לבאר ענין יו״כ

El maamar se propone explicar Yom Kipur. Comienza con dos versículos que llaman a Yom Kipur “un Shabat de descanso completo”: uno usa el pronombre masculino hu y el otro, el femenino hi; también cita la regla talmúdica (Yoma 86a): la omisión de un precepto positivo se perdona en cuanto uno se arrepiente, pero, cuando se transgrede una prohibición, la teshuvá solo deja el juicio en suspenso hasta que Yom Kipur complete la expiación.

La dificultad es la siguiente: en general, un precepto positivo tiene mayor peso, pues puede desplazar una prohibición (Kehot remite a Yevamot 3b); entonces, ¿por qué su omisión es el pecado más fácil de borrar? La respuesta comienza con las palabras de Malaji, que describen la teshuvá como un retorno recíproco: cuando nosotros volvemos, D'os vuelve a nosotros.

El versículo de Lamentaciones también habla de ser devueltos y de volver. El Alter Rebe interpreta este “volver” como volverse nuevamente para estar frente a D'os; y la reprensión de Yirmiyahu, según la cual Israel le volvió “la espalda”, describe el pecado como dar la espalda, no como alejarse.

Yirmiyahu habla de una espalda y de un rostro, no de una distancia. Incluso cuando una persona peca, D'os no la ha trasladado a un lugar lejano.

La presencia de D'os lo llena todo: “toda la tierra está llena de Su gloria” (Isaías 6:3, según Kehot), y “no hay lugar vacío de Él” (Tikkunei Zohar). En efecto, la vida misma con la que el pecador comete el pecado proviene de D'os en ese momento.

La analogía presenta a dos personas de pie una junto a la otra, sin distancia física entre ellas, que, sin embargo, miran en direcciones opuestas.

Lo que las separa no es el espacio, sino la falta de cercanía de corazón; del mismo modo, el pecado aparta el rostro de la persona de D'os, y la teshuvá lo vuelve hacia Él, para que la relación vuelva a ser cara a cara. El texto entre corchetes remite al lector a un discurso sobre el llamado de Hoshea: “Vuelve, oh Israel”, donde se trata más ampliamente este tema.

Para explicar qué significa “cara a cara”, el maamar se dirige al Shabat, que Israel tiene el mandato de “guardar”. Primero explica qué significa el Shabat para D'os, quien “descansó” en él después de crear los cielos y la tierra en seis días.

La Creación durante los seis días implicó que D'os «Se rebajara», por así decirlo, y contrajera Su poder creador en los diez enunciados del Génesis, como «Que haya un firmamento». Lo que da vida a los mundos creados, descrito con la expresión de Isaías «el espíritu de los humildes», es únicamente la dimensión exterior de Su soberanía (Maljut), no Su interior.

El versículo llama a la soberanía de D'os «la soberanía de todos los mundos»: todos los mundos y su fuerza vital provienen únicamente de Su Maljut. Esto no es como un alma, que entra en el cuerpo al que anima y es afectada por cuanto le sucede al cuerpo.

D'os, en cambio, dice: «Yo, Havaiá, no he cambiado»: hacer existir incontables criaturas no produce ningún cambio en Él, como afirma la liturgia, que Él es el mismo antes y después de la creación del mundo. Esto se debe a que no inviste Su ser y esencia interiores en los mundos para darles vida.

Lo que reciben los mundos es únicamente un resplandor (ziv) que se extiende de Él, porque quiso ser su Rey; que Su Nombre sea «llamado sobre ellos» constituye su vida y su existencia. El versículo dice: «Su esplendor (hod) está sobre la tierra y el cielo»: solo un resplandor, que se posa sobre ellos.

Incluso este resplandor exterior constituye un gran descenso desde la perspectiva de la dimensión interior de D'os. En Shabat, Él vuelve a elevarse, por así decirlo, a la dimensión interior del Infinito (Ein Sof).

Este repliegue hacia el interior es lo que significa el «reposo» de D'os en Shabat. La analogía es la de alguien que habla: mientras habla, contrae su intelecto en palabras; cuando decide dejar de hablar, «reposa».

Cuando quien habla guarda silencio, su intelecto regresa a su fuente en la mente. La elevación de D'os en Shabat es infinitamente mayor: llega incluso por encima de Jojmá, que, en relación con Él, no es más que un acto físico de hacer, como dice el versículo: «A todos los hiciste con sabiduría».

La plegaria de Eliahu en el Tikkunei Zohar dice de D'os: «Tú eres sabio, pero no con una sabiduría cognoscible», pues Él está más allá de Jojmá. Israel, a su vez, «surgió en el pensamiento» antes de la Creación (Bereshit Rabbah 1:4), y el alma fue «insuflada» en la persona desde lo más íntimo de D'os; aquí se interpreta la pregunta de la Mishná «¿De dónde (me'ayin) has venido?» como «de Ayin».

Ayin (“la nada”) es el nivel que está por encima de Jojmá y es su fuente; así se interpreta el versículo de Job: “Y la sabiduría se encuentra a partir de Ayin”. Por eso, la raíz de Israel es mucho más elevada que la extensión exterior de Maljut, que da existencia a los mundos.

Como la raíz de Israel está en la dimensión interior de D'os, se les ordena guardar el Shabat: santificarse con Su propia santidad, para que el día sea verdaderamente “un Shabat para Havaiá”. El versículo “Entre Mí y los hijos de Israel es una señal” se interpreta como una afirmación de semejanza: así como D'os descansa en Shabat, ellos también.

La semana de la persona refleja la de D'os: durante los seis días trabaja en el ámbito de la acción exterior para ganarse el sustento, así como la fuerza creadora de D'os se manifiesta hacia el exterior. El séptimo día se eleva a la Fuente de todo, se aparta de sí mismo ante D'os (bitul) y se apega a Él.

Después de remitir a un discurso sobre “Pues tu amor es mejor”, en la sección de Shemot, el párrafo define “volver cara a cara”: el alma revela su dimensión interior y el deseo del corazón de anularse por completo ante D'os. Este giro interior alcanza la dimensión interior de D'os mismo, la dimensión interior del Infinito, tal como sucede en Shabat.

La enseñanza talmúdica de que solo “quien se esforzó en la víspera de Shabat comerá” en Shabat (Avodah Zarah 3a) enseña que hay que prepararse para Shabat durante la semana. El Alter Rebe encuentra la misma idea en el versículo, que ordena a Israel no solo guardar el Shabat, sino también “hacerlo”.

“Guardar” se entiende como vigilar y prepararse desde los días de semana con vistas al Shabat: la persona debe trabajar sobre sí misma para que el ascenso interior del Shabat tenga lugar verdaderamente en su propia alma. Esta “creación del Shabat” durante la semana se logra mediante la plegaria.

El Tikkunei Zohar interpreta la escalera de Yaakov, apoyada en la tierra y cuya cima llega hasta el cielo, como la plegaria. Los “ángeles de D'os” que suben y bajan por ella se identifican aquí con las mitzvot.

En hebreo, malaj (ángel) significa mensajero, y las mitzvot son mensajeras de D'os; en el Tanchuma, D'os les dice a Israel que las honren por esa razón, pues “el enviado de una persona es como ella misma” (Mishnah Berakhot 5:5). El paréntesis remite al maamar sobre “Y llamó a Moshe” para ampliar el tema.

En su fuente, las mitzvot son “miembros del Rey”: así como el alma actúa por medio de los miembros del cuerpo, la revelación de D'os desciende y se expresa por medio de las mitzvot. Las mitzvot mismas ascienden de regreso a su fuente mediante la plegaria.

La bendición que se recita antes de una mitzvá, “Que nos ha santificado con Sus mandamientos”, muestra que las mitzvot elevan a quienes las cumplen a la santidad suprema. El paréntesis remite a un maamar de Parshas Shelach sobre “Y recordarán todos los mandamientos de Havaiá”.

La frase de Hoshea “Yo soy como un ciprés frondoso” aporta la imagen de cómo ascienden las mitzvot. El berosh se describe como un cedro joven, que aún no se ha endurecido con la edad.

Como es joven y está lleno de savia, el berosh puede doblarse hasta el suelo. Y como es el árbol más alto, lo que se coloque sobre él mientras está doblado será llevado muy alto.

Cuando el árbol doblado vuelve a su posición, lanza muy alto lo que está sobre él. Esto, dice el maamar, corresponde al nivel llamado Ani («Yo»), a diferencia de Anojí («Yo»): Anojí, «Quién soy Yo», es el propio ser oculto de D'os.

Anojí es el mundo oculto (alma de’itkasia), D'os tal como está oculto. Ani es la Torá y las mitzvot tal como existen abajo, revestidas de objetos físicos y sujetas a las medidas y los límites precisos de la halajá.

Un ejemplo es la regla de que se necesita una revi’it (una medida pequeña fija) de agua para lavarse las manos (Mishná, Yadayim 1:1). Como el ciprés, la mitzvá se inclina al quedar expresada en medidas físicas y luego vuelve a elevarse hasta la Fuente suprema de todo, elevando consigo lo que se había colocado sobre ella.

El mismo movimiento tiene su imagen reflejada «del lado opuesto», insinuada en las palabras de Hoshea: «Ya no diremos “dios nuestro” a la obra de nuestras manos». Primero, el lado de la santidad: las mitzvot se elevan mediante la elevación de la dimensión interior de los corazones de todo Israel.

Las almas de Israel «surgieron en el pensamiento» antes de la creación (Bereshit Rabá 1:4); por eso, su corazón interior se eleva y llamamos a D'os «D'os nuestro»: Él es la fuente de nuestra vida, ante quien nos inclinamos en autoanulación. Así, el «dios» de una persona es aquello ante lo cual realmente se inclinan su mente y su corazón.

El Talmud dice que los judíos fuera de la Tierra sirven a la idolatría «en pureza» (Avodá Zará 8a), es decir, sin saberlo. Para explicarlo, el Alter Rebe define la adoración de las estrellas: inclinar la cabeza ante las estrellas y las constelaciones.

La bendición de Moshé habla de las cosechas que provienen del sol, y el Midrash dice que cada brizna de hierba abajo tiene una estrella arriba (Bereshit Rabá 10:6). Todas las cosas físicas reciben su flujo a través de los cuerpos celestes.

Cada cosa recibe su flujo a través de su propio mazal (estrella o constelación). Quien llena su pensamiento y su corazón, todos sus días, de preocupaciones mundanas, inclina su intelecto —la «cabeza»— hacia cosas cuyo flujo proviene de las estrellas; esto constituye una forma interior de inclinarse ante ellas, y así también se convierten en «dios nuestro» de la obra de nuestras manos.

Ganarse el sustento (“la obra de nuestras manos”) puede convertirse en “otros dioses”. La plegaria de Abigail para que el alma de los enemigos de David sea “arrojada como desde el hueco de una honda” (I Samuel 25:29) describe lo que esto le hace a la persona, aunque tal ocupación parezca una falta menor, una de esas que la persona “pisa con sus talones”.

Su efecto es como el de una piedra lanzada con una honda, que cae muy lejos. El alma es arrojada tan lejos de su fuente que es como si la persona adorara a las estrellas.

Las mitzvot se elevan principalmente por medio de la plegaria, el momento propicio en que el punto interior del corazón de todo Israel se revela y se eleva con anhelo de adherirse a D'os. Por eso los Sabios dicen que las plegarias fueron instituidas en lugar de las ofrendas (Berakhot 26b).

Así como el animal de la ofrenda era quemado por el fuego sobre el altar, durante la plegaria se debe encender el amor a D'os en el corazón con “destellos de fuego”, pues el corazón es la sede del elemento del fuego. Esa llama quema y consume el alma animal que hay dentro de uno.

La Torá ordena a los kohanim poner fuego sobre el altar, y los Sabios (Eruvin 63a) explican que, aunque bajaba fuego del cielo, también hay una mitzvá de traer fuego común, encendido por el ser humano. El Alter Rebe aplica ambos fuegos al alma: también arriba hay un “Aharón” que pone fuego en la Congregación de Israel.

En el Zóhar, Aharón es “el padrino de la Reina”: quien acompaña a Maljut, la Congregación de Israel, ante el Rey; y es uno de los siete pastores que canalizan la Divinidad hacia la fuente de las almas. El fuego de arriba es el amor natural, ahavá rabá, que toda alma divina posee por naturaleza y que tiene su raíz en la Jojmá del alma.

El paréntesis remite a Tanya (Sefer Shel Beinonim), capítulos 18 y 19, donde se explican este amor natural oculto y su raíz en la Jojmá. También señala a Igueret HaKodesh y a dos discursos de Likkutei Torah.

Este amor no se reviste en absoluto de las facultades del alma vital que anima el cuerpo, y arde con disposición al autosacrificio efectivo por la santificación del Nombre de D'os. Como la llama de una vela que se esfuerza por elevarse y apartarse de la mecha, anhela dejar el cuerpo y unirse a D'os.

“Traer fuego de lo común” es el fuego que la persona enciende por sí misma al contemplar la grandeza de D'os, cada cual según su capacidad —en palabras del Zóhar—, hasta que el corazón y el alma arden. La contemplación que produce un amor intenso y ardiente es la de algo nuevo.

Las personas se conmueven profundamente ante lo nuevo; por eso los Sabios enseñaron que los mandamientos deben parecer nuevos a nuestros ojos cada día (Rashi sobre Deuteronomio 26:16). La persona reflexiva comprende que la creación es verdaderamente “nueva cada mañana” (Lamentaciones 3:23).

D'os renueva cada día la creación a partir de la nada; la oscuridad de la noche se retira y surge la luz de un nuevo día. La persona ve lo mismo en sí: mientras duerme, su fuerza vital se retira, y al despertar es como una criatura nueva.

A partir de esto se comprende que la fuerza vital de toda criatura está en un estado de “correr y retornar” (ratzo vashov, según Ezequiel 1:14): se retira y se renueva constantemente. El pasaje concluye cuando la persona comienza a verlo con sus ojos y a comprenderlo con su corazón.

Cuando una persona comprende que “mira, esto es nuevo” (Eclesiastés 1:10), su corazón se enciende y vuelve su corazón y su alma hacia D'os. El versículo “su corazón clamó” (Lamentaciones 2:18) describe este clamor del corazón.

Esta contemplación es el “volver el rostro” mencionado al comienzo: el alma, como el cuerpo, tiene una nuca y un rostro. Incluso antes de que la persona reflexione, los hechos ya son tal como se describió.

D'os da vida a todas las cosas, las trae a la existencia de la nada y renueva continuamente la creación, de modo que una persona nunca puede estar realmente lejos de Él. La nota de Kehot compara esto con el Pardes Rimonim, que afirma que dar vida y traer a la existencia son una misma cosa.

Una persona que no reflexiona es como alguien que ha vuelto la espalda a un amigo que está de pie junto a él. Cuando toma estas cosas a pecho, se vuelve para mirarlo de frente.

La fórmula de las bendiciones sigue esta misma idea: “Bendito eres Tú, Rey del mundo”. La palabra “Rey” indica que todos los mundos son atraídos desde el nivel de Maljut (soberanía) de D'os.

Maljut es únicamente la dimensión exterior: el Nombre y la soberanía de D'os son simplemente “invocados” sobre los mundos. Al decir “Bendito eres Tú”, pedimos algo más, como en el versículo “Bendito es Havaiá… desde el mundo y hasta el mundo” (Salmos 41:14), entendido como una emanación desde el mundo oculto hacia el revelado.

El paréntesis cita tres pasajes del Zóhar: al comienzo de Terumá, acerca de los dos mundos unidos como uno (“mundo y mundo”); en Emor, que Yom HaKippurim está en plural porque dos luces brillan como una; y en Emor, acerca de la palabra “desde el mundo” (me'olam).

La petición es que D'os sea bendecido, es decir, que sea atraído desde la Fuente suprema y desde lo oculto hacia lo revelado, hasta que uno pueda señalar y decir “este es Él” (Éxodo 22:8) y dirigirse a Él como “Tú”. Esto es D'os volviendo Su rostro hacia nosotros, lo cual ocurre cuando nosotros volvemos nuestro rostro hacia Él.

El maamar responde ahora a la pregunta inicial. Acerca del versículo “Este es Mi Nombre para siempre”, el Zóhar enseña que shmi (“Mi Nombre”, cuyo valor numérico es 350), junto con las letras yud-hei (15), suma 365, el número de las prohibiciones, mientras que zichri (“Mi recuerdo”, 237), junto con vav-hei (11), suma 248, el número de los mandamientos positivos. Por eso, los mandamientos positivos se derivan de vav-hei del Nombre Havaiá.

Vav-hei, las dos últimas letras del Nombre, es el “mundo revelado”; yud-hei, las dos primeras, es el “mundo oculto”. Así, los mandamientos positivos provienen del mundo revelado, y las prohibiciones, del mundo oculto: los dos “mundos” del versículo “del mundo y hasta el mundo”, citado antes. El texto entre corchetes también remite a la explicación de “Ponme como un sello”.

De esto se desprende que descuidar un mandamiento positivo, sea de la Torá o una de sus ramificaciones rabínicas, daña vav-hei. Transgredir una prohibición daña el nivel superior de yud-hei.

El paréntesis remite a dos discursos de Likkutei Torah: “Mira, Yo [pongo delante de ustedes]”, en Parshat Reé, y “Pero Havaiá, tu D'os, no quiso escuchar a Bilaam”, en Parshat Ki Tetzé. Ambos tratan de yud-hei y vav-hei tal como se encuentran en el alma.

Pegam (daño) significa literalmente un orificio, un lugar donde falta algo. Descuidar un mandamiento positivo abre una brecha que impide que la luz del mundo revelado brille sobre la persona.

Esa luz del mundo revelado es el despertar desde abajo, llamado también “amor pequeño” (ahavá zutá): el “fuego de abajo” que la persona enciende mediante la contemplación descrita en el párrafo anterior. Transgredir una prohibición afecta algo más elevado, como explica la parte siguiente.

Transgredir una prohibición bloquea la luz de arriba, de modo que el amor natural, el “fuego del cielo”, no pueda fortalecerse en su alma. Por lo general, ese amor superior llega como una ayuda de arriba para reforzar el amor que la persona desarrolla desde abajo.

“El mal no habitará contigo” (Salmos 5:5) y “sus iniquidades separan” (Isaías 59:2): el pecado aparta a la persona de la luz de arriba. Ha sido arrojada lejos, como en la imagen de la honda del segundo párrafo.

Después de haber sido arrojado lejos, no puede hacer descender de arriba el fuego del amor. Esto explica por qué se perdona de inmediato el incumplimiento de un precepto positivo: el despertar de la teshuvá mismo reaviva el despertar desde abajo que el pecado le había hecho perder.

“No se mueve de allí” significa que permanece donde estaba y repara el daño allí mismo. El corchete recuerda la escalera de la plegaria diaria, por la que ascienden las mitzvot, los “ángeles de D'os”.

Así, la plegaria dicha con intención y con espíritu de teshuvá repara el incumplimiento de un precepto positivo. Una prohibición, en cambio, ha bloqueado el despertar desde arriba y, aunque la persona se despierte desde abajo, el amor superior ya no “producirá su fuerza”, en palabras de Bereshit 4:12.

Como bloqueó la luz de arriba, la teshuvá por sí sola solo puede suspender el juicio, y Yom Kipur expía. En ese día (“en este día expiará por ustedes ante Havaiá”, Vaikrá 16:30) se despierta la dimensión interior de la voluntad de D'os.

La dimensión interior de la voluntad de D'os está por encima tanto de yud-hei como de vav-hei, de modo que alcanza incluso la raíz de las prohibiciones. El paréntesis remite al final del discurso de Purim en Torah Ohr que comienza “La persona está obligada [a beber] hasta que no sepa”.

En ese nivel, D'os “carga la iniquidad y pasa por alto la transgresión” (Mijá 7:18), y el pecado no ocupa lugar alguno. A este nivel se lo llama “un cedro en el Líbano” (Tehilim 92:13).

El cedro en el Líbano está por encima del “ciprés frondoso” del segundo párrafo, que representa el ascenso que se alcanza mediante la realización de las mitzvot. El Zohar en Vaikrá (3:16a) explica “Líbano” como el Edén supremo del que se dice “ningún ojo ha visto”; el Zohar en Lech Lecha también explica este versículo.

Las vestiduras blancas que el Kohen Gadol usaba en Yom Kipur, tratadas en Parshas Ajarei, expresan el blanqueamiento de los pecados de Israel. Por eso, en Yom Kipur pedimos: “Perdónanos, absuélvenos”.

La petición se parece a la de una persona que le pide a un amigo que deje de estar enojado con ella y vuelva a amarla. La hacemos mediante las confesiones: Ashamnu (“Hemos sido culpables”) y Al Jet (“Por el pecado”).

Al confesar, humillarnos y admitir que el pecado es repugnante, sometemos la sitra ajra; cuando esta es sometida, “la gloria del Santo, bendito sea, se eleva a lo alto” (Zohar 2:128b). Entonces “volverá a compadecerse de nosotros” (Miqueas 7:19), pues Su amor vuelve a nosotros desde la dimensión interior de Su voluntad.

Entonces el pecado ya no separa, pues Isaías dice que las iniquidades solo separan “entre ustedes y su D'os”; es decir, en el nivel del Nombre Elokim que se relaciona con “ustedes”. Elokim es D'os tal como Se oculta y actúa mediante medida y limitación.

Ante la dimensión interior de Su voluntad, “la oscuridad es como la luz” (Salmos 139:12): allí el pecado no hace ninguna diferencia. El paréntesis remite al final del discurso sobre Bilam, acerca de cómo D'os convirtió la maldición en bendición.

Por eso Yom Kipur se llama “Shabat Shabatón”: el Shabat consiste en volver a estar cara a cara, como se describió en el primer párrafo, y Yom Kipur asciende aún más. Es una elevación que supera la elevación del Shabat, “con una excelencia incomparable” (Génesis 49:3).

El paréntesis remite a los discursos sobre “Escuchen, cielos” y “Vuelve, Israel”, y al Ramaz (Rabí Moshe Zacuto) en su comentario sobre el Zohar, Parshat Emor.

El comentario del Ramaz, sobre Zohar 3:93b, trata de “Tu rostro, Havaiá, buscaré” (Salmos 27:8), de buscar siempre el rostro de D'os. Entonces el maamar plantea una objeción: también el Shabat es llamado “Shabat Shabatón”, porque hay un Shabat inferior y un Shabat superior.

Tras remitir a los discursos de Parshat Behar y Parshat Shelaj, el maamar responde a la objeción. Sobre el Shabat, el versículo agrega “una convocación sagrada” (Levítico 23:3), lo que significa que su gran luz permanece arriba, en la santidad suprema.

Sin embargo, acerca de Yom Kippur el versículo dice “para ustedes”: aquella gran iluminación desciende y se revela abajo, en la fuente de las almas de Israel. Este es el sentido de “un Shabat de completo descanso para ustedes”, con el que comenzó el maamar.