והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא…

Le maamar s’ouvre sur le dernier verset d’Isaïe, qui promet que, dans l’avenir, « toute chair » viendra se prosterner devant D.ieu à chaque nouvelle lune et à chaque Chabbat. La répétition inhabituelle, « nouvelle lune en sa nouvelle lune » et « Chabbat en son Chabbat », est précisément ce que le maamar expliquera finalement dans sa quatrième section.

L’Alter Rebbe énumère des passages du Midrach, du Talmud et du Zohar qui traitent de ce verset, afin que le lecteur puisse les consulter.

Un second verset établit le cadre : D.ieu a fait l’homme « pour Ma gloire », en trois étapes : « créé », « formé » et « fait ». Dans la 'Hassidout, ces trois verbes correspondent aux trois mondes inférieurs, Béria (Création), Yetsira (Formation) et Assiya (Action) ; une liste de passages où le verset est commenté est de nouveau donnée.

Le sens du verset est le suivant : pour que puisse exister ce qui est « appelé de Mon Nom » — l’homme, fait « à notre image » —, la lumière divine a dû descendre graduellement à travers les trois mondes inférieurs, jusqu’à atteindre même le niveau de l’action physique, « et même Je l’ai fait ».

L’Alter Rebbe soulève à présent la première question du maamar. Selon la halakha, Roch ‘Hodech (la nouvelle lune) est un jour ouvrable, et pourtant l’Écriture ne l’appelle pas « le jour du travail » : dans le récit de David et Yehonatan, le jour précédant Roch ‘Hodech est opposé à celui-ci.

Yehonatan dit à David de se cacher « le jour du travail » ; les commentateurs — le Targoum Yonatan, Rachi et Radak — comprennent qu’il s’agit d’un jour de semaine, par opposition à Roch ‘Hodech. Radak ajoute qu’il semble que les gens ne travaillaient pas à Roch ‘Hodech à cette époque, comme les femmes s’abstiennent encore d’y travailler ; Roch ‘Hodech n’est donc pas compté comme un jour ouvrable ordinaire.

Pour répondre, il commence par expliquer les jours de semaine. Ils sont appelés « les six jours de Berechit » — le premier mot de la Torah, « Au commencement » — parce que ce mot contient réchit, « commencement », que le verset « Le commencement (réchit) est la sagesse » identifie à la 'Hokhma. La création découle de la 'Hokhma de D.ieu, comme le dit le Psaume : « Tu les as tous faits avec sagesse. »

La liturgie exprime la même idée : D.ieu « fait Berechit » et « renouvelle chaque jour l’œuvre de Berechit » ; les six jours sont ainsi une descente permanente de la 'Hokhma divine dans le monde. Cette descente atteint même les trente-neuf catégories de travaux qui définissent le « travail » interdit Chabbat — labourer, semer et les autres.

Pourquoi la sagesse divine doit-elle descendre si bas ? Pour pouvoir remonter ensuite, en entraînant avec elle le monde de l’action. Le travail de l’homme produit ce qui le fait vivre ; puis il se donne à D.ieu dans le Chéma (« Tu aimeras… »).

Il en est de même dans la Amida (« Béni sois-Tu… ») : toute l’énergie vitale qu’il a reçue de son travail s’élève alors avec lui et s’absorbe dans l’unité de D.ieu. C’est en effet cette même énergie qui lui a donné la force de prier ; le travail de la semaine est donc élevé par sa prière. (Deux petites erreurs d’impression, בשתת dans la partie 8 et הככח ici, semblent devoir se lire בששת et הכח.)

Remarque entre parenthèses : cette élévation passe par la 'Hokhma, dont la nature est l’annulation de soi (bitoul), le sentiment de n’être rien devant D.ieu. Lorsque la 'Hokhma est introduite dans les émotions de la semaine, elle apporte avec elle l’annulation du yéch, le sentiment qu’a la créature d’exister séparément et par elle-même. C’est là la raison profonde pour laquelle les jours de semaine sont désignés par la 'Hokhma (« les jours de Berechit »).

Le Zohar dit que les six jours « sortent de Berechit », et le Mikdach Mélekh, un commentaire du Zohar, y explique pourquoi la 'Hokhma est appelée « commencement ». La formule talmudique « le vin conservé dans ses raisins depuis les six jours de Berechit », qui désigne la récompense cachée des justes, est également expliquée ailleurs en rapport avec la 'Hokhma.

En résumé, les jours de semaine sont un mouvement du haut vers le bas. La Lumière infinie descend dans l’enchaînement des mondes, jusqu’à se revêtir en Béria, Yetsira et Assiya et devenir la force qui anime l’action physique.

Deux développements parallèles dans Likkutei Torah et Torah Ohr sont mentionnés ; ils expliquent plus avant cette descente dans « l’œuvre de Tes mains ».

Le Chabbat est le mouvement opposé : une élévation du bas vers le haut, caractérisée par le plaisir (oneg). Isaïe promet à celui qui observe le Chabbat : « Alors tu te délecteras en D.ieu », et la prière du Chabbat dit que ceux qui l’observent « se délecteront de Ta bonté ».

Le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto), dans son commentaire kabbalistique du Zohar, explique que c’est pourquoi le psaume du Chabbat commence par « Il est bon de rendre grâce ». Le Zohar enseigne que D.ieu est appelé « grand » lorsqu’Il est « dans la ville de notre D.ieu », c’est-à-dire lorsqu’Il se trouve dans Son propre lieu, en haut.

La parabole du Zohar : un roi assis sur son trône et portant sa couronne est appelé « le Roi suprême ».

Lorsque le même roi descend rendre visite à un serviteur chez lui, il est appelé « petit roi ». Il en va de même pour D.ieu : pendant les jours de semaine, lorsque Sa lumière se revêt dans les mondes inférieurs, Il est « petit roi ».

Le Chabbat, au contraire, Sa lumière remonte à sa source et se révèle comme plaisir ; le Chabbat est un avant-goût du Monde futur, où « les justes jouissent du rayonnement de la Chekhina », au temps de la réception de la récompense. Les jours de semaine, comme disent les Sages, sont « aujourd’hui pour les accomplir » : le temps du travail, et non de la récompense.

Isaïe demande d’honorer le Chabbat en « s’abstenant de poursuivre ses affaires et de prononcer des paroles », et la halakha déduit de là que même les conversations ordinaires sont limitées Chabbat. L’Alter Rebbe en explique la raison : le mot hébreu désignant la parole, dibbour, signifie également « conduite » ; la parole symbolise donc le flux du haut vers le bas, comme dans « D.ieu parla à Moché », où la parole de D.ieu descend vers l’homme.

Ce flux descendant caractérise les jours de semaine, lorsque la lumière de D.ieu descend jusqu’au monde physique d’Assiya. Le verset « Ta royauté est une royauté de tous les mondes » signifie que Son règne, exprimé par Sa parole, atteint le monde le plus bas. (L’impression comporte de petites coquilles, התשלשלות et למלטה, qui semblent devoir se lire השתלשלות et למטה.)

Il s’agit de nouveau de « et même Je l’ai fait » (Isaïe 43:7). Le Chabbat, en revanche, la parole divine remonte à sa source ; nous nous abstenons donc, nous aussi, des paroles profanes. Le discours « Reviens, Israël » est indiqué comme autre développement du sujet.

Les paragraphes intitulés « Résumé » (kitsour) reprennent brièvement chaque section. Les six jours de semaine correspondent aux six attributs émotionnels de D.ieu ('Hessed à Yessod), qui descendent et se revêtent dans les mondes inférieurs, jusqu’à « Je l’ai fait » ; cette descente existe néanmoins en vue de l’élévation et de l’annulation du sentiment de soi des créatures.

Ils sont appelés « jours de Berechit » parce qu’ils proviennent de la 'Hokhma, par laquelle le monde est trié et raffiné (birour), le saint étant séparé du profane. Le Chabbat est l’élévation de l’action jusqu’au plaisir ; c’est pourquoi on y met de côté les affaires et les paroles de la semaine.

La deuxième section commence par un principe : ce qui est descendu ne peut remonter de soi-même ; il lui faut une force venant d’en haut. C’est la raison de l’accueil du Chabbat le vendredi soir avec le chant « Viens, mon Bien-Aimé » (Le'ha Dodi).

« Viens, mon Bien-Aimé, à la rencontre de l’épouse » est compris comme une lumière qui vient d’en haut vers l’« épouse », la Communauté d’Israël, l’âme collective du peuple juif, afin qu’elle puisse « recevoir le visage du Chabbat ». La même idée se trouve dans le verset « Attire-moi, nous courrons après toi » : pendant la semaine, Israël n’est qu’« après » D.ieu, Le suivant à distance.

D.ieu doit donc d’abord « l’attirer », et alors seulement elle peut « courir ». Tout le Cantique des Cantiques, chant d’amour entre D.ieu et Israël, traite de cette force donnée d’en haut. Pourtant, les Sages disent aussi : « Celui qui a peiné la veille du Chabbat mangera Chabbat » ; le don d’en haut s’appuie sur l’effort accompli ici-bas durant la semaine.

Une part de l’élévation du Chabbat doit avoir lieu chaque jour, dans les prières du matin. De « David bénit » — vers la fin de Pessouké DeZimra — jusqu’à la Amida, les prières décrivent l’élévation du bas vers le haut. Dans la bénédiction précédant le Chéma (Yotser), nous évoquons les anges qui sanctifient D.ieu et les Ofanim, une classe d’anges, qui s’élèvent « avec un grand bruit ».

Le « bruit » des Ofanim exprime leur désir de se fondre en D.ieu, un amour si intense que l’âme « s’éteint » (kelot hanéfech). Les Sérafim, classe supérieure d’anges, « se tiennent debout » en silence, car cette absorption en D.ieu fait partie de leur nature même ; ils n’ont pas à tendre vers elle.

Les Ofanim sont d’un niveau inférieur. Tout ce qu’ils saisissent, c’est que cette absorption est très éloignée d’eux, car D.ieu est « saint », c’est-à-dire absolument distinct et séparé.

Il n’entre dans la catégorie d’aucun monde : ni la lumière qui remplit les mondes (memalé), ni même celle qui les entoure (sovev). Leur aspiration tout entière porte donc sur ce qui dépasse leurs capacités.

C’est cette distance qui explique le « grand bruit » des Ofanim. De même, tout l’ordre de la prière du matin, de « David bénit » jusqu’au Chéma — où l’on donne son âme dans le mot « Un », puis où l’on aime D.ieu « de toute son âme » — est un mouvement ascendant.

La Amida inverse la direction. « Béni sois-Tu » est compris comme un flux descendant (baroukh étant associé à l’idée de faire descendre), afin que le Nom Havaya se révèle. Le verset « Béni soit Havaya… d’un monde à l’autre » désigne une émanation du monde caché — le niveau au-delà de la révélation — vers le monde révélé.

Ce qui est amené à se révéler est précisément le niveau qui dépasse tous les mondes et que « nulle pensée ne peut saisir » : le D.ieu immuable de « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », identique avant la création et après elle.

(Un développement parallèle se trouve dans Torah Ohr, « Alors Moché chanta ».) Malgré cela, la révélation principale de ce niveau caché, chaque jour, ne vient pas de la prière, mais de l’accomplissement des mitsvot et de l’étude de la Torah, dont la Michna dit qu’elle « les équivaut toutes » ; chaque mitsva amène le D.ieu caché à se révéler.

L’Alter Rebbe distingue à présent l’élévation de la prière en semaine de celle du Chabbat, à l’aide de l’image talmudique de Ye'hezkel et d’Isaïe : tous deux ont vu le Roi, mais Ye'hezkel décrit longuement sa vision, comme un villageois qui a vu le roi une fois, tandis qu’Isaïe, comme un citadin, la décrit brièvement.

Le « grand bruit » des Ofanim est la réaction du villageois : ils sont bouleversés par la sainteté du Roi, si nouvelle et si éloignée de leur compréhension, et leur annulation de soi vient de cette stupeur.

Tel est le mode des jours de semaine. Le Chabbat, le plaisir supérieur se révèle (« qu’ils se délectent de Ta bonté ») et l’on ressemble au citadin, pour qui la grandeur du roi n’est plus une nouveauté.

Il n’est pas bouleversé ; il jouit du rayonnement de la gloire du roi. Le Talmud dit à ce propos : « Le soleil du Chabbat est une tsedaka pour les pauvres » ; au sens simple, un Chabbat ensoleillé est une bonté pour les pauvres.

L’Alter Rebbe relie cette idée au verset de Malachie, « un soleil de tsedaka, avec la guérison dans ses ailes », et au Psaume, « Havaya est un soleil et un bouclier ». La lumière révélée de D.ieu, le « soleil », est en elle-même la guérison — la Amida L’appelle « Celui qui guérit les malades » — et elle est une « tsedaka pour les pauvres », ceux qui ne possèdent rien par eux-mêmes.

Il explique à présent l’image de la guérison. Durant toute la semaine, la Communauté d’Israël est « malade d’amour », comme l’épouse du Cantique des Cantiques qui demande à être soutenue parce qu’elle défaille d’amour.

Sa maladie vient de ce qu’elle est « pauvre », qu’elle ne possède « rien par elle-même » : c’est ainsi que le Zohar décrit Mal'hout, la lune, qui n’a pas de lumière propre et ne fait que refléter. Son âme « aspire et même s’éteint » (Psaume 84) à l’idée de monter vers son Bien-Aimé et de s’absorber dans la Lumière infinie elle-même.

Puisque l’objet de son aspiration dépasse à la fois memalé et sovev, au-delà de ce que les mondes peuvent contenir, son désir ne peut s’accomplir dans cette vie. C’est cet « espoir différé » qui « rend le cœur malade » (Proverbes).

Voilà pourquoi le Talmud appelle les sages de la Torah « faibles et malades » : ils reçoivent de la 'Hokhma.

Les Sages définissent le sage comme « celui qui voit ce qui advient », expression comprise ici comme le fait de voir comment les choses naissent du rien (aïn) à l’existence (yéch). Constatant que tout l’ordre créé est l’opposé du « rien » divin, ils aspirent, malades d’amour, à répandre leur âme.

Remarque entre parenthèses : l’Arizal (dans ses Taamé Hamitsvot, mitsva de rendre visite aux malades, selon la note de Kehot) écrit que la « maladie » est l’absence de la cinquantième porte. L’Alter Rebbe suggère que la cinquantième porte de Bina est le lien entre la 'Hokhma (« rien », pure annulation de soi) et Bina (« quelque chose », compréhension élaborée) : elle transmet le bitoul de la 'Hokhma au niveau du yéch.

En Atsilout, la 'Hokhma et Bina sont unies comme « deux compagnons qui ne se séparent jamais ». En Béria, seule Bina brille, et non la 'Hokhma supérieure ; c’est pourquoi Béria est le premier monde d’existence séparée (yéch).

Ainsi, durant les jours de semaine, lorsque Mal'hout (la Communauté d’Israël) descend dans les mondes inférieurs, elle est malade d’amour devant le fossé entre yéch et aïn. Le Chabbat, elle s’élève en Atsilout, où « rien » et « quelque chose » sont unis ; c’est là sa guérison.

Le même amour doit être éveillé dans la prière. « Sollicitez la face de D.ieu » emploie un terme de la racine de la maladie, et les Sages disent, à propos de « Moché implora », qu’il pria jusqu’à tomber malade. C’est l’aspiration qui s’exprime dans le « grand bruit » des Ofanim.

Le Chabbat, D.ieu est « Celui qui guérit les malades » : brille alors le « soleil de tsedaka avec la guérison », car « ils se délecteront de Ta bonté » et « tu te délecteras en D.ieu ». L’aspiration est comblée par le plaisir.

Ainsi, « le soleil du Chabbat est une tsedaka pour les pauvres » : pour ceux qui ne possèdent rien par eux-mêmes et dont l’âme aspire, le soleil apporte la guérison. (Le discours « Sonnez du chofar à la nouvelle lune » explique l’enseignement des Sages selon lequel, dans l’avenir, D.ieu fera sortir le soleil de son fourreau et les justes en seront guéris.)

Ce « soleil » est « Havaya est un soleil et un bouclier » : la Lumière infinie en tant que 'Hokhma supérieure, dont la lumière descend dans les mondes inférieurs.

Durant la semaine, cette lumière se revêt dans les mondes inférieurs ; le Chabbat, elle retourne à sa source et s’élève. « Vous garderez le Chabbat, car il est saint » : le Chabbat est saint, séparé et supérieur.

Résumé de la deuxième section : le Chabbat est reçu grâce à une aide d’en haut, mais repose sur l’effort de la semaine (« celui qui a peiné la veille du Chabbat »). La prière de chaque jour en donne une version réduite : une élévation à travers Pessouké DeZimra et le Chéma, puis un flux descendant dans le « Béni sois-Tu, D.ieu » de la Amida.

L’élévation des jours de semaine ressemble au villageois bouleversé par la vue du roi ; celle du Chabbat, au citadin qui jouit paisiblement de la gloire du roi. Le Chabbat est aussi le « soleil de tsedaka, avec la guérison » pour l’âme malade d’amour.

La section 3 revient à la question initiale. Tout ce qui précède opposait le Chabbat aux jours de semaine ; Roch ‘Hodech constitue une troisième sorte de jour, car le travail y est permis, sans qu’il soit pour autant compté parmi les six jours de travail.

La vision de Ye’hezkel du Temple futur prouve le point : la porte orientale du parvis intérieur est fermée les six jours de travail et ouverte le Chabbat ainsi qu’à Roch ‘Hodech. Puisque la porte est ouverte à Roch ‘Hodech, celui-ci ne fait pas partie des « jours de travail ».

La réponse s’appuie sur une analogie humaine, suivant les paroles de Job : « de ma chair, je contemple D.ieu » : ce que nous observons en nous-mêmes nous enseigne quelque chose au sujet de D.ieu. La parole d’une personne peut provenir de deux sources : de l’émotion (on défend ce que l’on aime ou l’on parle sous l’effet de la colère), ou de l’intellect (on dit ce que l’on comprend).

Il en va de même, pour ainsi dire, en haut. Les pensées de D.ieu ne sont pas semblables aux nôtres, et pourtant l’Écriture parle de la « parole » divine et de « la parole de D.ieu ».

La parole divine est le « monde révélé » (alma d’itgalia), le niveau de Mal’hout, et elle est la racine de Knesset Israël. Parfois, Knesset Israël reçoit cette parole par l’intermédiaire des attributs émotionnels.

Il s’agit de l’« amour caché », l’amour naturel de D.ieu latent dans le cœur de chaque Juif, qui, au cours des jours de semaine, après la prière, le pousse à « s’écarter du mal, faire le bien, rechercher la paix ».

« Rechercher la paix » est compris comme l’établissement de la paix entre deux opposés : tout ce qui est plus élevé est plus proche du ayin (« néant », annulation de soi), tandis que tout ce qui est plus bas relève davantage du yesh (« existence », affirmation de soi) ; la paix les unit. (Le texte imprimé porte הפרים ; la leçon citée dans la note du Kehot est הפכים, « opposés », qui semble être la bonne.)

À Roch ‘Hodech, en revanche, Knesset Israël reçoit de l’intellect et de la compréhension : c’est un moment propice en haut (le texte שעת הושר semble devoir se lire שעת הכושר) pour faire descendre le discernement concernant le renouvellement de la création, de néant à existence.

L’amour qui en résulte n’est pas une exaltation émotionnelle, mais du bitoul, l’annulation de soi. Alors, la parole est véritablement celle de D.ieu, comme le dit Isaïe : « Et Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche » — « Mes paroles », au sens littéral. Deux développements parallèles sont mentionnés.

Il s’agit de la « porte tournée vers l’est (kadim) » de Ye’hezkel : le mot kadim est lu comme mikedem, « d’avant », c’est-à-dire d’avant l’œuvre de la création. En effet, « l’œuvre de la création » désigne ’Hokhma déjà revêtue dans les attributs émotionnels, comme expliqué au paragraphe 1.

À Roch ‘Hodech, la parole reçoit de ’Hokhma elle-même, et non de ’Hokhma cachée au sein des émotions. ’Hokhma dissimulée dans les attributs ne saurait être comparée à ’Hokhma révélée en elle-même, très au-dessus d’eux ; ce sujet est développé dans le discours « Je suis venu dans Mon jardin ».

Autres développements parallèles : dans « D.ieu parla à Moché », il s’agit du niveau dont D.ieu dit : « mais par Mon Nom Havaya, Je ne Me suis pas fait connaître à eux » (les Patriarches) ; le discours « Moché rassembla » traite de la « porte tournée vers l’est » ; et le Zohar sur Noach aborde le même thème.

C’est le sens de D.ieu comme « Celui qui renouvelle les mois » : Il est la source même du renouvellement. Knesset Israël s’élève jusqu’à cette source ; ainsi, la porte « sera ouverte le jour de la Nouvelle Lune », comme le jour du Chabbat.

Roch ‘Hodech demeure toutefois le niveau de la parole, celui du « monde révélé » ; or c’est précisément ce niveau (Mal’hout, la lune) qui est renouvelé. Le travail reste donc permis. (Le ברא חודש du texte semble devoir se lire בראש חודש.)

Pourtant, il n’est pas compté parmi les jours de travail, car, à Roch ‘Hodech, la parole s’élève à la source et au commencement de ces jours. Le Tanya offre un parallèle : une bonne pensée est comptée comme un acte, car les voies des justes sont élevées bien au-dessus du niveau de l’acte.

Autre parallèle : les Sages disent que, lorsque Israël fait la volonté de D.ieu, leur travail est accompli par d’autres. Il existe donc des jours où le travail est permis, sans qu’il soit nécessaire de s’y consacrer ; le discours « Ramassant du bois » développe cette idée.

Résumé de la section 3 : le Chabbat, la parole divine retourne à sa source et le travail cesse. Roch ‘Hodech est encore le niveau de la parole, aussi le travail y est-il permis ; mais sa parole reçoit « d’avant l’œuvre de la création », de ’Hokhma elle-même, et il n’est donc pas appelé jour de travail.

La section 4 explique enfin le verset d’ouverture. Tout ce qui précède concernait le Chabbat et la Nouvelle Lune ordinaires, qui viennent après les jours de semaine. Les expressions doublées du verset désignent quelque chose de plus élevé : « sa Nouvelle Lune » de la Nouvelle Lune et « son Chabbat » du Chabbat, un Chabbat au-dessus du Chabbat et un renouvellement au-dessus du renouvellement ; alors seulement « toute chair viendra ».

Tout d’abord, le Chabbat ordinaire : il suit les six jours de travail parce que D.ieu « ce jour-là, s’est reposé de tout Son travail ».

L’analogie est celle d’une personne qui écrit. Pendant qu’elle écrit, son intellect est engagé dans les procédés matériels de formation des lettres ; lorsqu’elle a terminé, son esprit revient à lui-même, à sa propre source. (Le texte imprimé porte שלו, qui semble devoir se lire שכלו, « son intellect ».)

Il en va de même pour la création : durant les six jours, la sagesse de D.ieu est descendue étape après étape jusque dans le monde matériel : « Tu as tout fait avec sagesse ».

Le Chabbat, cette sagesse retourne se reposer dans sa source. Mais « le Chabbat du Chabbat » désigne un niveau si élevé qu’en comparaison, même le Chabbat est comme un jour de semaine.

Il s’agit du niveau qui dépasse tout l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout). De lui ne descend qu’un éclat et un reflet, qui donnent vie aux mondes, car, si davantage se révélait, les mondes seraient annulés et comme s’ils n’avaient jamais existé.

Il dépasse de très loin aussi bien la lumière environnante (sovev) que la lumière intérieure (memalé). (Des développements parallèles sont mentionnés : « Un Chabbat de repos complet » et « Écoutez, cieux ».)

La Michna d’Eduyos comprend « du Chabbat à son Chabbat » comme la période de Pessa’h à Chavouot, les sept semaines du compte de l’Omer. Cela convient : à Chavouot se révèle la « cinquantième porte », qui est la révélation de Kéter, le niveau au-dessus de l’intellect. De même, « la Nouvelle Lune de la Nouvelle Lune » est la source même de tout renouvellement.

Ces niveaux ne se révéleront qu’aux jours du Machia’h, dont Isaïe dit : « il s’élèvera, sera exalté et très élevé » ; les passages du Zohar cités en traitent.

Alors la Lumière infinie, au-delà de l’enchaînement descendant des mondes, brillera ouvertement, et c’est alors que « toute chair viendra se prosterner ». Le texte explique maintenant ce que signifie « toute chair ».

La « chair » correspond à l’élément du feu : ce qui est animé et vivant relève du feu. Ainsi, les saintes ‘Hayot de Ye’hezkel, avec une face de lion et une face de taureau, ont un aspect « semblable à des braises de feu » : ce sont des sérafim, des êtres brûlants.

Voilà pourquoi la Guemara interdit à un am haaretz de manger de la viande. Le but de l’alimentation est que la nourriture devienne du sang, puis de la chair semblable à celle de la personne, et soit ainsi élevée au niveau de l’être humain.

Alors, lorsque la personne élève son âme vers D.ieu dans la prière, l’énergie de la nourriture, désormais intégrée en elle, s’élève avec elle.

Les érudits en Torah sont « faibles et malades », languissant d’amour dans le feu et la soif du désir, parce qu’ils reçoivent de ’Hokhma et voient comment toute chose provient du néant ; les flammes de leur amour en deviennent plus ardentes (comme dans le Cantique des Cantiques : « ses flammes sont des flammes de feu »).

Ils peuvent donc manger de la viande : la viande, elle-même issue du feu, devient une partie de leur chair et s’élève avec eux lorsqu’ils lient leur âme à D.ieu par cet amour ardent.

L’am haaretz ne possède que l’« amour caché », latent dans chaque Juif, sans cette ardeur exaltée.

Ainsi, lorsqu’il mange de la viande, son énergie ne s’élève pas avec lui ; elle ne fait que le tirer vers le bas. (Trois discours sont cités à ce sujet ; le dernier traite de « les vœux sont une clôture à l’abstinence ». Le texte imprimé porte ובד״ בהעלותך, qui semble devoir se lire ובד״ה.)

Dans le futur, « toute chair », l’élément du feu, atteindra la prosternation et l’annulation de soi. L’Admour Hazaken suggère qu’il s’agit de « quiconque est appelé par Mon Nom », et cite le Rashbam sur la Guemara dans Bava Basra.

Cette Guemara enseigne qu’« à l’avenir, les justes seront appelés du nom du Saint béni soit-Il », lorsque se révéleront « son Chabbat et sa Nouvelle Lune ».

À présent, l’ardeur du sentiment provient de la maladie d’amour, comme le « grand tumulte » des Ofanim.

Le tumulte des Ofanim vient du fait que l’absorption dans la Lumière infinie les dépasse. Lorsque se révélera le niveau au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes, ils pourront se prosterner. (Le ודשו du texte semble devoir se lire וחדשו, « et sa Nouvelle Lune ».)

Pourquoi parler précisément de prosternation ? Elle exprime l’annulation de soi, mais aussi une attraction vers le bas.

Elle fait descendre dans le monde le bitoul propre au niveau qui dépasse l’enchaînement descendant des mondes. Le Midrach enseigne, à propos des paroles d’Avraham « nous nous prosternerons et nous reviendrons vers vous », que tout s’est produit grâce au mérite de la prosternation.

Il en va de même de la prosternation dans la Amida, qui précède « Béni sois-Tu » : baroukh, « béni », est compris comme « attiré vers le bas », jusqu’à « Tu », la deuxième personne, le niveau de la présence révélée. (Le texte imprimé porte סד״ השמים, qui semble devoir se lire סד״ה, « à la fin du discours commençant par ».)

De même, « se prosterner devant Moi » (lefanai, littéralement « devant Ma face ») signifie que la « face » de D.ieu, Sa révélation, soit présente. Dans l’expression talmudique « son visage rayonnait », le « visage » désigne une expression manifeste ; c’est là le sens de la bénédiction sacerdotale : « Que D.ieu fasse rayonner Son visage vers toi. »

Le psaume signifie également : « qu’Il fasse rayonner Son visage avec nous ». Enfin, « dit D.ieu » (amar), à la fin du verset, désigne la « parole » en tant qu’attraction vers le bas : ce niveau sera attiré vers le bas et révélé.