המאוחד ממש עם הנפש עצמה, ואילו הדיבור יוצא אל הזולת.

המחשבה, שהטקסט קישר קודם לכן עם ״בראתיו״, היא ממש בבחינת ״יש מאין״. לכן מביא כאן אדמו״ר הזקן את הפסוק על שמות בעלי החיים שקרא להם אדם: השמות שייכים לדיבור, ובשורות הבאות הם מוצגים בניגוד למקור הנפש שבמחשבה.

ההפניה שבסוגריים שולחת את הקורא למאמר ״כה תברכו״ בפרשת נשא, לעיון בפירוש זה. בעלי החיים שאדם נתן להם שמות רומזים למלאכים, שיחזקאל ראה את פניהם כפני אריה, שור ונשר; ושמותיהם מיכאל, גבריאל וכדומה.

השמות האלה הם צירופי האותיות של דבר ה׳, שמהם נוצרו המלאכים יש מאין. אך הפסוק ממשיך: ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו״.

בהמשך לפירוש הרמב״ן, המסביר שה״עזר״ שבפסוק קשור לקריאת שמות, אדמו״ר הזקן מפרש את ״עזר״ כ״שם״: לא נמצא לאדם שם. כך גם הנשמה, לפני בואה לעולם ולגוף, אינה נקראת בשם כלל, מפני מקור חציבתה.

מקור זה הוא במחשבה, בעולמות הנסתרים שאינם באים לידי גילוי. שם כמו אברהם או יצחק שייך לנשמה רק לאחר שהיא מתלבשת בגוף.

ביחזקאל ל״ג, כ״ד נאמר ״אברהם היה אחד״. אדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״היה״: לפני שהנשמה באה אל תוך הגוף, היא הייתה ״אחד״.

״אחד״ פירושו בחינת המחשבה, המאוחדת עם הנפש: העולמות הסתומים, המתייחדים באור אין סוף עצמו, לפני שהדברים באים לידי גילוי כעולמות ומתחלקים לנבראים נפרדים ב״עולם הפירוד״, עולם הישויות הנבדלות.

לכן נכללו כל שש מאות אלף נשמות ישראל באדם הראשון כאחת: שורש הנשמה נמצא למעלה מאוד מהתחלקות הנבראים. הטקסט מפנה גם לשני מקומות בזוהר, חלק א, דף פ״ה ע״ב ודף ק״ב ע״ב.

סעיף 2 חוזר לשאלה שהועלתה קודם: מה מרוויחה הנשמה בעולם הזה מכך שהיא מתלבשת בגוף גשמי?

מה שהתבאר זה עתה מחדד את השאלה. במקורה הייתה הנשמה כלולה ומאוחדת באור אין סוף בבחינת מחשבה, בעולמות הנסתרים, למעלה הרבה משמות ומעולמות הדיבור הנגלים של ה׳.

התשובה נפתחת ברעיון של ״לב מאוחד״: בפסוק ״ייחד לבבי ליראה שמך״ (תהלים פו, יא), ובמילים ״ויחד לבבנו״ שבברכת ״אהבת עולם״, הנאמרת לפני קריאת שמע של שחרית.

״רצון הלב״ הוא הרצון שבלב, ויש בו פנימיות וחיצוניות. הפנימיות, המכונה ״נקודת הלב״, היא אהבה רבה.

אהבה זו היא למעלה מטעם ודעת: האדם אינו יכול לעורר אותה באמצעות מחשבה, אלא היא באה מלמעלה כמתנה, בדומה לכהונה, שהתורה מכנה ״עבודת מתנה״. ההפניה שבסוגריים המרובעים היא לסוף המאמר על הפסוק ״וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני״ בפרשת במדבר.

שם מזוהה אהבה זו עם ״עבודת מתנה״ ועם המילה ״לגולגולותם״, מן המפקד, הנדרשת כ״גולגולת״ — הגולגולת המקיפה את המוח מלמעלה, ואינה יכולה להתלבש בו. הטקסט מפנה גם לאיגרת הקודש המתחילה ״כתוב מה יפית״.

חיצוניות הלב היא האהבה שהאדם מעורר באמצעות הדעת, על ידי התבוננות בגדולת ה׳. היא משתנה מאדם לאדם: כל אחד ״לפי מידתו״, כלשון הזוהר, והאהבה תואמת לעומק השגתו באור אין סוף.

קהלת ז, יד אומר שה׳ עשה ״את זה לעומת זה״: לכל כוח שבקדושה יש מקבילה בצד האחר. הדעת שבקדושה מביאה את האדם להכיר את ה׳ ולאהוב אותו.

כנגד הדעת שבקדושה עומדת הדעת של הקליפה וסטרא אחרא — ״דעת הרע״, המביאה לאהבת דברים זרים ולתאווה אנוכית שעליה מדבר משלי, מפני שמתיקות העולם הזה טעימה לאדם.

זהו מצבם של הבינונים, האנשים ה״בינוניים״ שעליהם נאמר בגמרא ש״זה וזה שופטן״ — היצר הטוב והיצר הרע. הם דומים לשני העמים שבבטנה של רבקה, שעליהם נאמר ש״לאום מלאום יאמץ״: כשאחד קם, האחר נופל.

אולם לאהבה הפנימית שבלב, שהיא למעלה מן השכל ובאה כמתנה, אין מקבילה בצד האחר. נקודת הלב היא בחינת יחידה, המדרגה הפנימית והנעלית ביותר של הנשמה.

ליחידה יש רצון אחד בלבד — לאביה שבשמים. אין דבר דומה לו בעולם הגשמי; הוא נמצא רק בישראל, ״עם קרובו״, ורק כלפי ה׳. בקשתו של משה, ״כי עם קשה עורף הוא וסלחת״, רומזת לכך.

״קשה עורף״ פירושו כאן רצון שלמעלה מן השכל, שאינו מתכופף. המדרש על כי תשא אומר שהתיאור הזה, הנשמע כגנאי, נאמר למעשה לשבחם של ישראל.

כאשר אהבה רבה זו מתעוררת, יכול האדם להתגבר על הרע לגמרי בנקל, שכן אין לחיצונים אחיזה בה. זהו פירושם של ״יחד לבבי״ ו״ויחד לבבנו״.

״ייחוד הלב״ פירושו שהחיצוניות של הרצון נכללת בפנימיותו. הסוגריים מפנים לסוף המאמר ״להבין ענין הברכות״ שבתורה אור ולסוף המאמר ״והקרבתם עולה אשה״.

אפשר לפרש את המילה ״אף״ שבפסוק ״אף עשיתיו״ כרומזת למדרגה רביעית — הרצון העליון, הנעלה בהרבה ממחשבה, דיבור ומעשה. הפסוק מצמיד אותה ל״עשיתיו״, מדרגת המעשה.

הטעם לכך הוא שהרצון העליון מתגלה בעיקר בעשייה גשמית, בקיום המצוות: הנחת הרצון העצמי מפני רצון ה׳, על ידי סור מרע ועשה טוב.

כל אחת מרמ״ח מצוות עשה היא צינור הממשיך את הרצון העליון. ספר יצירה אומר ש״נעוץ תחילתן בסופן״: המדרגה הגבוהה ביותר, הרצון, נטועה דווקא במדרגה הנמוכה ביותר, בעשייה הגשמית.

הסוגריים המרובעים קושרים זאת למאמר על ״ועתה יגדל נא״ בפרשת שלח, המבאר שרק בעולם הזה נעשות הנשמות ״מהלכים״, העולות ממדרגה למדרגה. זוהי האהבה של ״בכל מאודך״, שאין הכלי מציב לה גבול.

עלייה זו נעשית באמצעות המצוות, כפי שעולה מן הפסוק ״אם בחוקותי תלכו״: המצוות ממשיכות אורות מקיפים מסובב כל עלמין אל שלוש מדרגות הנפש — נפש, רוח ונשמה — כדי להעלותן. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה גם למאמר על ״כי תצא״ שבליקוטי תורה, העוסק ב״בקשו פני״, המתקיים באמצעות ״את פניך הוי׳ אבקש״.

סדר קריאת שמע משקף זאת. ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״ והפרשה העוסקת במצוות, ״והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי״, באים לאחר ״ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך״.

״בכל לבבך״ מתייחס לשתי בחינות בלב, פנימית וחיצונית. אי אפשר להגיע לאהבה הפנימית לפני שמשיגים תחילה את האהבה החיצונית, שבאה מן הדעת, מפני שהנפש צריכה להתקדם שלב אחר שלב, מלמטה למעלה.

ההפניה היא למאמרים המבארים את אותה נקודה: ״כי תשמע בקול״, שבו נאמר שיש לשמור על סדר המדרגות ולהתחיל במפתחות החיצוניים; סוף המאמר ״וספרתם לכם ממחרת השבת״; והמאמר ״אתם נצבים״.

במאמר ״אתם נצבים״ מסביר אדמו״ר הזקן שגם לצעקת הלב יש שתי בחינות. משום כך יש הכנה ארוכה כל כך בתפילת הבוקר לפני קריאת שמע, בפסוקי דזמרה ובברכות שלפניה: הן בונות את האהבה החיצונית שמובילה לאהבה הפנימית.

כעת אפשר להבין מה מרוויחה הנשמה. לפני ירידתה היא הייתה מאוחדת עם מקורה ב״מחשבה״ של ה׳, אך המחשבה, גם כשהיא מחשבה שלמעלה, היא רק לבוש, אף שהוא לבוש פנימי.

לבוש אינו זהה למי שהוא מלביש: גם בשורשה, הנשמה לא הייתה מאוחדת לגמרי עם מאצילה ולא נכללה באור אין סוף עצמו. כפי שנאמר בתיקוני זוהר, ״אין מחשבה תפיסה בו כלל״: המחשבה אינה נוגעת בעצמותו.

לכל היותר, ה׳ מתלבש במחשבה. רצון הלב שונה מכך: בו הסטרא אחרא נכפית, והאדם מבטל את רצונו מפני רצון ה׳.

כשהדבר נעשה בפעולה גשמית, בקיום המצוות ובהימנעות מן הרע, הרצון העליון, אור אין סוף עצמו, שורה באדם ומתגלה בו. תיקוני זוהר מכנה את רמ״ח המצוות ״רמ״ח איברי המלך״: הן רצון ה׳ עצמו, כשם שהאיברים מוציאים לפועל את רצונו של מי שהם שייכים לו.

הדברים מסבירים את דברי המשנה: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״. רק כאן הנשמה קשורה לרצונו של ה׳ עצמו. ההערה שבסוגריים מרובעים מפנה למאמר על ״זכור את יום השבת״ בפרשת יתרו, העוסק ב״הוא וחיותיו אחד״.

הדברים מפנים גם למאמר על ״וישב יעקב״, העוסק בפסוק ״טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף״, ומוסיפים שהביאור כאן מאיר את מה שנכתב שם.

סעיף 3 עובר לחלקו השני של הפסוק: ״ומספר את רובע ישראל״. הושע מבטיח שישראל יהיו כחול הים, ״אשר לא יימד ולא ייספר״, והגמרא ביומא דנה בפסוק הזה.

הגמרא שואלת כיצד הפסוק מדבר על ״מספר״ ישראל, ובו בזמן אומר שאי אפשר למנות אותם, ומשיבה שכאשר ישראל עושים את רצונו של מקום, הם למעלה ממניין. כדי לבאר זאת, אדמו״ר הזקן שואל תחילה מדוע ישראל נמשלו דווקא לחול.

החול מצוי סביב ימים ונהרות; הוא יבש ומורכב מגרגרים נפרדים, ואילו האדמה הרגילה לחה ומתגבשת לרגבים.

המים שואבים את הלחות מן הקרקע הסמוכה להם, ומשאירים אותה יבשה ומפוררת. הנמשל הוא לחיות שה׳ מעניק לעולמות בכללותם באמצעות דברו ורוח פיו, שבוראים הכול יש מאין.

הכיור הגדול שעשה שלמה לבית המקדש, המכונה ״הים״, עמד על שנים עשר בקר מנחושת, והים הוצב מעליהם (מלכים א׳, פרק ז׳).

מכיוון שה״ים״ עמד למעלה ונפרד מהם, הבקר שמתחתיו היו שנים עשר, נפרדים ומחולקים. מה שנמשך ממקור שנמצא הרחק למעלה נעשה לריבוי ולחלוקה.

כך הוא גם בבריאה: הדברים מתהווים יש מאין באמצעות מלכות ה׳, מלכותו, שעליה נאמר בתפילה ״המתנשא מימות עולם״ ובתהילים ״ומלכותך מלכות כל עולמים״.

מכיוון שהמלך נישא מעל נתיניו, הם נעשים ״עם״ — מילה שהאדמו״ר הזקן קושר ל״עוממות״, כלומר דברים זרים ונפרדים. ״אין מלך בלא עם״: המלכות זקוקה לנתינים שהם נפרדים מן המלך.

היותם ״עם״ נובעת מהתנשאותו של המלך עצמו. כשהמלך יושב על כסאו, הכול זעים ונרתעים מלפניו וחשים שפלים לפניו, וכך הם נעשים נתיניו הנפרדים.

מלכות ה׳, שאין לה סוף וגבול, מביאה לידי התהוות עולמות בעלי גבול — העולמות בריאה, יצירה ועשיה — שגם מספרם אינו מוגבל: ״היש מספר לגדודיו?״

מכיוון שעולמות אלה חיים מהתנשאות מלכות ה׳, המרוממת מעליהם, הם יורדים למצב של פירוד והתחלקות לסוגים רבים ושונים.

אם ה׳ מרומם מעל העולמות, כיצד הם מקבלים חיות ממלכותו? התשובה נמצאת בפסוק שיובא להלן.

״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״: כפי שמוסבר בתניא, ה״מגן״ הוא הכוח האלוקי שמסתיר את אור ה״שמש״, כדי שהנבראים יוכלו לשאת אותו. כוח ההסתרה הזה הוא חלק מיכולתו האין־סופית של ה׳ — ״גבורותיו״.

הדבר מוסבר בחלק השני של התניא, המכונה כאן ספר של בינונים. באופן כללי, ״התנשאותו״ של ה׳ פירושה הסתלקות: החיות שלו אינה יורדת אל העולמות במלואה.

הדבר תואם את משל המים השואבים אליהם את הלחלוחית, ובעקבות זאת נשאר חול על השפה. ה״מספר״ שנוצר אינו מספר ממש.

כפי שמראה הפסוק ״היש מספר לגדודיו?״, אי אפשר באמת למנות את הנבראים. הם נקראים ״מספר״ רק משום שהם מפוזרים ונפרדים, כך שאפשר להחיל עליהם את מושג המניין.

בדומה לחול הים, שאי אפשר למנותו מרוב ריבויו, הנבראים אינם נמנים ממש; הם נכללים בגדר המספר רק משום שכל אחד מהם הוא חלק נפרד בפני עצמו.

את דברי הושע ״ויהיה מספר בני ישראל״ דורשים במשמעות ״ישראל עושים את המספר״: הם ממשיכים את מלכות ה׳ אל תוך העולמות, כך שמלכותו נעשית ״מלכות כל עולמים״.

הם עושים זאת באמצעות המצוות המעשיות, הנקראות ״מצוות המלך״. ההפניה שבסוגריים המרובעים היא למאמר קודם בפרשת במדבר על פסוק זה, שבו מוסבר כי ״מספר״ הוא המצוות.

לכן בכל ברכה על מצווה נאמר ״מלך העולם״: המצווה ממשיכה את אור אין סוף לעולם, כך שה׳ נעשה מלך העולם.

מכיוון שהמצווה ממשיכה את אור אין סוף עצמו, התוצאה היא רק ״בגדר מספר״, ולא מספר ממשי ומוגבל.

כעת מובנת תשובת הגמרא: ישראל ״אינם ניתנים למדידה ולמניין״ כאשר הם עושים את רצונו של מקום וממשיכים את הרצון העליון, אור אין סוף, באמצעות המצוות. הדבר נעשה באמצעות שמחת המצווה, הנובעת מנקודת הלב הפנימית.

שני פסוקים קושרים את המצוות לשמחה: ״פקודי הוי׳ ישרים משמחי לב״, והתוכחה על כך שלא עבדו את ה׳ ״בשמחה ובטוב לבב מרוב כל״.

״מרוב כל״ פירושו שמחה ללא גבול, ״למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית״ — בחינת אין סוף. הסוגריים מפנים למאמרים ״מנורת זהב״ ו״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״, העוסק בהקטרת חלבי קרבן התמיד.

הם מפנים גם למאמר על ״מקושש עצים״ בפרשת שלח, העוסק ב״עושין רצונו של מקום״, ולביאור על ״צאינה וראינה... בעטרה שעטרה לו אמו״, העוסק בשמחת המצווה.

באמצעות שמחת המצווה ממשיכים את כתר של מלכות, ה״כתר״ של המלכות, הנקרא ״רצונו של מקום״, מן המדרגה העליונה ביותר. במילים ״ועשיתם אתם״ המילה ״אתם״ נקראת במשמעות ״אתם״ — בני האדם; וכדברי הזוהר, מי שמקיים את המצוות כאילו ״עשה אותי״.

אם כן, ״רבע ישראל״ הוא החלק הרביעי, בחינת ״אף עשיתיו״ — מדרגת העשייה, שבה מתגלה הרצון העליון.

״רבע״ פירושו גם ״ארבעה״, מפני שבמעשה המצווה נכללות כל ארבע הבחינות: מחשבה, דיבור, מעשה ורצון. כך יובן גם תחילת הפסוק: ״מי מנה עפר יעקב ומספר״.

״ומספר״ ממשיך את השאלה ״מי מנה״, שמשמעותה שאין לישראל מספר. ואף על פי כן כתובה המילה ״מספר״, כאילו יש להם מספר.

שני הדברים נכונים: ישראל הם בגדר מספר, אך אינם נמנים באמת, משום שמה שהם ממשיכים הוא הרצון העליון, ״רבע ישראל״, בחינת ״עשיתיו״.

סעיף 4 מסכם: כל מה שנאמר עד כאן הוא בחינת ״יחודא תתאה״, המתממשת באמצעות המצוות, הממשיכות את הרצון העליון אל בחינת ״מספר״, בחינת ״עשיתיו״.

לימוד התורה, לעומת זאת, ״כנגד כולם״, כפי שאומרת המשנה, משום שהוא בחינת ״יחודא עילאה״. זהו חלקו הראשון של הפסוק: ״מי מנה עפר יעקב?״ — אי אפשר למנות את העפר כלל, והוא מסמל את לימוד התורה.

התורה היא רצונו של ה׳ עצמו, ולכן היא מביאה לידי יחודא עילאה, שבו האדם בטל לחלוטין לאור אין סוף, ולייחוד חכמה, בינה ודעת עם חכמה, בינה ודעת: השכל של הלומד עם החכמה האלוקית שהוא לומד. הטקסט מוסיף את האמירה ״מתניתא מלכתא״ — המשנה היא מלכה.

התורה אינה שייכת כלל לגדר של מספר. ההערה הארוכה שנפתחת כאן מפנה תחילה למאמר ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״, שבו מוסבר הפסוק מקהלת ״עת לכל חפץ תחת השמים״.

כך מוסבר מדוע התורה נקראת ״עפר״: העפר הוא גוש אחד, שאין בו יחידות נפרדות. לכן אומרת הגמרא שהעוסק בהלכות קרבן עולה כאילו הקריב עולה, גם כשאין זה זמן הקרבת קרבנות.

המצוות עצמן מתחלקות לפי זמנים, לכל מצווה זמנה, ״עת לכל חפץ״. התורה היא למעלה מן הזמן, משום שהיא ״רעוא דכל רעוין״ — מקורם של כל הרצונות הפרטיים של ה׳. הטקסט מפנה גם למאמר ״כי ביום הזה יכפר״.

לכן בתפילת שבת וחג מבקשים: ״קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך״. ״קדשנו״ מזכיר קידושין: המצוות דומות לאירוסין, ״וארשתיך לי״, ואילו התורה היא הייחוד הפנימי, ״וידעת את הוי׳״.

אדמו״ר הזקן מציע הסבר: המצוות אכן ממשיכות אל הנפש את הרצון העליון, ועמו גם את בחינת אהבה רבה.

גם ברצון העליון עצמו יש חיצוניות ופנימיות, כפי שעולה מן הפסוק במשלי ״ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים״. גם באהבה הגדולה שבנפש יש שתי בחינות.

הבחינה הראשונה היא האהבה המרומזת ב״עם קשה עורף״ — רצון שלמעלה מטעם ודעת, הנמשך באמצעות המצוות. השנייה היא ״אהבה בתענוגים״ (שיר השירים ז, ז), ששורשה בפנימיות הרצון העליון, בתענוג של ה׳, והיא נמשכת באמצעות התורה.

התורה היא ״ושעשועי את בני אדם״ של ה׳, ו״חכמת אדם תאיר פניו״: ״פניו״ רומז לפנימיות. הסוגריים מסתיימים בהפניות למאמרים על ״חכלילי עינים מיין״, ״מה טובו״ ו״לא הביט און ביעקב״.

כיצד אדם מגיע לאור התורה בבחינת יחודא עילאה? באמצעות מידתו של יעקב, מדת הרחמים.

הכוונה היא לעורר רחמים רבים על נפשו בזמנים קבועים, ובעיקר בחצות הלילה, שהוא עת רצון, וכן בשעת התפילה.

בסדר התפילה, פסוקי דזמרה כוללים פסוקים המדברים על רחמי ה׳; אמירתם היא עת רצון לעורר רחמים על נפשו.

את השם יעקב דורשים כ״י׳ עקב״: רחמים על היו״ד, חכמה עילאה, שנפלה וירדה למדרגת ״עקב״, המקום הנמוך ביותר.

מידתו של יעקב דומה לבריח התיכון שבמשכן, המבריח מקצה אל קצה ומחבר את הקצה התחתון לעליון. היא ״מקימה מעפר דל״ ומעלה את הנפש לבחינת יחודא עילאה.

״עפר״ מזכיר גם את התפילה ״ותהי נפשי כעפר לכל״, שלאחריה נאמר ״פתח לבי בתורתך״: הענווה פותחת את הלב לתורה. בדומה לכך, המשנה אומרת שדרכה של תורה היא ״פת במלח תאכל... ועל הארץ תישן״.

אולם חז״ל מזהירים מפני מי שעוסק בתורה בלבד; התורה צריכה לבוא יחד עם מעשי חסד.

זו הסיבה שהפסוק ממשיך: ״ומספר את רבע ישראל״ — המצוות, ובייחוד הצדקה, שהירושלמי מכנה ״המצווה״ סתם, והגמרא אומרת שהיא שקולה כנגד כל המצוות. הצדקה היא מעשה של גמילות חסדים.

בפסקה מוסגרת זו מובא זוהר, משפטים, הדורש את שני חלקי הפסוק כעוסקים בשתי בחינות של ספירה. אדמו״ר הזקן קושר אותן ליחודא עילאה וליחודא תתאה: ״מי״ הוא ייחוד חכמה ובינה, כפי שנאמר אצל אליהוא ״אאלפך חכמה״, וכפי שחז״ל דורשים את האות אל״ף במשמעות של לימוד בינה.

״מספר״ הוא ייחוד המדות עם הדיבור. זהו כפל ה״שלום״ בישעיהו כ״ז, ה׳: ״יעשה שלום לי, שלום יעשה לי״. כאן מופנים הלומדים למאמרים על ״אלה פקודי המשכן״ ועל ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״.

בהמשך לערך ״מי״ בפרדס רימונים, מציע אדמו״ר הזקן ש״מי״, שערכה בגימטרייה חמישים, הוא השער החמישים משערי בינה, שדרכו ניתנה התורה בשבועות. על פי זה, ״מי מנה עפר יעקב״ מתייחס לתורה.

הטקסט מפנה עוד לביאורים על ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה... מי גילה״ ועל ״תספרו חמישים יום״, לזוהר על פרשת בלק בעניין ״רובע ישראל״, ולמאמר בפרשת שלח על הנסך בשיעור ״רביעית ההין״.