לבאר ענין יו״כ

Le maamar entreprend d’expliquer Yom Kippour. Il commence par deux versets qui qualifient tous deux Yom Kippour de « Chabbat de repos complet », l’un employant le pronom masculin hou et l’autre le féminin hi, puis rappelle la règle talmudique (Yoma 86a) : la négligence d’un commandement positif est pardonnée dès que l’on se repent, tandis que, pour la transgression d’une interdiction, la techouva ne fait que suspendre le jugement jusqu’à ce que Yom Kippour achève l’expiation.

La difficulté est la suivante : un commandement positif a généralement plus de poids, puisqu’il peut primer sur une interdiction (Kehot renvoie à Yevamot 3b) ; pourquoi donc sa négligence serait-elle la faute la plus facile à effacer ? La réponse commence par les paroles de Malachie, qui présentent la techouva comme un mouvement réciproque : lorsque nous revenons, D.ieu revient vers nous.

Le verset des Lamentations parle lui aussi du fait d’être ramené et de revenir. L’Admour Hazaken comprend ce « retour » comme le fait de se tourner à nouveau vers D.ieu, face à Lui ; le reproche de Jérémie, selon lequel Israël a tourné vers D.ieu « la nuque », décrit le péché comme le fait de Lui tourner le dos plutôt que de s’éloigner de Lui.

Jérémie parle de la nuque et du visage, non d’une distance. Même lorsqu’une personne pèche, D.ieu ne l’a pas éloignée vers quelque lieu lointain.

La présence de D.ieu remplit tout : « toute la terre est remplie de Sa gloire » (Isaïe 6:3, selon Kehot), et « aucun lieu n’est vide de Lui » (Tikkunei Zohar). En vérité, la vie même grâce à laquelle le pécheur commet le péché lui vient de D.ieu à cet instant.

L’analogie met en scène deux personnes qui se tiennent juste à côté l’une de l’autre, sans aucune distance physique entre elles, mais qui regardent dans des directions opposées.

Ce qui les sépare n’est pas l’espace, mais l’absence de proximité du cœur ; de même, le péché détourne le visage de la personne de D.ieu, et la techouva le tourne à nouveau vers Lui, de sorte que leur relation redevient face à face. Le renvoi entre crochets dirige le lecteur vers un discours sur l’appel d’Osée : « Reviens, Israël », qui développe ce point.

Pour expliquer ce que signifie « face à face », le maamar se tourne vers le Chabbat, qu’Israël a reçu l’ordre d’« observer ». Il commence par expliquer ce qu’est le Chabbat pour D.ieu, qui s’y est « reposÉ » après avoir créé le ciel et la terre en six jours.

La création durant les six jours impliqua que D.ieu « s’abaisse », pour ainsi dire, et contracte Sa puissance créatrice dans les dix paroles de la Genèse, telles que « Qu’il y ait un firmament ». Ce qui donne vie aux mondes créés, décrits par l’expression d’Isaïe « l’esprit des humbles », est uniquement la dimension extérieure de Sa souveraineté (Mal'hout), et non Son essence intérieure.

Le verset appelle la royauté de D.ieu « la royauté de tous les mondes » : tous les mondes et leur force vitale proviennent uniquement de Sa Mal'hout. Cela diffère de l’âme, qui pénètre dans le corps qu’elle anime et qui est affectée par tout ce qui arrive à celui-ci.

D.ieu, au contraire, dit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » : faire exister d’innombrables créatures ne provoque en Lui aucun changement, comme l’affirme la liturgie : Il est le même avant et après la création du monde. Cela tient au fait qu’Il n’investit pas Son être intérieur et Son essence dans les mondes pour leur donner vie.

Les mondes ne reçoivent de Lui qu’un rayonnement (ziv) qui s’étend, parce qu’Il a voulu être leur Roi ; le fait que Son Nom soit « invoqué sur eux » constitue en soi leur vie et leur existence. Le verset dit : « Sa splendeur (Hod) est au-dessus de la terre et du ciel » : il ne s’agit que d’un rayonnement, qui repose au-dessus d’eux.

Même ce rayonnement extérieur représente une grande descente du point de vue de la dimension intérieure de D.ieu. Le Chabbat, Il remonte, pour ainsi dire, dans la dimension intérieure de l’Infini (Ein Sof).

Ce retrait vers l’intérieur est ce que désigne le « repos » de D.ieu le Chabbat. L’analogie est celle d’un orateur : lorsqu’il parle, il resserre son intellect dans les mots ; lorsqu’il décide de cesser de parler, il « se repose ».

Lorsqu’un orateur se tait, son intellect retourne à sa source dans l’esprit. L’élévation de D.ieu le Chabbat est infiniment plus grande : elle va jusqu’au-delà de 'Hokhma, qui, par rapport à Lui, ne compte pas davantage qu’un acte matériel de fabrication, comme dit le verset : « Tu les as tous faits avec sagesse. »

La prière d’Élie dans le Tikkunei Zohar dit de D.ieu : « Tu es sage, mais non d’une sagesse connaissable », car Il est au-delà de 'Hokhma. Israël, quant à lui, « s’est élevé dans la pensée » avant la création (Bereshit Rabbah 1:4), et l’âme a été « insufflée » dans la personne depuis l’intériorité la plus profonde de D.ieu ; la question de la Michna « D’où es-tu venu ? » (me’ayin) est interprétée ici comme : « De Ayin. »

Ayin (« néant ») est le niveau au-dessus de 'Hokhma, qui en est la source, et le verset de Job « la sagesse se trouve à partir d’Ayin » est interprété en ce sens. C’est pourquoi la racine d’Israël se situe bien au-dessus de l’expansion extérieure de Mal'hout, qui fait advenir les mondes.

Parce que la racine d’Israël se trouve dans la dimension intérieure de D.ieu, il leur est ordonné de garder le Chabbat : ils doivent être sanctifiés par Sa propre sainteté, afin que ce jour soit véritablement « un Chabbat pour Havaya ». Le verset « Entre Moi et les enfants d’Israël, c’est un signe » est compris comme affirmant une ressemblance : de même que D.ieu se repose le Chabbat, eux aussi se reposent.

La semaine de l’homme reflète celle de D.ieu : pendant les six jours, il travaille dans le domaine de l’action extérieure pour gagner sa vie, de même que la force créatrice de D.ieu s’exerce vers l’extérieur. Le septième jour, il s’élève jusqu’à la Source de tout, s’effaçant devant D.ieu (bitoul) et s’attachant à Lui.

Après avoir renvoyé à un discours sur « Car tes marques d’amour sont meilleures » dans la paracha Chemot, le paragraphe définit le « retour face à face » : l’âme révèle sa dimension intérieure et le désir du cœur de s’annuler entièrement devant D.ieu. Ce retour intérieur atteint la dimension intérieure propre de D.ieu, la dimension intérieure de l’Ein Sof, tout comme le Chabbat.

L’enseignement du Talmud selon lequel seul « celui qui a peiné la veille de Chabbat mangera » le Chabbat (Avodah Zarah 3a) enseigne qu’il faut se préparer au Chabbat pendant la semaine. L’Alter Rebbe entend la même idée dans le verset, qui ordonne à Israël non seulement d’observer le Chabbat, mais aussi de « le faire ».

« Observer » signifie ici veiller et se préparer pendant les jours de semaine en vue du Chabbat : il faut travailler sur soi afin que l’élévation intérieure du Chabbat se réalise véritablement dans son âme. Cette « confection du Chabbat » pendant la semaine s’accomplit par la prière.

Le Tikkouné Zohar interprète l’échelle de Yaakov, dressée sur la terre et dont le sommet atteint le ciel, comme représentant la prière. Les « anges de D.ieu » qui y montent et en descendent sont ici identifiés aux mitsvot.

En hébreu, un malakh (ange) est un messager, et les mitsvot sont les messagères de D.ieu ; dans le Tanhouma, D.ieu dit à Israël de les honorer pour cette raison, puisque « le mandataire d’une personne est comme elle-même » (Michna Berakhot 5:5). La parenthèse renvoie au discours sur « Il appela Moché » pour un développement sur ce sujet.

À leur source, les mitsvot sont les « membres du Roi » : de même que l’âme agit par l’intermédiaire des membres du corps, la révélation de D.ieu est attirée ici-bas et se manifeste par les mitsvot. Celles-ci remontent elles-mêmes à leur source par la prière.

La bénédiction récitée avant une mitsva — « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » — montre que les mitsvot élèvent ceux qui les accomplissent dans la sainteté suprême. La parenthèse renvoie à un discours de la Parachat Chela’h sur « Vous vous souviendrez de tous les commandements de Havaya. »

La parole d’Ochéa, « Je suis comme un cyprès verdoyant », fournit l’image de l’élévation des mitsvot. Le berosh est décrit comme un jeune cèdre qui n’a pas encore durci avec l’âge.

Parce qu’il est jeune et plein de sève, le berosh peut être courbé jusqu’au sol. Et comme c’est l’arbre le plus élevé, tout ce qu’on pose sur lui lorsqu’il est courbé sera emporté très haut.

Lorsque l’arbre courbé se redresse, il projette très haut ce qui se trouve sur lui. Le maamar dit que cela correspond au niveau appelé Ani (« Je »), par opposition à Anochi (« Je ») : Anochi, « Qui je suis », désigne le Soi divin caché de D.ieu.

Anochi est le monde caché (alma de’iskasya), D.ieu tel qu’Il est dissimulé. Ani est la Torah et les mitsvot telles qu’elles existent en bas, revêtues d’objets matériels et soumises à des mesures et des limites précises selon la Halakha.

On peut citer en exemple la règle selon laquelle un revi’it — une petite mesure fixe — d’eau est nécessaire pour se laver les mains (Michna Yadayim 1:1). Comme le cyprès, la mitsva s’abaisse dans des mesures matérielles, puis se redresse vers la Source suprême de tout, en élevant avec elle ce qui a été déposé sur elle.

Le même mouvement a son image inversée « à l’opposé », évoquée par la parole d’Osée : « Nous ne dirons plus à l’œuvre de nos mains : “Notre dieu.” » Considérons d’abord le côté saint : les mitsvot s’élèvent par l’élévation de la dimension intérieure des cœurs de tout Israël.

Les âmes d’Israël « sont montées dans la pensée » avant la Création (Bereshit Rabbah 1:4) ; ainsi, leur cœur intérieur s’élève, et nous appelons D.ieu « notre D.ieu » : Il est la source de notre vie, devant laquelle nous nous prosternons dans l’annulation de soi. Le « dieu » d’une personne est donc ce devant quoi elle incline véritablement son esprit et son cœur.

Le Talmud dit que les Juifs hors de la Terre d’Israël pratiquent l’idolâtrie « dans la pureté » (Avodah Zarah 8a), c’est-à-dire sans le savoir. Pour l’expliquer, l’Admour Hazaken définit le culte des astres : incliner la tête devant les étoiles et les constellations.

La bénédiction de Moché parle des récoltes qui viennent du soleil, et le Midrach enseigne que chaque brin d’herbe en bas a une étoile au-dessus de lui (Bereshit Rabbah 10:6). Toutes les réalités matérielles reçoivent leur flux par l’intermédiaire des corps célestes.

Chaque chose reçoit son flux par l’intermédiaire de son mazal propre — étoile ou constellation. Une personne qui remplit sans cesse son esprit et son cœur de préoccupations mondaines abaisse son intellect, la « tête », vers des choses qui reçoivent leur flux des étoiles : c’est une manière intérieure de se prosterner devant elles. Elles deviennent ainsi elles aussi « notre dieu », œuvre de nos mains.

Gagner sa subsistance (« l’œuvre de nos mains ») peut se transformer en « autres dieux ». La prière d’Avigaïl, qui demande que l’âme des ennemis de David soit « lancée comme avec une fronde » (I Samuel 25:29), décrit l’effet de cette occupation sur l’homme, même si elle semble être une faute mineure, l’une de celles que l’on « piétine de ses talons ».

Son effet ressemble à celui d’une pierre lancée par une fronde, qui atterrit très loin. L’âme est projetée si loin de sa source que c’est comme si l’homme adorait les astres.

Les mitsvot s’élèvent principalement par la prière, moment propice où le point intérieur du cœur de tout Israël se révèle et s’élève dans le désir ardent de s’attacher à D.ieu. C’est pourquoi les Sages enseignent que les prières furent instituées à la place des sacrifices (Berakhot 26b).

De même que l’animal offert en sacrifice était brûlé par le feu sur l’autel, il faut, dans la prière, attiser l’amour de D.ieu en « jaillissements de feu » dans le cœur, siège de l’élément du feu. Cette flamme brûle et consume l’âme animale qui est en lui.

La Torah ordonne aux prêtres de mettre du feu sur l’autel, et les Sages (Erouvin 63a) expliquent que, bien que le feu descendît du ciel, il y a aussi une mitsva d’apporter un feu ordinaire, allumé par l’homme. Le Rabbi Chnéour Zalman applique ces deux feux à l’âme : là-haut aussi, il existe un « Aharon » qui insuffle le feu dans la Congrégation d’Israël.

Dans le Zohar, Aharon est le « compagnon de la Reine », celui qui conduit Mal'hout, la Congrégation d’Israël, auprès du Roi ; il est aussi l’un des sept bergers qui canalisent la divinité vers la source des âmes. Le feu d’en haut est l’amour naturel, ahava rabba, que chaque âme divine possède par nature et qui a sa racine dans la 'Hokhma de l’âme.

Cette parenthèse renvoie au Tanya (Sefer Shel Beinonim), chapitres 18 et 19, où sont expliqués cet amour naturel caché et sa racine dans la 'Hokhma. Elle renvoie également à Igueret HaKodech et à deux discours de Likkutei Torah.

Cet amour n’est nullement revêtu des facultés de l’âme vitale qui anime le corps ; il flamboie, prêt au sacrifice de soi effectif pour la sanctification du Nom de D.ieu. Comme la flamme d’une bougie qui tend à s’élever loin de la mèche, il aspire à quitter le corps et à s’attacher à D.ieu.

« Apporter du feu de l’ordinaire », c’est le feu qu’une personne allume elle-même en contemplant la grandeur de D.ieu, chacun selon sa capacité, selon l’expression du Zohar, jusqu’à ce que son cœur et son âme s’embrasent. La contemplation qui produit un amour intense et ardent porte sur une chose nouvelle.

Les êtres humains sont profondément touchés par ce qui est nouveau ; c’est pourquoi les Sages ont enseigné que les commandements doivent paraître nouveaux à nos yeux chaque jour (Rachi sur Deutéronome 26:16). L’homme qui réfléchit prend conscience que la création est véritablement « renouvelée chaque matin » (Lamentations 3:23).

D.ieu renouvelle chaque jour la création à partir du néant ; l’obscurité de la nuit se retire et la lumière d’un jour nouveau paraît. L’homme observe la même chose en lui-même : pendant le sommeil, sa force vitale se retire, et à son réveil, il est comme une créature nouvelle.

De là, on comprend que la force vitale de toute créature est dans un mouvement de « course et retour » (ratso vachov, d’après Ézéchiel 1:14), retirée puis renouvelée sans cesse. La partie s’achève au moment où l’homme commence à le voir de ses yeux et à le saisir de son cœur.

Lorsqu’une personne prend conscience que « voici, c’est nouveau » (Ecclésiaste 1:10), son cœur s’enflamme et elle tourne son cœur et son âme vers D.ieu. Le verset « leur cœur a crié » (Lamentations 2:18) décrit ce cri du cœur.

Cette méditation est le « retournement du visage » évoqué au début : l’âme, comme le corps, a un dos et un visage. Même avant qu’une personne ne réfléchisse, les faits sont déjà tels qu’ils viennent d’être décrits.

D.ieu donne la vie à toutes choses, les fait être à partir du néant et renouvelle constamment la Création ; une personne ne peut donc jamais être véritablement éloignée de Lui. La note de Kehot rapproche cela du Pardes Rimonim, qui enseigne que donner la vie et faire être sont une seule et même chose.

Une personne qui ne réfléchit pas ressemble à quelqu’un qui tourne le dos à un ami se tenant à côté d’elle. Lorsqu’elle prend ces choses à cœur, elle se retourne pour lui faire face.

La formulation des bénédictions suit la même idée : « Béni sois-Tu, Roi du monde. » Le terme « Roi » indique que tous les mondes sont émanés du niveau de Mal'hout (souveraineté) de D.ieu.

Mal'hout n’est que la dimension extérieure : le Nom et la souveraineté de D.ieu sont simplement « désignés » sur les mondes. En disant « Béni sois-Tu », nous demandons davantage, comme dans le verset « Béni soit Havaya… depuis le monde et jusqu’au monde » (Psaumes 41:14), compris comme une émanation du monde caché vers le monde révélé.

La parenthèse cite trois passages du Zohar : au début de Terouma, sur les deux mondes unis en un (« monde et monde ») ; dans Emor, sur le fait que Yom HaKippourim est au pluriel parce que deux lumières brillent comme une seule ; et dans Emor, sur l’expression « depuis le monde » (me'olam).

Nous demandons que D.ieu soit béni, c’est-à-dire qu’Il soit émané de la Source suprême et passe de la dissimulation à la révélation, jusqu’à ce que l’on puisse montrer et dire : « C’est Lui » (Exode 22:8), et s’adresser à Lui en disant « Toi ». C’est D.ieu qui tourne Son visage vers nous, ce qui se produit lorsque nous tournons notre visage vers Lui.

Le maamar répond maintenant à la question posée au début. À propos du verset « Tel est Mon Nom pour toujours », le Zohar enseigne que shmi (« Mon Nom », dont la valeur numérique est 350), ajouté aux lettres yud-hei (15), donne 365, le nombre des interdictions, tandis que zichri (« Mon souvenir », 237), ajouté à vav-hei (11), donne 248, le nombre des commandements positifs. Les commandements positifs découlent donc de vav-hei du Nom Havaya.

Vav-hei, les deux dernières lettres du Nom, correspond au « monde révélé » ; yud-hei, les deux premières, au « monde caché ». Les commandements positifs viennent donc du monde révélé et les interdictions du monde caché : ce sont les deux « mondes » du verset « du monde au monde », cité précédemment. La référence entre crochets renvoie également à l'explication de « Place-moi comme un sceau ».

Il s'ensuit que négliger un commandement positif, qu'il soit de la Torah ou l'un de ses prolongements rabbiniques, porte atteinte à vav-hei. Transgresser une interdiction porte atteinte au niveau supérieur de yud-hei.

La parenthèse renvoie à deux maamarim de Likkutei Torah : « Vois, moi [je place devant vous] », dans la paracha de Re'eh, et « Mais Havaya, ton D.ieu, ne voulut pas écouter Bilaam », dans la paracha de Ki Teitzei. Ils traitent de yud-hei et de vav-hei tels qu'ils se trouvent dans l'âme.

Pegam (atteinte) désigne littéralement un trou, un endroit où quelque chose manque. Négliger un commandement positif crée une brèche qui empêche la lumière du monde révélé de briller sur la personne.

Cette lumière du monde révélé est l'éveil d'en bas, également appelé « le petit amour » (ahavah zuta) : le « feu d'en bas » qu'une personne allume par la contemplation décrite au paragraphe précédent. Transgresser une interdiction affecte un niveau supérieur, comme l'explique la partie suivante.

Transgresser une interdiction bloque la lumière d'en haut, de sorte que l'amour naturel, le « feu céleste », ne puisse se renforcer dans son âme. En temps normal, cet amour supérieur vient d'en haut et soutient l'amour qu'une personne fait naître d'en bas.

« Le mal ne séjournera pas auprès de Toi » (Psaumes 5:5) et « vos fautes établissent une séparation » (Isaïe 59:2) : le péché coupe la personne de la lumière d'en haut. Elle a été projetée au loin, comme dans l'image de la fronde évoquée au deuxième paragraphe.

Ayant été rejeté, il ne peut pas faire descendre d’en haut le feu de l’amour. Cela explique pourquoi le manquement à un commandement positif est pardonné sur-le-champ : l’éveil de la techouva lui-même ravive l’éveil d’en bas que la faute lui avait fait perdre.

« Il ne bouge pas de là » signifie qu’il demeure là où il se tenait et répare sur-le-champ le dommage. Le passage entre crochets rappelle l’échelle de la prière quotidienne, sur laquelle montent les mitsvot, les « anges de D.ieu ».

Ainsi, une prière dite avec intention et dans un esprit de techouva répare le manquement à un commandement positif. En revanche, une interdiction a bloqué l’éveil d’en haut et, même si la personne s’éveille d’en bas, l’amour supérieur ne fera plus naître sa force, selon les termes de Genèse 4:12.

Puisqu’il a bloqué la lumière d’en haut, la techouva seule ne peut que suspendre le jugement, tandis que Yom Kippour expie. Ce jour-là (« en ce jour, Il expiera pour vous devant Havaya », Lévitique 16:30), la dimension intérieure de la volonté de D.ieu est éveillée.

La dimension intérieure de la volonté de D.ieu se situe au-dessus de youd-hé comme de vav-hé ; elle atteint ainsi même la racine des interdictions. La parenthèse renvoie à la fin du discours de Pourim dans Torah Ohr sur « Un homme est tenu [de boire] jusqu’à ne plus savoir ».

À ce niveau, D.ieu « porte la faute et passe sur la transgression » (Michée 7:18), et la faute n’occupe absolument aucune place. Ce niveau est appelé « un cèdre du Liban » (Psaumes 92:13).

Le cèdre du Liban est supérieur au « cyprès verdoyant » du deuxième paragraphe, qui représente l’élévation résultant de l’accomplissement des mitsvot. Le Zohar, dans Vayikra (3:16a), explique le « Liban » comme l’Éden supérieur, dont il est dit : « Aucun œil ne l’a vu » ; le Zohar, dans Lech Lecha, interprète également ce verset.

Les vêtements blancs que le Cohen Gadol portait le jour de Yom Kippour, dont il est question dans la paracha A’haré, expriment le blanchiment des fautes d’Israël. C’est pourquoi nous demandons le jour de Yom Kippour : « Pardonne-nous, remets-nous nos fautes ».

La demande est comparable à celle d’une personne qui demande à un ami de cesser de se mettre en colère contre elle et de l’aimer de nouveau. Nous la formulons par les confessions : Ashamnou (« Nous sommes coupables ») et Al ‘Het (« Pour le péché »).

La confession, l’humiliation de soi et la reconnaissance du caractère odieux du péché soumettent la sitra a’hra. Une fois celle-ci soumise, « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève en haut » (Zohar 2:128b). Alors, « Il aura de nouveau compassion de nous » (Micah 7:19), Son amour revenant vers nous depuis la dimension intérieure de Sa volonté.

Alors le péché ne sépare plus, car Isaïe dit que les fautes ne séparent que « entre vous et votre D.ieu », c’est-à-dire au niveau du Nom Elokim qui se rapporte à « vous ». Elokim désigne D.ieu lorsqu’Il se dissimule et agit selon la mesure et la limitation.

Devant la dimension intérieure de Sa volonté, « l’obscurité est comme la lumière » (Psalms 139:12) : à ce niveau, le péché ne fait aucune différence. La parenthèse renvoie à la fin du discours sur Bilaam, au sujet de la transformation de la malédiction en bénédiction par D.ieu.

C’est pourquoi Yom Kippour est appelé « Chabbat Chabbatone » : le Chabbat correspond au retour face à face décrit dans le premier paragraphe, et Yom Kippour s’élève encore plus haut. Son ascension dépasse celle du Chabbat, « avec une excellence incomparable » (Genesis 49:3).

La parenthèse renvoie aux discours sur « Écoutez, ô cieux » et « Reviens, ô Israël », ainsi qu’au Ramaz (Rabbi Moshe Zacuto), dans son commentaire sur le Zohar, Parshas Emor.

Le commentaire du Ramaz, sur Zohar 3:93b, porte sur « Ta face, Havaya, je chercherai » (Psalms 27:8), c’est-à-dire la recherche constante de la face de D.ieu. Le maamar soulève ensuite une objection : le Chabbat aussi est appelé « Chabbat Chabbatone », car il existe un Chabbat inférieur et un Chabbat supérieur.

Après avoir renvoyé aux discours de Parshas Behar et de Parshas Shelach, le maamar répond à l’objection. À propos du Chabbat, le verset ajoute « une convocation sainte » (Leviticus 23:3), ce qui signifie que sa grande lumière demeure en haut, dans la sainteté supérieure.

En revanche, au sujet de Yom Kippour, le verset dit « pour vous » : cette grande illumination descend et se révèle en bas, dans la source des âmes d’Israël. Tel est le sens de « un Chabbat de repos complet pour vous », par lequel le maamar s’est ouvert.