לבאר ענין יו״כ

Маамар ставит вопрос о смысле Йом-Кипура. Он начинается с двух стихов, которые называют Йом-Кипур «шабат шабатон», то есть днем полного покоя: в одном употреблено местоимение мужского рода «он», а в другом — женского «она». Затем приводится правило из Талмуда (Йома 86а): за пренебрежение повелительной заповедью прощают сразу после тшувы, а за нарушение запрета тшува лишь приостанавливает суд, пока Йом-Кипур не завершит искупление.

Трудность состоит в том, что повелительная заповедь обычно считается более весомой: она может отодвинуть запретительную заповедь (Кехот указывает на Йевамот 3б). Почему же пренебрежение ею легче искупить? Ответ начинается со слов Малахи, описывающих тшуву как взаимное обращение: когда мы возвращаемся, Вс-вышний возвращается к нам.

Стих из книги Эйха также говорит о том, что нас возвращают и мы возвращаемся. Алтер Ребе понимает это «возвращение» как поворот лицом к Вс-вышнему, а слова упрека Йирмияу о том, что Израиль повернулся к Вс-вышнему «затылком», описывают грех как отворачивание, а не удаление на расстояние.

Йирмияу говорит о спине и лице, а не о расстоянии. Даже когда человек грешит, Вс-вышний не отдаляет его в какое-то далекое место.

Присутствие Вс-вышнего наполняет все: «вся земля полна славы Его» (Йешаяу 6:3, согласно Кехот), и «нет места, свободного от Него» (Тикуней Зоар). Более того, сама жизненная сила, благодаря которой грешник совершает грех, исходит от Вс-вышнего в тот самый момент.

Образ — это два человека, стоящие совсем рядом, без какого-либо физического расстояния между ними, но обращенные в противоположные стороны.

Их разделяет не расстояние, а отсутствие сердечной близости; так и грех отворачивает человека от Вс-вышнего, а тшува поворачивает его обратно, и отношения вновь становятся обращенными лицом к лицу. Ссылка в квадратных скобках отсылает читателя к маамару о призыве пророка Ошеа «Возвратись, Израиль», где эта тема раскрывается подробнее.

Чтобы объяснить, что означает «лицом к лицу», маамар обращается к Шабату, который Израилю заповедано «хранить». Сначала он объясняет, что представляет собой Шабат для Вс-вышнего, Который «покоился» в этот день после того, как сотворил небеса и землю за шесть дней.

В течение шести дней творения Б‑г, так сказать, «унижал Себя» и ограничивал Свою творящую силу десятью речениями из Книги Берешит, такими как «Да будет свод». Созданные миры получают жизнь, выражаясь словами пророка Йешаяу, «дух смиренных», лишь от внешней стороны Его царства (Малхут), а не от Его внутренней сущности.

Стих называет царство Б‑га «царством всех миров»: все миры и их жизненная сила исходят только от Его Малхут. Это не подобно душе, которая входит в оживляемое ею тело и испытывает воздействие всего, что с ним происходит.

В отличие от этого, Б‑г говорит: «Я, Авая, не изменился»: сотворение бесчисленных существ не вызывает в Нем никакого изменения, как сказано в молитве: Он был тем же до сотворения мира и остается тем же после него. Это потому, что Он не облекает Свои внутренние бытие и сущность в миры, чтобы давать им жизнь.

Миры получают лишь исходящее от Него сияние (зив), поскольку Он пожелал стать их Царем; то, что Его имя «наречено над ними», и есть их жизнь и существование. В стихе сказано: «Его великолепие (ход) — над землей и небесами»: над ними пребывает лишь сияние.

Даже это внешнее сияние, с точки зрения внутренней стороны Б‑га, является великим нисхождением. В Шабат Он, так сказать, возвращается к внутренней стороне Бесконечного (Эйн Соф).

Именно это обращение внутрь подразумевается под «покоем» Б‑га в Шабат. Здесь приводится пример говорящего: пока он говорит, он сужает свой разум, облекая его в слова; когда же он решает замолчать, он «покоится».

Когда говорящий замолкает, его разум возвращается к своему источнику — к разуму. Вознесение Б‑га в Шабат бесконечно выше: Он возносится даже над Хохмой, которая по отношению к Нему считается не более чем физическим действием, как сказано: «Ты создал их всех мудростью».

В молитве Элияу в «Тикуней Зоар» о Б‑ге сказано: «Ты мудр, но не мудростью постижимой», ибо Он выше Хохмы. Израиль же «возник в мысли» еще до сотворения мира (Берешит Рабба 1:4), а душа была «вдохнута» в человека из сокровенной сущности Б‑га. Вопрос Мишны «Откуда (меаин) ты пришел?» здесь истолковывается как «из Айн».

Айн («небытие») — это уровень выше Хохмы, ее источник; слова Йова «мудрость обретается из Айн» понимаются именно так. Поэтому корень Израиля намного выше внешнего распространения Малхут, благодаря которому возникают миры.

Поскольку корень Израиля — во внутренней стороне Б‑жественного, им заповедано хранить Шабат: освящаться Его собственной святостью, чтобы этот день и впрямь был «Шабатом для Аваи». Слова «Между Мною и сынами Израиля — знак» понимаются как утверждение подобия: как Б‑г пребывает в покое в Шабат, так и они.

Неделя человека уподоблена неделе Б‑га: в течение шести дней он трудится в сфере внешнего действия, чтобы заработать на жизнь, подобно тому как созидательная сила Б‑га проявляется вовне. В седьмой день он возносится к Источнику всего, отстраняя себя перед Б‑гом (битуль) и прилепляясь к Нему.

После отсылки к маамару о словах «Ибо любовь твоя лучше» в главе «Шмот» абзац поясняет, что означает «возвращение лицом к лицу»: душа раскрывает свою внутреннюю сторону и желание сердца полностью самоустраниться перед Б‑гом. Это внутреннее обращение достигает собственной внутренней стороны Б‑га — внутренней стороны Эйн Соф, подобно тому как это происходит в Шабат.

Изречение Талмуда о том, что в Шабат будет есть лишь «тот, кто трудился накануне Шабата» (Авода Зара 3а), учит, что к Шабату следует готовиться в течение недели. Альтер Ребе слышит тот же смысл в стихе, который повелевает Израилю не только соблюдать Шабат, но и «творить его».

Слово «соблюдать» понимается как хранить и готовиться в будние дни к Шабату: человек должен работать над собой, чтобы внутреннее возвышение Шабата действительно происходило в его душе. Это будничное «сотворение Шабата» осуществляется посредством молитвы.

В «Тикуней Зоар» лестница Яакова, поставленная на земле и вершиной достигающая небес, истолковывается как молитва. «Ангелы Б‑га», восходящие и нисходящие по ней, здесь отождествляются с мицвот.

На иврите слово «малах» (ангел) означает посланника, а мицвот — посланники Б‑га; в «Танхуме» Б‑г повелевает Израилю почитать их именно по этой причине, ведь «посланник человека подобен ему самому» (Мишна, Брахот 5:5). В скобках указано на маамар о словах «И воззвал к Моше», где эта тема рассматривается подробнее.

В своем источнике мицвот — «члены Царя»: подобно тому как душа действует через члены тела, откровение Б‑жественности нисходит и выражается посредством мицвот. Сами мицвот восходят обратно к своему источнику посредством молитвы.

Благословение, произносимое перед мицвой, — «Который освятил нас Своими заповедями», — показывает, что мицвот возносят исполняющих их в высшую святость. В скобках указано на маамар из раздела «Шлах», посвященный словам «И помните все заповеди Аваи».

Слова пророка Ошеа «Я — как зеленеющий кипарис» дают образ того, как мицвот восходят. Берош описан как молодой кедр, еще не затвердевший от старости.

Будучи молодым и полным сока, берош можно пригнуть к земле. А поскольку это самое высокое дерево, всё, что кладут на него, пока он согнут, поднимается очень высоко.

Когда согнутое дерево распрямляется, оно подбрасывает лежащее на нём далеко вверх. Это, как говорит маамар, уровень, называемый Ани («я»), в отличие от Анохи («я»): Анохи, «Кто Я», — это собственная сокровенная сущность Б‑га.

Анохи — это сокрытый мир (альма де-иткасъя), Б‑г в Его сокрытости. Ани — это Тора и мицвот в их существовании внизу, облечённые в материальные предметы и ограниченные точными галахическими мерами и пределами.

Примером служит правило, согласно которому для омовения рук требуется ревиит — установленная небольшая мера воды (Мишна, Ядаим 1:1). Подобно кипарису, мицва опускается до материальных мер, а затем вновь устремляется к высшему Источнику всего, поднимая с собой то, что было на неё возложено.

Тот же процесс имеет отражение «на противоположной стороне», на что указывают слова пророка Ошеа: «И больше не скажем: „Наш бог“ — делу рук наших». Сначала — о святости: мицвот возвышаются благодаря вознесению внутренней стороны сердец всего Израиля.

Души Израиля «возникли в мысли» до сотворения мира (Берешит Рабба 1:4), поэтому их внутреннее сердце устремляется вверх, и мы называем Б‑га «нашим Б‑гом»: Он — источник нашей жизни, перед Которым мы склоняемся в самоустранении. Таким образом, «бог» человека — это то, перед чем он по-настоящему склоняет свой разум и сердце.

В Талмуде сказано, что евреи за пределами Земли служат идолам «в чистоте» (Авода Зара 8а), то есть не сознавая этого. Объясняя эти слова, Алтер Ребе определяет поклонение звёздам: это склонение головы перед звёздами и созвездиями.

В благословении Моше говорится об урожае, который происходит от солнца, а в мидраше сказано, что у каждой травинки внизу есть звезда наверху (Берешит Рабба 10:6). Всё материальное получает свой поток через небесные светила.

Каждая вещь получает свой поток через соответствующий ей мазал (звезду или созвездие). Человек, который все дни свои наполняет мысли и сердце заботами об этом мире, склоняет свой разум — «голову» — к вещам, получающим поток от звёзд; это внутренне равносильно поклонению им. Так и они становятся «нашим богом» — делом рук наших.

Заработок на жизнь («дело рук наших») может превратиться в «чужих богов». Молитва Авигеи о том, чтобы душа врагов Давида была «выброшена словно из пращи» (I Samuel 25:29), описывает, к чему это приводит человека, хотя такая поглощенность делами кажется незначительным проступком — одним из тех, которые человек «попирает пятами».

Это подобно камню, брошенному из пращи и улетевшему очень далеко. Душа отбрасывается так далеко от своего источника, что человек словно поклоняется звездам.

Мицвот возносятся главным образом посредством молитвы — в благоприятное время, когда внутренняя точка сердца всего Израиля раскрывается и поднимается в стремлении прилепиться к Б‑гу. Поэтому мудрецы говорят, что молитвы были установлены вместо жертвоприношений (Berakhot 26b).

Подобно тому как животное, принесенное в жертву, сжигалось огнем на жертвеннике, во время молитвы нужно зажечь в сердце любовь к Б‑гу — «вспышки огня»: сердце является местом пребывания стихии огня. Это пламя сжигает и уничтожает животную душу внутри человека.

Тора повелевает священникам возложить огонь на жертвенник, а мудрецы (Эрувин 63а) поясняют, что, хотя огонь нисходил с небес, есть также заповедь принести обычный огонь, зажжённый человеком. Альтер Ребе относит оба вида огня к душе: и наверху есть «Аарон», который помещает огонь в Общину Израиля.

В книге Зоар Аарон назван «сопровождающим Царицы»: он сопровождает Малхут, Общину Израиля, к Царю; он также один из семи пастырей, проводящих Б-жественность к источнику душ. Огонь свыше — это природная любовь, агава раба, присущая каждой Б-жественной душе по самой её природе и укоренённая в Хохме души.

В скобках читателя отсылают к «Тании» («Сефер шель Бейноним»), главам 18 и 19, где объясняются эта скрытая природная любовь и её корень в Хохме. Здесь также приводятся ссылки на «Игерет а-Кодеш» и два маамара из «Ликутей Тора».

Эта любовь вовсе не облачается в силы жизненной души, оживляющей тело, и пылает готовностью к подлинному самопожертвованию ради освящения имени Б‑га. Подобно пламени свечи, которое тянется вверх, прочь от фитиля, она стремится покинуть тело и прилепиться к Б‑гу.

«Принести огонь от человека» — значит самому зажечь огонь посредством размышления о величии Б‑га, каждый в меру своих возможностей (как сказано в книге Зоар), пока сердце и душа не воспламенятся. Размышление, порождающее сильную, огненную любовь, — это размышление о чём-то новом.

Людей глубоко волнует всё новое, поэтому мудрецы учили, что заповеди должны каждый день казаться новыми (Раши к Дварим 26:16). Вдумчивый человек осознаёт, что творение и в самом деле «каждое утро ново» (Эйха 3:23).

Б‑г каждый день обновляет творение, приводя его из небытия в бытие; ночная тьма отступает, и возникает свет нового дня. Человек видит то же на собственном примере: во сне жизненная сила отступает от него, а, проснувшись, он словно становится новым творением.

Отсюда человек понимает, что жизненная сила каждого создания пребывает в состоянии «бега и возвращения» (рацо ва-шов, по Йехезкелю 1:14): она непрестанно отступает и вновь обновляется. Теперь он начинает видеть это своими глазами и постигать сердцем.

Когда человек осознаёт: «смотри, вот новое» (Коэлет 1:10), его сердце воспламеняется, и он обращает к Б‑гу свое сердце и душу. Стих «возопило сердце их» (Эйха 2:18) описывает этот вопль сердца.

Это размышление и есть «обращение лица», о котором говорилось в начале: у души, как и у тела, есть затылок и лицо. Еще прежде, чем человек размышляет об этом, все уже обстоит так, как описано выше.

Б‑г дает жизнь всему, приводит все из небытия в бытие и непрестанно обновляет творение, поэтому человек не может быть по-настоящему далек от Него. В примечании «Кеһот» проводится параллель с «Пардес Римоним», где говорится, что наделение жизнью и приведение в бытие — одно и то же.

Человек, который не размышляет об этом, подобен тому, кто повернулся спиной к стоящему рядом другу. Когда же он обращает все это к сердцу, то поворачивается к нему лицом.

Слова благословений соответствуют той же идее: «Благословен Ты, Царь мира». Слово «Царь» указывает на то, что все миры происходят от уровня Малхут (царства) Б‑га.

Малхут — это лишь внешняя сторона: на миры только «наречены» имя Б‑га и Его царство. Произнося «Благословен Ты», мы просим о большем — о том, о чем сказано в стихе «Благословен Авая… от мира и до мира» (Теилим 41:14), который понимается как нисхождение из сокрытого мира в раскрытый.

В скобках приводятся три отрывка из Зоара: в начале раздела Трума — о двух мирах, соединенных воедино («мир и мир»); в разделе Эмор — о том, что Йом а-Кипурим стоит во множественном числе, поскольку два света сияют как один; и в разделе Эмор — о словах «от мира» (меолам).

Мы просим, чтобы Б‑г был благословен, то есть чтобы Он нисшел из высшего Источника и из сокрытия в раскрытие, пока можно будет указать и сказать: «Вот Он» (Шмот 22:8) и обратиться к Нему: «Ты». Это означает, что Б‑г обращает к нам Свое лицо; это происходит, когда мы обращаем к Нему наши лица.

Маамар теперь отвечает на поставленный в начале вопрос. О стихе «Это имя Моё навеки» Зоар учит, что шми («имя Моё», числовое значение которого — 350) вместе с буквами йуд-хей (15) составляет 365 — число запретов, тогда как зихри («память обо Мне», 237) вместе с вав-хей (11) составляет 248 — число заповедей-повелений. Следовательно, заповеди-повеления происходят от вав-хей имени Авая.

Вав-хей, две последние буквы имени, — это «раскрытый мир», а йуд-хей, первые две, — «сокрытый мир». Поэтому заповеди-повеления происходят от раскрытого мира, а запреты — от сокрытого мира, двух «миров» в ранее приведённом стихе «от мира и до мира»; вставка также отсылает к объяснению стиха «Положи меня печатью».

Следовательно, пренебрежение заповедью-повелением — будь то заповедь Торы или её раввинистическое ответвление — наносит ущерб вав-хей. Нарушение запрета наносит ущерб более высокому уровню йуд-хей.

В скобках имеются в виду два маамара из «Ликутей Тора»: «Смотри, Я [предлагаю вам]» в разделе Реэ и «Но Авая, Б‑г твой, не пожелал слушать Билама» в разделе Ки Теце. В них рассматриваются йуд-хей и вав-хей в том виде, в каком они присутствуют в душе.

Пгам («ущерб») буквально означает отверстие — место, где чего-то недостаёт. Пренебрежение заповедью-повелением образует брешь, мешающую свету раскрытого мира сиять над человеком.

Этот свет раскрытого мира — пробуждение снизу, называемое также «малой любовью» (ахава зута): «нижний огонь», который человек возжигает посредством размышления, описанного в предыдущем абзаце. Нарушение запрета затрагивает нечто более высокое, как объясняется далее.

Нарушение запрета преграждает свет свыше, и поэтому природная любовь — «огонь с небес» — не может укрепиться в душе человека. Обычно эта высшая любовь приходит как помощь свыше, укрепляющая любовь, которую человек пробуждает снизу.

«Не будет жить с Тобой зло» (Теилим, 5:5) и «Ваши грехи отделяют…» (Йешаягу, 59:2): грех отсекает человека от света свыше. Он отброшен далеко, как в образе пращи, приведённом во втором абзаце.

Будучи отброшен прочь, он не может привлечь свыше огонь любви. Этим объясняется, почему пренебрежение положительной заповедью прощается сразу: пробуждение тшувы само вновь зажигает пробуждение снизу, которого человек лишился из-за греха.

«Он не сдвинется с места» означает, что человек остаётся там, где стоял, и сразу же исправляет причинённый ущерб. В скобках напоминается о лестнице ежедневной молитвы, по которой восходят мицвот — «ангелы Б‑га».

Итак, молитва с сосредоточением и в духе тшувы исправляет пренебрежение положительной заповедью. Но нарушение запрета преградило пробуждение свыше, и даже если человек пробудит себя снизу, высшая любовь уже не «умножит свою силу» — словами Берешит 4:12.

Поскольку человек преградил свет свыше, одна лишь тшува может только приостановить наказание, а Йом-Кипур искупает. В этот день («в этот день Он искупит вас пред Авая», Ваикра 16:30) пробуждается внутренняя сторона воли Б‑га.

Внутренняя сторона воли Б‑га выше и уровня Йуд-Хей, и уровня Вав-Хей, поэтому она достигает даже корня запретов. В скобках имеется в виду конец маамара о Пуриме в «Тора Ор», начинающегося словами «Человек обязан [пить], пока не перестанет различать».

На этом уровне Б‑г «несёт беззаконие и проходит мимо преступления» (Миха 7:18), и грех вовсе не занимает места. Этот уровень называется «кедром на Ливане» (Тегилим 92:13).

Кедр на Ливане выше «зеленеющего кипариса» из второго абзаца, обозначающего восхождение, достигаемое исполнением мицвот. В Зоаре, Ваикра (3:16а), Ливан истолковывается как высший Эден, о котором сказано: «не видел глаз», а в Зоаре, Лех Леха, этот стих также получает толкование.

Белые одежды, которые Коген Гадоль надевал в Йом-Кипур, о чём говорится в главе Ахарей, выражают очищение Израиля от грехов. Поэтому в Йом-Кипур мы просим: «Прости нас, помилуй нас».

Эта просьба подобна просьбе человека к другу: перестать гневаться на него и вновь полюбить его. Мы обращаемся с ней посредством исповеди: «Ашамну» («Мы провинились») и «Аль хет» («За грех»).

Исповедуясь, смиряя себя и признавая, что грех отвратителен, мы покоряем ситра ахра. Когда она покорена, «слава Святого, благословен Он, возносится ввысь» (Зоар 2:128b). Тогда «Он вновь смилуется над нами» (Миха 7:19), и Его любовь возвращается к нам из внутренней стороны Его воли.

Тогда грех уже не разделяет, ибо сказано у Ишаяу, что беззакония разделяют лишь «между вами и вашим Б‑гом», то есть на уровне имени Элоким, относящемся к «вам». Элоким — это Б‑г, скрывающий Себя и действующий посредством меры и ограничения.

Перед внутренней стороной Его воли «тьма как свет» (Псалмы 139:12): там грех ничего не меняет. В скобках дается ссылка на конец маамара о Биламе, где говорится, как Б‑г обратил проклятие в благословение.

Поэтому Йом-Кипур называется «Шабат Шабатон»: Шабат означает возвращение лицом к лицу, о котором говорилось в первом абзаце, а Йом-Кипур поднимается еще выше. Это восхождение превосходит восхождение Шабата — «в несравненно большей степени» (Берешит 49:3).

В скобках приводятся ссылки на маамары о словах «Внемлите, небеса» и «Возвратись, Израиль», а также на комментарий Рамаза (рабби Моше Закуто) к главе Эмор в Зоаре.

Комментарий Рамаза относится к Зоару 3:93b и словам «Лица Твоего, Авая, буду искать» (Псалмы 27:8) — к постоянному поиску лица Б‑га. Затем в маамаре ставится вопрос: Шабат тоже называется «Шабат Шабатон», поскольку есть нижний Шабат и высший Шабат.

После ссылок на маамары к разделам Беар и Шлах маамар отвечает на поставленный вопрос. О Шабате сказано «священное собрание» (Ваикра 23:3): это значит, что его великий свет остается вверху, в высшей святости.

Однако о Йом-Кипуре в стихе сказано «для вас»: это великое свечение нисходит и раскрывается внизу, в источнике душ Израиля. В этом и состоит смысл слов «Шабат полного покоя для вас», с которых начинается маамар.