לבאר ענין יו״כ

O maamar se propõe a explicar Yom Kippur. Começa com dois versículos que chamam Yom Kippur de “um Shabat de descanso completo”: um emprega o pronome masculino hu, e o outro, o feminino hi; e cita a regra talmúdica (Yoma 86a): a transgressão de um mandamento positivo é perdoada assim que a pessoa faz teshuvá, mas, no caso da violação de uma proibição, a teshuvá apenas mantém o julgamento suspenso até que Yom Kippur complete a expiação.

A dificuldade é que, em geral, um mandamento positivo tem maior peso, pois pode prevalecer sobre uma proibição (Kehot remete a Yevamot 3b); por que, então, sua negligência é o pecado mais fácil de apagar? A resposta começa pelas palavras de Malachi, que descrevem a teshuvá como um movimento recíproco: quando voltamos, D'us volta para nós.

O versículo de Lamentações também fala de ser trazido de volta e de voltar. O Alter Rebe interpreta esse “voltar” como tornar-se novamente voltado para D'us; e a repreensão de Jeremias, segundo a qual Israel voltou para D'us “as costas”, descreve o pecado como virar-lhe as costas, não como afastar-se em distância.

Jeremias fala de costas e rosto, não de distância. Mesmo enquanto a pessoa peca, D'us não a remove para algum lugar distante.

A presença de D'us preenche tudo: “a terra inteira está cheia de Sua glória” (Isaías 6:3, conforme Kehot), e “não há lugar vazio Dele” (Tikkunei Zohar). De fato, a própria vida com a qual o pecador comete o pecado vem de D'us naquele momento.

A analogia é a de duas pessoas lado a lado, sem distância física entre elas, mas voltadas em direções opostas.

O que as separa não é o espaço, mas a falta de proximidade de coração; assim também, o pecado desvia o rosto da pessoa de D'us, e a teshuvá o volta para Ele, restabelecendo a relação face a face. O trecho entre colchetes remete o leitor a um discurso sobre o chamado de Hoshea: “Retorna, ó Israel”, onde esse tema é desenvolvido.

Para explicar o significado de “face a face”, o maamar se volta ao Shabat, que Israel recebe o mandamento de “guardar”. Primeiro, explica o que é o Shabat para D'us, que “descansou” depois de criar os céus e a terra em seis dias.

A Criação durante os seis dias envolveu D'us “rebaixando-Se”, por assim dizer, e contraindo Seu poder criador nas dez declarações de Gênesis, como “Haja um firmamento”. O que dá vida aos mundos criados, descritos pela expressão de Isaías “o espírito dos humildes”, é somente a dimensão exterior de Sua soberania (Malchut), e não Seu ser interior.

O versículo chama a realeza de D'us de “a realeza de todos os mundos”: todos os mundos e sua força vital provêm somente de Sua Malchut. Isso é diferente de uma alma, que entra no corpo ao qual dá vida e é afetada por tudo o que acontece com ele.

D'us, em contraste, declara: “Eu, Havayá, não mudei”: trazer incontáveis criaturas à existência não provoca mudança alguma Nele, como diz a liturgia, que Ele é o mesmo antes e depois da Criação do mundo. Isso ocorre porque Ele não investe Seu ser e essência interiores nos mundos para dar-lhes vida.

O que os mundos recebem é somente um esplendor (ziv) que se estende Dele, pois Ele quis ser seu Rei; o fato de Seu Nome ser “chamado sobre eles” é, por si só, sua vida e existência. O versículo diz: “Seu esplendor (hod) está sobre a terra e os céus”: somente um esplendor, que paira sobre eles.

Mesmo esse esplendor exterior representa uma grande descida do ponto de vista da dimensão interior de D'us. No Shabat, Ele retorna a elevar-Se, por assim dizer, à dimensão interior do Infinito (Ein Sof).

Esse recolhimento para o interior é o que se entende por “descanso” de D'us no Shabat. A analogia é a de alguém que fala: enquanto fala, restringe seu intelecto às palavras; quando decide parar de falar, “descansa”.

Quando alguém deixa de falar, seu intelecto retorna à sua fonte na mente. A elevação de D'us no Shabat é infinitamente maior: ela vai ainda acima de Chochmá, que, em relação a Ele, não é mais do que um ato físico de fazer, como diz o versículo: “Tu fizeste todos eles com sabedoria”.

A oração de Eliyahu em Tikkunei Zohar diz sobre D'us: “Tu és sábio, mas não com uma sabedoria cognoscível”, pois Ele está além de Chochmá. Israel, por sua vez, “surgiu no pensamento” antes da Criação (Bereshit Rabbah 1:4), e a alma foi “insuflada” na pessoa a partir do ser mais íntimo de D'us; a pergunta da Mishná, “De onde (me'ayin) vieste?”, é entendida aqui como “de Ayin”.

Ayin (“nada”) é o nível acima de Chochmá, sua fonte, e as palavras de Jó “a sabedoria é encontrada a partir de Ayin” são interpretadas nesse sentido. Por isso, a raiz de Israel é muito mais elevada do que a extensão exterior de Malchut, que dá existência aos mundos.

Como a raiz de Israel está na dimensão interior de D'us, eles recebem a ordem de guardar o Shabat: serem santificados com Sua própria santidade, para que o dia seja verdadeiramente “um Shabat para Havayá”. O versículo “Entre Mim e os filhos de Israel é um sinal” é interpretado como uma afirmação de semelhança: assim como D'us repousa no Shabat, eles também repousam.

A semana de uma pessoa espelha a de D'us: durante os seis dias, ela trabalha no âmbito da ação exterior para ganhar o sustento, assim como o poder criador de D'us se manifesta exteriormente. No sétimo dia, ela ascende à Fonte de tudo, colocando-se de lado diante de D'us (bitul) e apegando-se a Ele.

Após remeter a um maamar sobre “Pois o teu amor é melhor”, na Parashá de Shemot, o parágrafo define “voltar face a face”: a alma revela sua dimensão interior e o desejo do coração de anular-se inteiramente diante de D'us. Essa volta interior alcança a própria dimensão interior de D'us, a dimensão interior do Ein Sof, assim como ocorre no Shabat.

A afirmação talmúdica de que somente “quem se esforçou na véspera de Shabat comerá” no Shabat (Avodah Zarah 3a) ensina que é preciso preparar-se para o Shabat durante a semana. O Alter Rebe entende o mesmo no versículo, que ordena a Israel não apenas guardar o Shabat, mas também “fazê-lo”.

“Guardar” é entendido como vigiar e preparar-se durante os dias da semana para o Shabat: a pessoa deve trabalhar sobre si mesma para que a elevação interior do Shabat realmente ocorra em sua própria alma. Essa “criação do Shabat” durante a semana realiza-se por meio da oração.

O Tikkunei Zohar interpreta a escada de Yaakov, apoiada na terra e cujo topo alcança os céus, como sendo a oração. Os “anjos de D'us” que sobem e descem por ela são aqui identificados com as mitsvot.

Em hebraico, malach (anjo) significa mensageiro, e as mitsvot são mensageiras de D'us; no Tanchuma, D'us diz a Israel que as honre por esse motivo, pois “o agente de uma pessoa é como ela mesma” (Mishnah Berakhot 5:5). O parêntese remete ao discurso sobre “E Ele chamou Moshe” para uma explicação adicional.

Em sua fonte, as mitsvot são “membros do Rei”: assim como a alma age por meio dos membros do corpo, a revelação de D'us é atraída e se expressa por meio das mitsvot. As próprias mitsvot retornam à sua fonte por meio da oração.

A bênção recitada antes de uma mitsvá, “Que nos santificou com Seus mandamentos”, demonstra que as mitsvot elevam aqueles que as cumprem à santidade suprema. O parêntese remete a um discurso em Parshas Shelach sobre “E vocês se lembrarão de todos os mandamentos de Havayá”.

A frase de Hoshea, “Sou como um cipreste verdejante”, fornece a imagem de como as mitsvot ascendem. O berosh é descrito como um cedro jovem, que ainda não endureceu com a idade.

Por ser jovem e estar cheio de seiva, o berosh pode ser curvado até o chão. E, por ser a árvore mais alta, aquilo que se coloca sobre ele enquanto está curvado será elevado a grande altura.

Quando a árvore vergada volta à sua posição, lança para muito alto o que está sobre ela. Isso, diz o maamar, é o nível chamado Ani (“Eu”), em contraste com Anochi (“Eu”): Anochi, “Quem Eu sou”, é o próprio ser oculto de D'us.

Anochi é o mundo oculto (alma de'iskasya), D'us tal como está oculto. Ani é a Torá e as mitsvot tal como existem embaixo, revestidas de objetos físicos e sujeitas às medidas e aos limites exatos da halachá.

Um exemplo é a regra de que é necessária uma revi'it (uma medida pequena e fixa) de água para lavar as mãos (Mishná Yadayim 1:1). Como o cipreste, a mitsvá se curva ao ser revestida por medidas físicas e depois volta a se elevar à Fonte suprema de tudo, elevando consigo aquilo que foi colocado sobre ela.

O mesmo movimento tem uma imagem correspondente “no lado oposto”, indicada pelas palavras de Hoshea: “não diremos mais ‘nosso deus’ à obra de nossas mãos”. Primeiro, o lado sagrado: as mitsvot se elevam por meio da elevação da dimensão interior dos corações de todo o povo de Israel.

As almas de Israel “subiram ao pensamento” antes da Criação (Bereshit Rabbah 1:4); por isso, o coração interior delas se eleva, e chamamos D'us de “nosso D'us”: Ele é a fonte de nossa vida, diante de Quem nos curvamos em autoanulação. Assim, o “deus” de uma pessoa é aquilo diante do que ela verdadeiramente inclina a mente e o coração.

O Talmud diz que os judeus fora da Terra servem à idolatria “em pureza” (Avodah Zarah 8a), isto é, sem o saberem. Para explicar isso, o Alter Rebe define a adoração das estrelas: inclinar a cabeça diante das estrelas e constelações.

A bênção de Moshe fala das colheitas que provêm do sol, e o Midrash diz que cada haste de erva abaixo tem uma estrela acima (Bereshit Rabbah 10:6). Todas as coisas físicas recebem seu fluxo por meio dos corpos celestes.

Cada coisa recebe seu fluxo por meio de seu próprio mazal (estrela ou constelação). A pessoa que preenche seus pensamentos e seu coração, todos os seus dias, com preocupações mundanas rebaixa seu intelecto, a “cabeça”, até as coisas que recebem seu fluxo das estrelas; isso constitui uma forma interior de curvar-se diante delas. Assim, elas também se tornam “nosso deus” à obra de nossas mãos.

Ganhar o sustento (“a obra de nossas mãos”) pode transformar-se em “outros deuses”. A prece de Abigail para que a alma dos inimigos de David fosse “arremessada” (I Samuel 25:29) descreve o que isso faz à pessoa, embora tal ocupação pareça uma falta menor, uma daquelas que a pessoa “calca com os calcanhares”.

Seu efeito é como o de uma pedra lançada por uma funda, que cai muito longe. A alma é arremessada para tão longe de sua fonte que é como se a pessoa adorasse as estrelas.

As mitsvot ascendem principalmente por meio da prece, o momento propício em que o ponto interior do coração de todo Israel é revelado e se eleva em anseio por apegar-se a D'us. Por isso os Sábios dizem que as preces foram instituídas em lugar das oferendas (Berakhot 26b).

Assim como o animal da oferenda era queimado pelo fogo sobre o altar, na prece é preciso acender o amor a D'us com “lampejos de fogo” no coração, que é a sede do elemento do fogo. Essa chama queima e consome a alma animal que há nele.

A Torá ordena aos sacerdotes que coloquem fogo sobre o altar, e os Sábios (Eruvin 63a) explicam que, embora descesse fogo do céu, também é uma mitsvá trazer fogo comum, feito pelo homem. O Alter Rebe aplica ambos os fogos à alma: também acima há um “Aharon” que coloca fogo na Congregação de Israel.

No Zohar, Aharon é “o padrinho da Rainha”, aquele que acompanha Malchut, a Congregação de Israel, até o Rei; e é um dos sete pastores que canalizam a Divindade para a fonte das almas. O fogo do alto é o amor natural, ahavá rabá, que toda alma divina possui por sua própria natureza, enraizado na Chochmá da alma.

O parêntese encaminha o leitor ao Tanya (Sefer Shel Beinonim), capítulos 18 e 19, onde se explicam esse amor natural oculto e sua raiz na Chochmá. Também remete a Igueret HaKodesh e a dois discursos em Likkutei Torah.

Esse amor não se reveste de modo algum nas faculdades da alma vital que anima o corpo, e arde com a disposição para o autossacrifício efetivo pela santificação do Nome de D'us. Como a chama de uma vela que se esforça para subir, afastando-se do pavio, ela anseia por deixar o corpo e apegar-se a D'us.

“Trazer fogo do comum” é o fogo que a pessoa acende por si mesma, contemplando a grandeza de D'us, cada qual conforme sua capacidade — na expressão do Zohar —, até que o coração e a alma ardam. A contemplação que produz um amor intenso e ardente é a contemplação de algo novo.

As pessoas ficam profundamente comovidas pelo que é novo; por isso, os Sábios ensinaram que os mandamentos devem parecer novos aos olhos da pessoa todos os dias (Rashi sobre Deuteronômio 26:16). A pessoa ponderada percebe que a criação é realmente “nova a cada manhã” (Lamentações 3:23).

D'us renova a criação todos os dias, do nada; a escuridão da noite se retira e surge a luz de um novo dia. A pessoa vê o mesmo em si: durante o sono, sua força vital se retira e, ao despertar, ela é como uma nova criatura.

Disso se compreende que a força vital de toda criatura está em “correr e retornar” (ratzo vashov, conforme Ezequiel 1:14), sendo constantemente retirada e renovada. A parte termina quando a pessoa começa a ver isso com os olhos e a apreendê-lo com o coração.

Quando a pessoa percebe que “veja, isto é novo” (Eclesiastes 1:10), seu coração se inflama, e ela volta seu coração e sua alma para D'us. O versículo “seu coração clamou” (Lamentações 2:18) descreve esse clamor do coração.

Essa contemplação é o “voltar do rosto” mencionado no início: a alma, como o corpo, tem costas e rosto. Mesmo antes de a pessoa refletir, os fatos já são como descritos acima.

D'us dá vida a todas as coisas, faz com que existam do nada e renova continuamente a Criação; portanto, a pessoa nunca pode estar realmente distante Dele. A nota da Kehot compara com o Pardes Rimonim, que afirma que dar vida e fazer existir são uma única e mesma coisa.

A pessoa que não reflete é como alguém que virou as costas para um amigo que está ao seu lado. Quando leva essas coisas ao coração, volta-se para encará-lo.

A fórmula das bênçãos segue a mesma ideia: “Bendito és Tu, Rei do mundo.” A palavra “Rei” indica que todos os mundos emanam do nível de Malchut (soberania) de D'us.

Malchut é somente a dimensão exterior: o Nome e a soberania de D'us são apenas “denominados” sobre os mundos. Ao dizer “Bendito és Tu”, pedimos algo a mais, como no versículo “Bendito é Havayá… desde o mundo até o mundo” (Salmos 41:14), entendido como uma emanação do mundo oculto para o mundo revelado.

O parêntese cita três passagens do Zohar: no início de Terumah, sobre os dois mundos unidos como um (“mundo e mundo”); em Emor, que Yom HaKippurim está no plural porque duas luzes brilham como uma; e em Emor, sobre a palavra “desde o mundo” (me'olam).

O pedido é que D'us seja abençoado, isto é, emanado da Fonte suprema e do ocultamento à revelação, até que se possa apontar e dizer “este é Ele” (Êxodo 22:8) e dirigir-se a Ele como “Tu”. Isso significa que D'us volta Seu rosto para nós, o que ocorre quando voltamos nosso rosto para Ele.

O maamar responde agora à pergunta inicial. Sobre o versículo “Este é Meu Nome para sempre”, o Zohar ensina que shmi (“Meu Nome”, numericamente 350), junto com as letras yud-hei (15), soma 365, o número das proibições; enquanto zichri (“Minha lembrança”, 237), junto com vav-hei (11), soma 248, o número das mitsvot positivas. Assim, as mitsvot positivas emanam do vav-hei do Nome Havayá.

Vav-hei, as duas últimas letras do Nome, é o “mundo revelado”; yud-hei, as duas primeiras, é o “mundo oculto”. Portanto, as mitsvot positivas vêm do mundo revelado, e as proibições, do mundo oculto — os dois “mundos” do versículo “de mundo a mundo”, citado anteriormente. O trecho entre colchetes também remete à explicação de “Põe-me como um selo”.

Segue-se que deixar de cumprir uma mitsvá positiva, seja da Torá ou um de seus desdobramentos rabínicos, causa um defeito em vav-hei. Transgredir uma proibição causa um defeito no yud-hei superior.

O trecho entre parênteses remete a dois discursos em Likkutei Torah: “Vede, Eu [ponho diante de vós]”, na Parshat Re'eh, e “Mas Havayá, teu D'us, não quis ouvir a Bilaam”, na Parshat Ki Teitzei, que abordam yud-hei e vav-hei tal como se encontram na alma.

Pegam (defeito) significa literalmente um furo, um lugar onde algo está faltando. Deixar de cumprir uma mitsvá positiva cria uma lacuna que impede a luz do mundo revelado de brilhar sobre a pessoa.

Essa luz do mundo revelado é o despertar de baixo, também chamado de “pequeno amor” (ahavah zuta): o “fogo de baixo” que a pessoa acende por meio da contemplação descrita no parágrafo anterior. Transgredir uma proibição afeta algo mais elevado, como explica a parte seguinte.

Transgredir uma proibição bloqueia a luz do alto, impedindo que o amor natural, o “fogo do Céu”, se fortaleça na alma. Normalmente, esse amor superior vem como ajuda do alto para reforçar o amor que a pessoa desenvolve de baixo.

“O mal não habitará junto a Ti” (Salmos 5:5) e “vossas iniquidades separam” (Isaías 59:2): o pecado separa a pessoa da luz do alto. Ela foi arremessada para longe, como na imagem da funda no segundo parágrafo.

Tendo sido lançado para longe, ele não pode atrair para baixo o fogo do amor do alto. Isso explica por que a negligência de um mandamento positivo é perdoada de imediato: o próprio despertar da teshuvá reacende o despertar de baixo que o pecado lhe custou.

“Não se afasta dali” significa que ele permanece onde estava e repara o dano ali mesmo. O trecho entre colchetes recorda a escada da oração diária, pela qual sobem as mitsvot, os “anjos de D'us”.

Assim, a oração feita com intenção e num espírito de teshuvá repara a negligência de um mandamento positivo. Uma proibição, porém, bloqueou o despertar do alto e, mesmo que a pessoa desperte a si mesma de baixo, o amor supremo já não “produzirá sua força”, nas palavras de Gênesis 4:12.

Como bloqueou a luz que vem do alto, somente a teshuvá pode suspender o juízo, e Yom Kipur expia. Nesse dia (“neste dia Ele expiará por vocês diante de Havayá”, Levítico 16:30), é despertada a dimensão interior da vontade de D'us.

A dimensão interior da vontade de D'us está acima tanto de yud-hei quanto de vav-hei, alcançando assim até mesmo a raiz das proibições. O trecho entre parênteses remete ao final do discurso de Purim em Torah Ohr sobre “A pessoa é obrigada [a beber] até que não saiba”.

Nesse nível, D'us “suporta a iniquidade e passa por cima da transgressão” (Miqueias 7:18), e o pecado não ocupa lugar algum. Esse nível é chamado “um cedro no Líbano” (Salmos 92:13).

O cedro no Líbano é mais elevado do que o “cipreste verdejante” do segundo parágrafo, que representa a ascensão que vem da realização das mitsvot. O Zohar em Vayikra (3:16a) explica “Líbano” como o Éden supremo, sobre o qual se diz: “nenhum olho viu”; o Zohar em Lech Lecha também interpreta esse versículo.

As vestes brancas usadas pelo Kohen Gadol em Yom Kipur, discutidas em Parshas Acharei, expressam o branqueamento dos pecados de Israel. É por isso que em Yom Kipur pedimos: “Perdoa-nos, absolve-nos”.

O pedido é como o de uma pessoa que pede a um amigo que deixe de se irritar com ela e volte a amá-la. Fazemos esse pedido por meio das confissões: Ashamnu (“Fomos culpados”) e Al Chet (“Pelo pecado”).

Confessar, humilhar-nos e admitir que o pecado é repugnante subjuga a sitra achra. Quando ela é subjugada, “a glória do Santo, bendito seja Ele, eleva-se ao alto” (Zohar 2:128b). Então, “Ele voltará a ter compaixão de nós” (Micah 7:19), pois Seu amor retorna a nós a partir da dimensão interior de Sua vontade.

Então o pecado já não separa, pois Isaías diz que as iniquidades separam somente “entre vós e vosso D'us”, isto é, no nível do Nome Elokim que se relaciona com “vós”. Elokim é D'us conforme Se oculta e age por meio de medida e limitação.

Diante da dimensão interior de Sua vontade, “a escuridão é como a luz” (Psalms 139:12): ali, o pecado não faz diferença. O parêntese remete ao final do discurso sobre Bilam, a respeito de D'us transformar a maldição em bênção.

É por isso que Yom Kippur é chamado “Shabat Shabaton”: o Shabat consiste no voltar a estar face a face, descrito no primeiro parágrafo, e Yom Kippur alcança um nível ainda mais elevado. É uma ascensão que ultrapassa a do Shabat, “com excelência ainda maior” (Genesis 49:3).

O parêntese remete aos discursos sobre “Ouvi, ó céus” e “Retorna, ó Israel”, e ao Ramaz (Rabbi Moshe Zacuto), em seu comentário sobre o Zohar, Parshas Emor.

O comentário do Ramaz, sobre Zohar 3:93b, trata de “Teu rosto, Havayá, buscarei” (Psalms 27:8), a busca constante pelo rosto de D'us. O maamar então apresenta uma dificuldade: o Shabat também é chamado “Shabat Shabaton”, pois há um Shabat inferior e um Shabat superior.

Depois de remeter aos discursos de Parshas Behar e Parshas Shelach, o maamar responde à dificuldade. Sobre o Shabat, o versículo acrescenta “uma convocação sagrada” (Leviticus 23:3), indicando que sua grande luz permanece acima, na santidade superior.

Quanto a Yom Kippur, porém, o versículo diz “para vocês”: aquela grande iluminação desce e se revela abaixo, na fonte das almas de Israel. Este é o significado de “um Shabat de repouso completo para vocês”, com o qual o maamar começou.