לבאר ענין יו״כ

המאמר מבקש לבאר את עניינו של יום הכיפורים. הוא פותח בשני פסוקים המכנים את יום הכיפורים ״שבת שבתון״: באחד מופיע הכינוי הזכרי ״הוא״ ובאחר הכינוי הנקבי ״היא״, ובדברי הגמרא (יומא פו, א): על ביטול מצוות עשה נמחל לאדם מיד כשהוא שב בתשובה, ואילו על עבירה על איסור התשובה רק תולה את הדין עד שיום הכיפורים משלים את הכפרה.

הקושי הוא שמצוות עשה נחשבת בדרך כלל לחמורה יותר, שהרי היא עשויה לדחות איסור (קה״ת מפנים ליבמות ג, ב); מדוע אפוא קל יותר לכפר על ביטולה? התשובה נפתחת בדברי מלאכי, המתארים את התשובה כתנועה הדדית: כשאנחנו שבים, ה׳ שב אלינו.

הפסוק ממגילת איכה מדבר גם הוא על השבה ועל חזרה. אדמו״ר הזקן מפרש את ה״חזרה״ כהפניית הפנים מחדש אל ה׳; ותוכחת ירמיהו, שישראל הפנו אל ה׳ את ״עורף״, מתארת את החטא כהפניית הגב, ולא כהתרחקות פיזית.

ירמיהו מדבר על עורף ועל פנים, ולא על מרחק. גם בשעה שאדם חוטא, ה׳ לא העביר אותו למקום רחוק.

נוכחותו של ה׳ ממלאת הכול: ״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו, ג, על פי הערת קה״ת), ו״לית אתר פנוי מיניה״ (תיקוני זוהר). למעשה, גם בשעת החטא, עצם החיות שבאמצעותה החוטא עובר את העבירה ניתנת לו מאת ה׳.

המשל הוא על שני אנשים העומדים ממש זה לצד זה, בלי מרחק פיזי ביניהם, ובכל זאת פניהם מופנות לכיוונים מנוגדים.

מה שמפריד ביניהם אינו מרחק, אלא היעדר קרבה בלב; כך גם החטא מפנה את פני האדם מה׳, והתשובה מפנה אותן מחדש, כך שהקשר חוזר להיות פנים אל פנים. ההפניה שבסוגריים המרובעים מובילה את הלומד למאמר על קריאתו של הושע ״שובה ישראל״, שבו הנושא מבואר בהרחבה.

כדי לבאר מה פירוש ״פנים אל פנים״, המאמר פונה לשבת, שעליה נצטוו ישראל ״לשמור״. תחילה הוא מבאר מהי השבת מצד ה׳, ש״שבת״ בה לאחר שברא את השמים ואת הארץ בשישה ימים.

בריאת העולם בששת הימים כרוכה בכך שה׳ ״משפיל את עצמו״ כביכול, ומצמצם את כוח הבריאה שלו בעשרה מאמרות בראשית, כמו ״יהי רקיע״. העולמות הנבראים מקבלים חיות מן הבחינה המתוארת במילותיו של ישעיהו ״רוח שפלים״ — מחיצוניות מלכותו בלבד, ולא מפנימיותו.

הפסוק מתאר את מלכות ה׳ כ״מלכות כל עולמים״: כל העולמות והחיות שלהם באים ממלכותו בלבד. הדבר שונה מנשמה הנכנסת אל הגוף שהיא מחיה ומושפעת מכל מה שקורה בגוף.

לעומת זאת, ה׳ אומר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — בריאת אינספור נבראים אינה גורמת בו שום שינוי, וכפי שנאמר בתפילה, הוא היה אותו הדבר לפני בריאת העולם ואחריה. זאת משום שאינו מלביש בעולמות את פנימיות מהותו ועצמותו כדי להחיותם.

העולמות מקבלים רק זיו — הארה המתפשטת ממנו, מפני שרצה להיות מלך עליהם. עצם העובדה ששמו ״נקרא עליהם״ היא חיותם וקיומם. הפסוק אומר: ״הודו על ארץ ושמים״ — רק הארה מצויה עליהם.

גם הארה חיצונית זו היא ירידה גדולה מבחינת פנימיותו של ה׳. בשבת הוא שב ומתעלה, כביכול, אל פנימיות אין סוף.

ההסתלקות פנימה היא משמעות ה״שביתה״ של ה׳ בשבת. המשל לכך הוא אדם המדבר: בזמן שהוא מדבר הוא מצמצם את שכלו לתוך המילים; כשהוא מחליט להפסיק לדבר, הוא ״שובת״.

כאשר אדם מפסיק לדבר, שכלו חוזר למקורו שבמחשבה. העלייה של ה׳ בשבת גדולה לאין ערוך: הוא מתעלה אפילו למעלה מחכמה, שביחס אליו אינה נחשבת יותר ממעשה גופני, כפי שנאמר: ״כולם בחכמה עשית״.

בתפילתו של אליהו בתיקוני זוהר נאמר על ה׳: ״אנַת חכים ולא בחכמה ידיעא״ — אתה חכם, אך לא בחכמה שאפשר לדעת, שכן הוא למעלה מחכמה. ישראל, לעומת זאת, ״עלו במחשבה״ לפני הבריאה (בראשית רבה 1:4), והנשמה ״נופחה״ באדם מתוך פנימיותו של ה׳; את שאלת המשנה ״מאין באת״ מפרשים כאן כ״מאין״ — מן האין.

אין הוא הדרגה שמעל חכמה, המקור שלה, ואת הפסוק ״והחכמה מאין תמצא״ מפרשים כך. לכן שורשם של ישראל גבוה הרבה יותר מההתפשטות החיצונית של מלכות, שממנה נבראים העולמות.

מכיוון ששורשם של ישראל הוא בפנימיותו של ה׳, הם מצווים לשמור שבת ולהתקדש בקדושתו שלו, כדי שהיום יהיה באמת ״שבת לה׳״. את הפסוק ״ביני ובין בני ישראל אות היא״ מפרשים כביטוי לדמיון: כשם שה׳ שובת בשבת, כך גם הם.

השבוע של האדם משקף את השבוע של ה׳: בששת ימי השבוע הוא עוסק בעשייה חיצונית כדי להתפרנס, כשם שכוח הבריאה של ה׳ מתבטא כלפי חוץ. ביום השביעי הוא עולה אל מקור הכול, מניח את עצמו לפני ה׳ בביטול ודבק בו.

לאחר הפניה למאמר על ״כי טובים דודיך״ בפרשת שמות, הקטע מגדיר את ״החזרת פנים בפנים״: הנשמה מגלה את פנימיותה ואת רצון הלב להתבטל לחלוטין לה׳. הפנייה הפנימית הזאת מגיעה אל פנימיותו של ה׳ עצמו, אל פנימיות אין סוף, בדומה לשבת.

מאמר הגמרא שרק ״מי שטרח בערב שבת יאכל״ בשבת (Avodah Zarah 3a) מלמד שיש להתכונן לשבת במהלך השבוע. אדמו״ר הזקן מוצא אותו רעיון בפסוק, המצווה על ישראל לא רק לשמור את השבת אלא גם ״לעשות״ אותה.

״לשמור״ מתפרש כהשגחה והכנה מימות החול לקראת השבת: על האדם לעבוד על עצמו כדי שהעלייה הפנימית של השבת תתרחש באמת בנפשו. עשיית השבת הזאת במהלך השבוע נעשית באמצעות התפילה.

תיקוני הזוהר מפרש את סולמו של יעקב, המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, כסמל לתפילה. ״מלאכי אלקים״ העולים ויורדים בו מזוהים כאן עם המצוות.

בעברית, מלאך הוא שליח, והמצוות הן שליחיו של הקב״ה; בתנחומא הקב״ה אומר לישראל לכבד אותן משום כך, שכן ״שלוחו של אדם כמותו״ (משנה ברכות 5:5). ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״ויקרא אל משה״, שבו מוסבר העניין בהרחבה נוספת.

במקורן המצוות הן ״איברי המלך״: כשם שהנשמה פועלת באמצעות איברי הגוף, כך התגלות אלקותו של הקב״ה נמשכת ומתגלה באמצעות המצוות. המצוות עצמן עולות חזרה למקורן באמצעות התפילה.

הברכה הנאמרת לפני קיום מצווה — ״אשר קדשנו במצוותיו״ — מלמדת שהמצוות מעלות את מקיימיהן אל הקדושה העליונה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר בפרשת שלח על ״וזכרתם את כל מצוות הוי׳״.

הפסוק בהושע ״אני כברוש רענן״ משמש דימוי לאופן שבו המצוות עולות. הברוש מתואר כארז צעיר שעדיין לא התקשה מחמת הזקנה.

מכיוון שהוא צעיר ומלא לשד, אפשר לכופף את הברוש עד לארץ. ומכיוון שהוא העץ הגבוה ביותר, כל דבר שמניחים עליו בעודו כפוף יינשא לגובה רב.

כאשר העץ הכפוף מזדקף, הוא מעיף למעלה למרחק את מה שמונח עליו. זהו, אומר המאמר, עניינה של הבחינה הנקראת אני, להבדיל מאנכי: אנכי, ״מי שאנכי״, הוא העצמות הנסתרת של ה׳.

אנכי הוא העולם הנסתר (עלמא דאתכסיא), ה׳ כפי שהוא בהסתר. אני היא התורה והמצוות כפי שהן קיימות למטה, כשהן מלובשות בחפצים גשמיים ומוגבלות בשיעורים ובגבולות מדויקים של ההלכה.

דוגמה לכך היא ההלכה שנדרשת רביעית מים לנטילת ידיים (משנה, ידיים א, א). בדומה לברוש, המצווה מתכופפת למטה אל תוך שיעורים גשמיים, ואז מזדקפת ועולה אל המקור העליון של הכול, כשהיא מעלה עמה את מה שהונח עליה.

לתנועה זו יש תמונת ראי ״בצד שכנגד״, המרומזת בדברי הושע: ״ולא נאמר עוד: אלקינו למעשה ידינו״. תחילה מתואר הצד הקדוש: המצוות מתעלות באמצעות העלאת פנימיות הלבבות של כל ישראל.

נשמות ישראל ״עלו במחשבה״ עוד לפני הבריאה (בראשית רבה א, ד), ולכן פנימיות הלב שלהן מגיעה למעלה, ואנו קוראים לה׳ ״אלקינו״: מקור חיינו, שלפניו אנו משתחווים מתוך ביטול. נמצא ש״אלוהיו״ של האדם הוא הדבר שהוא באמת משתחווה לו במחשבתו ובלבו.

הגמרא אומרת שיהודים שבחוץ לארץ עובדים עבודה זרה ״בטהרה״ (עבודה זרה ח ע״א), כלומר, בלי לדעת זאת. כדי להסביר את הדבר, מגדיר אדמו״ר הזקן את עבודת הכוכבים: השתחוויה וכפיפת הראש לכוכבים ולמזלות.

ברכתו של משה מדברת על תבואות שבאות מן השמש, והמדרש אומר שלכל עשב למטה יש כוכב למעלה (בראשית רבה י, ו). כל הדברים הגשמיים מקבלים את השפע שלהם באמצעות גרמי השמים.

כל דבר מקבל את שפעו באמצעות המזל שלו. אדם שממלא את מחשבתו ואת לבו בענייני העולם הזה כל ימיו מכופף את שכלו, את ה״ראש״, אל דברים שמקבלים את שפעם מן הכוכבים; בכך הוא משתחווה להם באופן פנימי, וגם הם נעשים לו ״אלקינו למעשה ידינו״.

העיסוק בפרנסה (״מעשה ידינו״) עלול להפוך ל״אלקים אחרים״. תפילתה של אביגיל שה׳ ישליך את נפש אויבי דוד ״בתוך כף הקלע״ (שמואל א׳ כה, כט) מתארת את ההשפעה של הדבר על האדם, אף שהעיסוק הזה נראה כעניין פעוט, מאחד הדברים שאדם ״דש בעקביו״.

השפעת הדבר דומה לאבן המוטחת מקלע ונוחתת הרחק מאוד. הנפש נזרקת רחוק כל כך ממקורה, עד שהאדם כאילו עובד לכוכבים.

המצוות עולות בעיקר באמצעות התפילה — שעת הכושר שבה נקודת הלב הפנימית של כלל ישראל מתגלה ועולה, מתוך תשוקה לדבקות בה׳. משום כך אמרו חז״ל שהתפילות תוקנו במקום הקרבנות (ברכות כו ע״ב).

כשם שהבהמה שבקרבן נשרפה באש שעל המזבח, כך יש לעורר בתפילה את אהבת ה׳ ברשפי אש בלב, שהוא משכנו של יסוד האש. הלהבה הזאת שורפת ומכלה את הנפש הבהמית שבתוכו.

התורה מצווה את הכוהנים לשים אש על המזבח, וחכמינו ז״ל (עירובין סג ע״א) מסבירים שאף על פי שאש ירדה מן השמים, יש מצווה להביא גם אש רגילה, מעשה ידי אדם. אדמו״ר הזקן מחיל את שתי האשות על הנפש: גם למעלה יש ״אהרן״ שמכניס אש בכנסת ישראל.

בזוהר מכונה אהרן ״שושבינא דמטרוניתא״ — מי שמלווה את המלכות, כנסת ישראל, אל המלך; והוא אחד משבעת הרועים הממשיכים אלקות במקור הנשמות. האש שלמעלה היא האהבה הטבעית, אהבה רבה, שיש לכל נפש אלקית מעצם טבעה, ושורשה בחכמה שבנפש.

הסוגריים מפנים לתניא (ספר של בינונים), פרקים יח–יט, שבהם מוסברים האהבה הטבעית הנסתרת ושורשה בחכמה. הם מפנים גם לאגרת הקודש ולשני מאמרים בלקוטי תורה.

אהבה זו אינה מתלבשת כלל בכוחות הנפש החיונית המחיה את הגוף, והיא בוערת בנכונות למסור את הנפש בפועל על קידוש ה׳. כשלהבת נר הנמשכת כלפי מעלה ומבקשת להיפרד מן הפתילה, כך היא משתוקקת להיפרד מן הגוף ולהידבק בה׳.

״להביא מן ההדיוט״ פירושו להצית בעצמו את האש שלמטה, באמצעות התבוננות בגדולת ה׳, כל אחד לפי יכולתו, עד שלבו ונפשו יבערו. ההתבוננות שמולידה אהבה עזה ולוהטת היא התבוננות בדבר חדש.

אנשים מתפעלים מאוד מדבר חדש, ולכן לימדו חכמינו ז״ל שהמצוות צריכות להיראות בעיניו של אדם חדשות בכל יום (רש״י על דברים כו, טז). האדם המתבונן מבין שהבריאה אכן ״חדשים לבקרים״ (איכה ג, כג).

ה׳ מחדש בכל יום את הבריאה מאין ליש; חשכת הלילה מסתלקת ואורו של יום חדש נוצר. האדם רואה זאת גם בעצמו: בשינה חיותו מסתלקת, וכשהוא מתעורר הוא כברייה חדשה.

מכאן מבינים שחיותו של כל נברא היא בבחינת ״רצוא ושוב״ (על פי יחזקאל א, יד), כשהיא מסתלקת ומתחדשת ללא הרף. הקטע מסתיים כשהאדם מתחיל לראות זאת בעיניו ולהבין בלבו.

כאשר אדם מבין ש״הנה זה חדש״ (קהלת א, י), הדבר מצית את לבו והוא פונה אל ה׳ בלבו ובנשמתו. הפסוק ״צעק לבם״ (איכה ב, יח) מתאר את זעקת הלב הזאת.

התבוננות זו היא ״החזרת פנים״ שנזכרה בתחילה: לנשמה, כמו לגוף, יש עורף ופנים. עוד לפני שאדם מתבונן, העובדות הן כבר כפי שתואר לעיל.

ה׳ מחיה את כל הדברים, מהווה אותם יש מאין ומחדש את הבריאה ללא הרף, ולכן אדם אינו יכול להיות באמת רחוק ממנו. בהערת קה״ת מובאת להשוואה דעת פרדס רימונים, שלפיה החייאה והתהוות הן דבר אחד.

אדם שאינו מתבונן דומה למי שהפנה את גבו לחבר העומד לצדו. כשהוא שם את הדברים האלה אל לבו, הוא מסתובב ופונה אליו.

נוסח הברכות מבטא את אותו רעיון: ״ברוך אתה מלך העולם״. המילה ״מלך״ מלמדת שכל העולמות נמשכים מבחינת מלכות של ה׳.

מלכות היא רק בחינת החיצוניות: שמו ומלכותו של ה׳ בלבד נקראים על העולמות. באומרנו ״ברוך אתה״ אנו מבקשים דבר נוסף, כפי שנאמר בפסוק ״ברוך ה׳... מן העולם ועד העולם״ (תהלים מא, יד), שפירושו כאן הוא המשכה מן העולם הנסתר אל העולם הגלוי.

הסוגריים מפנים לשלושה מקומות בזהר: בתחילת תרומה, בעניין שני העולמות המתחברים כאחד (״עולם ועולם״); באמור, בעניין יום הכיפורים בלשון רבים, מפני ששני אורות מאירים כאחד; ובאמור, בעניין המילה ״מעולם״.

אנו מבקשים שה׳ יתברך, כלומר, שיימשך מן המקור העליון ומן ההעלם אל הגילוי, עד שאפשר יהיה להצביע עליו ולומר ״זה הוא״ (שמות כב, ח), ולפנות אליו בלשון ״אתה״. משמעות הדבר היא שה׳ יפנה את פניו אלינו, והדבר נעשה כשאנו מפנים את פנינו אליו.

כעת המאמר משיב על שאלתו הפותחת. על הפסוק ״זה שמי לעולם״ מלמד הזוהר ש״שמי״ (350) בצירוף האותיות י״ה (15) עולה 365, כמניין מצוות לא תעשה, ואילו ״זכרי״ (237) בצירוף ו״ה (11) עולה 248, כמניין מצוות עשה. מכאן שמצוות עשה נמשכות מו״ה שבשם הוי׳.

ו״ה, שתי האותיות האחרונות של השם, הן ״העולם הגלוי״; י״ה, שתי האותיות הראשונות, הן ״העולם הנסתר״. לכן מצוות עשה נמשכות מן העולם הגלוי, ומצוות לא תעשה מן העולם הנסתר — שני ה״עולמות״ שבפסוק ״מהעולם ועד העולם״, שצוטט קודם. הדברים שבסוגריים מפנים גם לביאור על ״שימני כחותם״.

מכאן שהזנחת מצוות עשה, בין שהיא מן התורה ובין שהיא אחת מהסתעפויותיה מדרבנן, פוגמת בו״ה. עבירה על מצוות לא תעשה פוגמת בי״ה העליון יותר.

הסוגריים מפנים לשני מאמרים בלקוטי תורה: ״ראה אנכי״ בפרשת ראה, ו״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״ בפרשת כי תצא. מאמרים אלה דנים בי״ה ובו״ה כפי שהם מצויים בנפש.

״פגם״ פירושו המילולי נקב — מקום שבו חסר דבר־מה. הזנחת מצוות עשה יוצרת פער החוסם את אור העולם הגלוי מלהאיר באדם.

האור של העולם הגלוי הוא האתערותא דלתתא, הנקראת גם ״אהבה זוטא״: ״האש שלמטה״ שאדם מעורר באמצעות ההתבוננות שתוארה בפסקה הקודמת. עבירה על מצוות לא תעשה פוגעת במדרגה עליונה יותר, כפי שמוסבר בחלק הבא.

עבירה על מצוות לא תעשה חוסמת את האור שמלמעלה, ולכן האהבה הטבעית, ״האש מן השמים״, אינה יכולה להתחזק בנפשו. בדרך כלל האהבה העליונה ניתנת כסיוע מלמעלה ומחזקת את האהבה שאדם מעורר מלמטה.

״לא יגורך רע״ (תהלים ה, ה) ו״עונותיכם מבדילים״ (ישעיהו נט, ב): החטא מנתק את האדם מן האור שמלמעלה. הוא הושלך למרחק, בדומה לדימוי כף הקלע שבפסקה השנייה.

לאחר שהושלך, הוא אינו יכול להמשיך מלמעלה את אש האהבה. משום כך, כשאדם מבטל מצוות עשה, סולחים לו מיד: ההתעוררות שבתשובה עצמה מלבה מחדש את ההתעוררות מלמטה שהחטא גרם לו לאבד.

״אינו זז משם״ פירושו שהוא נשאר במקום שבו עמד ומתקן את הנזק בו במקום. הדברים שבסוגריים מזכירים את סולם התפילה היומי, שעליו עולות המצוות, ״מלאכי אלקים״.

לכן, תפילה בכוונה וברוח של תשובה מתקנת את ביטול מצוות העשה. לעומת זאת, איסור חוסם את ההתעוררות מלמעלה, וגם אם האדם מעורר את עצמו מלמטה, האהבה העליונה כבר לא ״תוסיף ותעניק את כוחה״, בלשון הפסוק בבראשית ד, יב.

מכיוון שהוא חסם את האור שמלמעלה, התשובה לבדה יכולה רק לתלות את הדין, ויום הכיפורים מכפר. ביום הזה — ״ביום הזה יכפר עליכם לפני הוי׳״ (ויקרא טז, ל) — מתעוררת פנימיות רצונו של הקב״ה.

פנימיות רצונו של הקב״ה היא למעלה הן מבחינת י״ה והן מבחינת ו״ה, ולכן היא מגיעה גם לשורש האיסורים. ההערה בסוגריים מפנה לסוף מאמר הפורים בתורה אור המתחיל ״חייב אינש [לבסומי] עד דלא ידע״.

בדרגה זו הקב״ה ״נושא עוון ועובר על פשע״ (מיכה ז, יח), והחטא אינו תופס מקום כלל. דרגה זו נקראת ״כארז בלבנון״ (תהילים צב, יג).

הארז בלבנון הוא דרגה גבוהה יותר מן ״ברוש רענן״ שבפסקה השנייה, המבטא את העלייה הבאה מקיום המצוות. הזהר, ויקרא (ג, טז ע״א), מבאר את ״לבנון״ כגן עדן העליון שעליו נאמר ״עין לא ראתה״; גם הזהר בפרשת לך לך דורש את הפסוק הזה.

בגדי הלבן שלבש הכהן הגדול ביום הכיפורים, הנידונים בפרשת אחרי, מבטאים את הלבנת חטאיהם של ישראל. משום כך אנו מבקשים ביום הכיפורים: ״סלח לנו, מחל לנו״.

הבקשה דומה לאדם שמבקש מחברו לחדול מלכעוס עליו ולאהוב אותו שוב. אנו עושים זאת באמצעות הווידויים: ״אשמנו״ ו״על חטא״.

הווידוי, השפלת עצמנו וההודאה בכך שהחטא מאוס מביאים לכניעת הסטרא אחרא. כאשר היא נכפית, ״אסתלק יקרא דקודשא בריך הוא לעילא״ — כבודו של הקדוש ברוך הוא עולה למעלה (זוהר ב, קכח ע״ב). אז ״ישוב ירחמנו״ (מיכה ז, יט), ואהבתו אלינו שבה מפנימיות רצונו.

אז החטא שוב אינו מפריד, שהרי ישעיהו אומר שהעוונות מפרידים רק ״ביניכם לבין אלקיכם״, כלומר, ברמת שם אלקים השייכת ל״כם״. אלקים מבטא את ה׳ כשהוא מסתיר את עצמו ופועל באמצעות מידה והגבלה.

לפני פנימיות רצונו, ״כחשיכה כאורה״ (תהילים קלט, יב): שם אין לחטא משמעות של הבדל. הדברים שבסוגריים מפנים לסוף המאמר על בלעם, בעניין הפיכת הקללה לברכה.

זו הסיבה שיום הכיפורים נקרא ״שבת שבתון״: שבת היא בחינת הפנים בפנים המתוארת בפסקה הראשונה, ויום הכיפורים מגיע למעלה ממנה. זו עלייה העולה אף על עליית השבת, ״ביתר שאת״ (בראשית מט, ג).

ההערה מפנה למאמרים על ״האזינו השמים״ ועל ״שובה ישראל״, וכן לדברי הרמ״ז (רבי משה זכות) בפירושו לזוהר, פרשת אמור.

דברי הרמ״ז, על זוהר ג, דף צ״ג ע״ב, עוסקים ב״את פניך הוי׳ אבקש״ (תהילים כז, ח), בבקשת פני ה׳ תמיד. המאמר מעלה כאן קושיה: גם שבת נקראת ״שבת שבתון״, מפני שיש שבת תתאה ושבת עילאה.

לאחר ההפניה למאמרים שבפרשות בהר ושלח, המאמר משיב על הקושיה. על שבת נאמר ״מקרא קודש״ (ויקרא כג, ג), כלומר, האור הגדול שלה נשאר למעלה, בקודש העליון.

אבל ביום הכיפורים נאמר בפסוק ״לכם״: ההארה הגדולה ההיא יורדת ומתגלה למטה, במקור נשמות ישראל. זהו פירוש ״שבת שבתון היא לכם״, שבו פתח המאמר.