והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא…

El maamar comienza con el versículo final de Isaías, que promete que en el futuro “toda carne” vendrá a postrarse ante D'os cada Luna Nueva y cada Shabat. La inusual duplicación, “Luna Nueva en su Luna Nueva” y “Shabat en su Shabat”, es lo que el maamar explicará finalmente en su cuarta sección.

El Alter Rebe enumera lugares del Midrash, el Talmud y el Zohar que tratan este versículo, para que el lector los consulte.

Un segundo versículo establece el marco: D'os hizo al hombre “para Mi gloria” en tres etapas: “creado”, “formado” y “hecho”. En Jasidut, estos tres verbos corresponden a los tres mundos inferiores, Beriá (Creación), Yetzirá (Formación) y Asiá (Acción); nuevamente se enumeran lugares donde se trata el versículo.

El sentido del versículo es que, para que pudiera existir aquello que es “llamado por Mi Nombre” —el hombre, hecho “a nuestra imagen”—, la luz divina tuvo que descender gradualmente a través de los tres mundos inferiores, hasta alcanzar incluso el nivel de la acción física: “también lo he hecho”.

Ahora el Alter Rebe plantea la primera pregunta del maamar. Según la halajá, Rosh Jodesh (la Luna Nueva) es un día laborable; sin embargo, la Escritura no lo llama “el día de trabajo”: en el relato de David y Yehonatán, el día anterior a Rosh Jodesh se contrasta con él.

Yehonatán le dice a David que se esconda “el día de trabajo”, y los comentaristas —Targum Yonatán, Rashi y Radak— entienden que significa “un día de semana”, en contraste con Rosh Jodesh. Radak añade que, al parecer, entonces la gente no trabajaba en Rosh Jodesh, tal como las mujeres aún se abstienen de trabajar ese día; por eso, Rosh Jodesh no se considera un día laborable corriente.

Para responder, primero explica los días de semana. Se los llama “los seis días de Bereshit” —la palabra inicial de la Torá, “En el comienzo”— porque la palabra contiene reishit, “comienzo”, que el versículo “El comienzo (reishit) es sabiduría” identifica con Jojmá. La creación fluye de la Jojmá de D'os, como dice el Salmo: “Todos los hiciste con sabiduría”.

La liturgia expresa lo mismo: D'os “hace Bereshit” y “renueva cada día la obra de Bereshit”; por eso, los seis días implican un descenso continuo de la Jojmá divina al mundo. Ese descenso alcanza incluso las treinta y nueve categorías de labores que definen el “trabajo” respecto de Shabat: arar, sembrar y las demás.

¿Por qué debe descender tan bajo la sabiduría divina? Para que luego pueda volver a ascender y llevar consigo al mundo de la acción. El trabajo humano produce lo que sustenta a la persona, y después esta se entrega a D'os en el Shemá (“Y amarás…”).

Hace lo mismo en la Amidá (“Bendito eres…”), y entonces toda la energía vital que recibió de ese trabajo asciende con él y queda incluida en la unidad de D'os. Después de todo, fue esa misma energía la que le dio fuerzas para rezar; así, el trabajo de la semana se eleva mediante su plegaria. (En la impresión hay dos pequeños errores, בשתת en la parte 8 y הככח aquí, que aparentemente deben leerse בששת y הכח.)

Una nota entre paréntesis: esta elevación se realiza por medio de Jojmá, cuya naturaleza es la autoanulación (bitul), la conciencia de que uno no es nada frente a D'os. Cuando Jojmá se extiende a las emociones de los días de semana, trae consigo la anulación del yesh, el sentimiento de la criatura de ser una existencia separada y autónoma. Esta es la razón más profunda por la que los días de semana reciben el nombre de Jojmá (“días de Bereshit”).

El Zohar dice que los seis días “salen de Bereshit”, y el Mikdash Mélej, un comentario sobre el Zohar, explica allí por qué Jojmá se llama “comienzo”. La expresión talmúdica “el vino conservado en sus uvas desde los seis días de Bereshit”, la recompensa oculta de los justos, también se explica en otro lugar en relación con Jojmá.

En síntesis, los días de semana son un movimiento de arriba hacia abajo. La Luz Infinita desciende a través de la cadena de los mundos hasta investirse en Beriá, Yetzirá y Asiá, y convertirse en la fuerza que impulsa la acción física.

Se mencionan dos análisis paralelos, en Likkutei Torah y Torah Ohr, donde se explica con más detalle este descenso hacia “la obra de Tus manos”.

Shabat es el movimiento opuesto: una elevación de abajo hacia arriba, cuyo carácter es el deleite (oneg). Isaías promete a quien observa Shabat: “Entonces te deleitarás en D'os”, y la plegaria de Shabat dice que quienes lo observan “se deleitarán con Tu bondad”.

El Ramaz (Rabí Moshé Zacuto, en sus comentarios cabalísticos sobre el Zohar) explica que por eso el Salmo de Shabat comienza “Es bueno agradecer”; y el Zohar enseña que D'os es llamado “grande” cuando está “en la ciudad de nuestro D'os”, es decir, cuando está en Su propio lugar, en lo alto.

La parábola del Zohar: un rey sentado en su trono, con su corona puesta, es llamado “Rey supremo”.

Cuando ese mismo rey desciende para visitar la casa de un siervo, se lo llama “un rey pequeño”. Lo mismo sucede con D'os: durante los días de semana, cuando Su luz está investida en los mundos inferiores, es “un rey pequeño”.

En Shabat, en cambio, Su luz vuelve a su lugar y se revela como deleite; Shabat es un anticipo del Mundo Venidero, donde “los justos disfrutan del resplandor de la Shejiná”, el tiempo de recibir la recompensa. Los días de semana, como dicen los Sabios, son “hoy para realizarlas”: el tiempo del trabajo, no de la recompensa.

Isaías nos dice que honremos Shabat “apartándonos de nuestros asuntos y de hablar palabras”, y la halajá deduce de esto que incluso la conversación cotidiana está restringida en Shabat. El Alter Rebe explica por qué: la palabra hebrea para “habla”, dibur, también significa “conducir”; por eso, el habla representa el flujo de arriba hacia abajo, como en “D'os habló a Moshé”, cuando la palabra de D'os desciende a una persona.

Ese flujo descendente caracteriza los días de semana, cuando la luz de D'os desciende incluso al mundo físico de Asiá. El versículo “Tu soberanía es soberanía de todos los mundos” significa que Su dominio, expresado mediante Su habla, llega hasta el mundo más bajo. (La impresión contiene pequeños errores, התשלשלות y למלטה, que aparentemente deben leerse השתלשלות y למטה.)

Eso vuelve a aludir a “también lo he hecho” (Isaías 43:7). En Shabat, en cambio, el habla divina vuelve a su fuente, y por eso nosotros también nos abstenemos de hablar de asuntos mundanos. Se menciona el discurso “Vuelve, Israel” como análisis adicional.

Los párrafos de “Resumen” (kit zur) vuelven a exponer brevemente cada sección. Los seis días de semana corresponden a los seis atributos emocionales de D'os (de Jésed a Yesod), que descienden y se invisten en los mundos inferiores, hasta “lo he hecho”; pero ese descenso existe con vistas a la elevación y a que las criaturas anulen su sentimiento de sí mismas.

Se los llama “los días de Bereshit” porque proceden de Jojmá, y Jojmá es lo que ordena y depura (birur) el mundo, separando lo santo de lo impuro. Shabat es la elevación desde la acción hasta el deleite; por eso, en Shabat se dejan de lado los asuntos y el habla propios de los días de semana.

La sección 2 comienza con un principio: lo que descendió no puede elevarse por sí solo; necesita que se le conceda fuerza desde arriba. Esta es la razón de la bienvenida a Shabat del viernes por la noche, el himno “Ven, amado mío” (Lejá Dodí).

“Ven, amado mío, al encuentro de la novia” se interpreta como una luz que viene desde arriba hacia la “novia”, Kneset Israel, el alma colectiva de Israel, para que ella pueda “recibir el rostro de Shabat”. La misma idea aparece en el versículo “Atráeme, correremos tras de ti”: durante la semana, Israel solo está “detrás” de D'os, siguiéndolo a distancia.

Por eso, primero D'os debe “atraerla”, y solo entonces ella puede “correr”. Todo Shir HaShirim, el canto de amor entre D'os e Israel, trata de esta fuerza que se concede desde arriba. Sin embargo, los Sabios también dicen: “Quien se esforzó en la víspera de Shabat comerá en Shabat”; el obsequio de arriba se apoya en el esfuerzo realizado abajo durante la semana.

Cada día debe tener lugar algo de la elevación de Shabat, en las plegarias matutinas. Desde “Y David bendijo” —cerca del final de Pesukei Dezimrá— hasta la Amidá, las plegarias describen el ascenso de abajo hacia arriba. En la bendición anterior al Shemá (Yotzer) describimos cómo los ángeles santifican a D'os y cómo los Ofanim, una clase de ángeles, se elevan “con gran estruendo”.

El “estruendo” de los Ofanim expresa su anhelo de disolverse en D'os, un amor tan intenso que el alma “desfallece” (kelot hanéfesh). Los Serafim, una clase superior de ángeles, “permanecen de pie” en silencio, porque esa absorción en D'os forma parte de su propia naturaleza; no tienen que esforzarse para alcanzarla.

Los Ofanim son inferiores. Solo comprenden que esa absorción está muy lejos de ellos, porque D'os es “santo”, es decir, absolutamente separado y apartado.

Él no está en absoluto dentro de la categoría de los mundos: ni es la luz que llena los mundos (memalé) ni siquiera la luz que los circunda (sovev). Por eso, todo su anhelo se dirige a algo que está más allá de sus capacidades.

Esa distancia explica por qué su “estruendo” es tan grande. De manera semejante, todo el orden de las plegarias matutinas, desde “Y David bendijo” hasta el Shemá —cuando uno entrega su alma en la palabra “Uno” y luego ama a D'os “con toda tu alma”— es un movimiento ascendente.

La Amidá invierte la dirección. “Bendito eres” se interpreta como un descenso (baruj, de la raíz de “atraer”), para que se revele el Nombre Havaiá. El versículo “Bendito sea Havaiá… de mundo en mundo” se interpreta como un flujo desde el mundo oculto —el nivel que está más allá de la revelación— hacia el mundo revelado.

Lo que se lleva a la revelación es precisamente el nivel que está más allá de todos los mundos y que “ningún pensamiento puede captar”: el D'os inmutable de “Yo, Havaiá, no he cambiado”, el mismo antes de la creación y después de ella.

(Un análisis paralelo aparece en Torah Ohr, “Entonces cantó Moshé”.) Aun así, la revelación principal y cotidiana de ese nivel oculto no se produce mediante la plegaria, sino mediante la práctica de las mitzvot y el estudio de la Torá, que la Mishná dice que “equivale a todas ellas”; cada mitzvá atrae al D'os oculto hacia la revelación.

Ahora el Alter Rebe distingue la elevación de los días de semana durante la plegaria de la elevación de Shabat, mediante la imagen talmúdica de Yejezkel y Yeshayahu: ambos vieron al Rey, pero Yejezkel describió extensamente la visión, como un aldeano que vio al rey una sola vez, mientras que Yeshayahu la describió brevemente, como un habitante de la ciudad.

El “gran estruendo” de los Ofanim es la reacción del aldeano: quedan sobrecogidos por la santidad del Rey porque es nueva y supera su comprensión; su autoanulación surge de esa impresión.

Ese es el modo de los días de semana. En Shabat se revela el deleite supremo (“se deleitarán con Tu bondad”), y uno se asemeja al habitante de la ciudad, para quien la grandeza del rey ya no es una novedad.

No queda sobrecogido, sino que disfruta del resplandor de la gloria del rey. A esto se refiere la Guemará cuando dice: “El sol en Shabat es caridad para los pobres”: en el sentido simple, un Shabat soleado es una bondad para los pobres.

El Alter Rebe interpreta esto mediante “un sol de justicia (tzedaká), con curación en sus alas”, de Malají, y “Havaiá es un sol y un escudo”, del Salmo. La luz revelada de D'os, el “sol”, es en sí misma la curación —la Amidá lo llama “Quien cura a los enfermos”— y es “caridad para los pobres”, para quienes no tienen nada propio.

Ahora explica la imagen de la curación. Durante toda la semana, Kneset Israel está “enferma de amor”, como la novia de Shir HaShirim, que pide que la sostengan porque desfallece de amor.

Su enfermedad se debe a que es “pobre”, a que “no tiene nada propio”: así describe el Zohar a Maljut, la luna, que no tiene luz propia y solo refleja. Su alma “anhela e incluso desfallece” (Salmos 84) por ascender hacia su Amado y quedar absorbida en la Luz Infinita misma.

Como aquello que anhela está más allá de memalé y sovev, fuera del alcance de todo lo que los mundos pueden contener, su anhelo nunca podrá satisfacerse en esta vida. Esa es “la esperanza que se demora”, que “enferma el corazón” (Proverbios).

Esta es la razón por la que la Guemará llama a los estudiosos de la Torá “débiles y enfermos”: reciben de Jojmá.

Los Sabios definen al sabio como “quien ve lo que nace”; aquí se interpreta como quien ve cómo las cosas llegan a existir, de la nada (ayin) al algo (yesh). Al ver que todo el orden creado es lo opuesto a la “nada” divina, anhelan, enfermos de amor, derramar su alma.

Una nota entre paréntesis: el Arizal (en Taamei HaMitzvot, mitzvá de visitar al enfermo, según la nota de Kehot) escribe que la “enfermedad” es la falta de la quincuagésima puerta. El Alter Rebe propone que la quincuagésima puerta de Biná es el vínculo entre Jojmá (“nada”, pura autoanulación) y Biná (“algo”, comprensión desarrollada): transmite el bitul de Jojmá al nivel de yesh.

En Atzilut, Jojmá y Biná están unidas como “dos compañeros que nunca se separan”. En Beriá solo brilla Biná, no la Jojmá suprema; por eso, Beriá es el primer mundo de existencia separada (yesh).

Así, durante los días de semana, cuando Maljut (Kneset Israel) desciende a los mundos inferiores, está enferma de amor por la brecha entre yesh y ayin. En Shabat asciende a Atzilut, donde se unen “nada” y “algo”, y esa es su curación.

El mismo amor debe despertarse en la plegaria. “Ahora imploren (jalú) el favor de D'os”, de Malají, emplea la raíz de “enfermedad”, y los Sabios dicen de “Moshé imploró (vayejal)” que rezó hasta enfermar. Esto corresponde al anhelo del “gran estruendo” de los Ofanim.

En Shabat, D'os es “Quien cura a los enfermos”: brilla el “sol de justicia con curación”, porque “se deleitarán con Tu bondad” y “te deleitarás en D'os”. El anhelo recibe respuesta mediante el deleite.

Así, “el sol en Shabat es caridad para los pobres”: para quienes no tienen nada propio y cuya alma anhela, el sol es curación. (El discurso “Toquen el shofar en la Luna Nueva” explica la enseñanza de los Sabios de que en el futuro D'os sacará el sol de su estuche y los justos serán curados por él.)

Este “sol” es “Havaiá es un sol y un escudo”: la Luz Infinita como Jojmá suprema, cuya luz desciende a los mundos inferiores.

Durante la semana, esa luz está investida en los mundos inferiores; en Shabat vuelve y asciende a su fuente: “Observarán el Shabat, porque es sagrado”; Shabat es “sagrado”, apartado y elevado.

Resumen de la sección 2: Shabat se recibe con ayuda desde arriba, pero se apoya en el esfuerzo de la semana (“quien se esforzó en la víspera de Shabat”). La plegaria de cada día presenta una versión menor de esto: una elevación a través de Pesukei Dezimrá y el Shemá, y luego un descenso que se atrae en el “Bendito eres, D'os” de la Amidá.

La elevación de los días de semana es como la de un aldeano, abrumado al ver al rey; Shabat es como la del habitante de la ciudad, que disfruta serenamente de la gloria del rey. Shabat es el “sol de justicia con curación” para el alma enferma de amor.

La sección 3 retoma la pregunta inicial. Hasta aquí se contrastó Shabat con los días de la semana; Rosh Jodesh es un tercer tipo de día, pues está permitido trabajar en él y, sin embargo, no se cuenta como uno de los seis días de trabajo.

La visión de Yejezkel del Templo futuro prueba este punto: la puerta oriental del patio interior permanece cerrada los seis días de trabajo y se abre en Shabat y en Rosh Jodesh. Puesto que la puerta se abre en Rosh Jodesh, este no es uno de “los días de trabajo”.

La respuesta se presenta mediante una analogía humana, siguiendo las palabras de Job: “Desde mi carne contemplo a D'os”; lo que vemos en nosotros mismos nos enseña acerca de D'os. El habla de una persona puede provenir de dos lugares: de la emoción (defendemos lo que amamos o hablamos movidos por el enojo) o del intelecto (decimos lo que comprendemos).

Lo mismo sucede, por así decirlo, arriba. Los pensamientos de D'os no son como los nuestros, pero las Escrituras hablan de todos modos del “habla” divina y de “la palabra de D'os”.

El habla divina es “el mundo revelado” (alma d'isgalya), el nivel de Maljut, y es la raíz de Kneset Israel. (El texto impreso dice מקו, aparentemente en lugar de מקור, “fuente”). A veces Kneset Israel recibe esta habla por medio de los atributos emocionales.

Ese es el “amor oculto”, el amor natural a D'os latente en el corazón de cada judío, que durante los días de la semana, después de la plegaria, impulsa a la persona a “apartarse del mal, hacer el bien, buscar la paz”.

“Buscar la paz” se entiende como hacer la paz entre dos opuestos: cuanto más elevado es algo, más se acerca a ayin (“nada”, autoanulación); cuanto más bajo, más se acerca a yesh (“algo”, afirmación de sí). La paz los une. (El texto impreso dice הפרים; la nota de Kehot cita como lema הפכים, “opuestos”, que aparentemente es la lectura correcta).

Sin embargo, en Rosh Jodesh Kneset Israel recibe del intelecto y el entendimiento: es un momento propicio arriba (el texto שעת הושר aparentemente debería leerse שעת הכושר) para hacer llegar la comprensión de cómo la creación se renueva de la nada a algo.

El amor que resulta de ello no es entusiasmo emocional, sino bitul, autoanulación. Entonces el habla es verdaderamente la propia palabra de D'os, como dice Isaías: “Mis palabras que puse en tu boca”; “Mis palabras”, literalmente. Se mencionan dos exposiciones paralelas.

Esta es la “puerta que mira hacia el este (kadim)” de Yejezkel: la palabra kadim se interpreta como mikedem, “desde antes”, es decir, desde antes de la obra de la creación. Pues “la obra de Bereishit” significa Jojmá ya investida en los atributos emocionales, como se explicó en el párrafo 1.

En Rosh Jodesh el habla recibe de Jojmá misma, no de Jojmá oculta dentro de las emociones. Jojmá oculta dentro de los atributos no puede compararse con Jojmá revelada por sí misma, muy por encima de ellos; este tema se trata en el discurso “He venido a Mi jardín”.

Hay otras exposiciones paralelas: en “Y D'os habló a Moshé”, este es el nivel acerca del cual D'os dice: “Por Mi Nombre Havaiá no Me di a conocer a ellos” (los Patriarcas); el discurso “Y Moshé reunió” trata sobre “que mira hacia el este”; y el Zohar sobre Noaj aborda el mismo tema.

Este es el significado de que D'os es “Quien renueva los meses”: Él es la fuente misma de la renovación. Kneset Israel asciende a esa fuente y, por ello, la puerta “se abrirá el día de la Luna Nueva”, como en Shabat.

Sin embargo, Rosh Jodesh sigue siendo el nivel del habla, del “mundo revelado”, y es precisamente ese nivel (Maljut, la luna) el que se renueva; por eso está permitido trabajar. (El texto ברא חודש aparentemente debería leerse בראש חודש).

Aun así, no se cuenta entre los días de trabajo, puesto que en Rosh Jodesh el habla asciende a la fuente y el principio de esos días. Tanya ofrece un paralelo: D'os considera una buena intención como una acción, porque los caminos de los justos están muy por encima del nivel de la acción.

Otro paralelo: los Sabios dicen que cuando Israel cumple la voluntad de D'os, otros realizan su trabajo. Por lo tanto, puede haber días en que trabajar está permitido, pero nadie necesita ocuparse de ello; el discurso “El que recogía leña” desarrolla este tema.

Resumen de la sección 3: en Shabat el habla divina retorna a su fuente, por lo que cesa el trabajo. Rosh Jodesh sigue siendo el nivel del habla, por lo que está permitido trabajar; pero el habla recibe de “antes de la obra de la creación”, de Jojmá misma, y por eso no se lo llama día de trabajo.

La sección 4 explica por fin el versículo inicial. Todo lo anterior se refería al Shabat y a la Luna Nueva habituales, que vienen después de los días de la semana. Las expresiones duplicadas del versículo apuntan a un nivel superior: “su Luna Nueva” de la Luna Nueva y “su Shabat” de Shabat, un Shabat por encima de Shabat y una renovación por encima de la renovación; solo entonces “vendrá toda carne”.

Primero, el Shabat habitual: sigue a los seis días de trabajo porque en él D'os “descansó de toda Su obra”.

La analogía es la de una persona que escribe. Mientras escribe, su intelecto se aplica a los mecanismos de formar las letras; cuando termina, su mente retorna a sí misma, a su propia fuente. (El texto impreso dice שלו, aparentemente en lugar de שכלו, “su intelecto”).

Lo mismo ocurre con la creación: durante los seis días la sabiduría de D'os descendió gradualmente incluso hasta el mundo físico: “A todos los hiciste con sabiduría”.

En Shabat esa sabiduría retorna a descansar en su fuente. Pero “el Shabat de Shabat” es un nivel tan elevado que, en comparación con él, incluso Shabat es como un día de la semana.

Es el nivel que está más allá de toda la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut). De él solo se atrae un resplandor, un reflejo, para dar vida a los mundos, pues si se revelara algo más, estos se disolverían y serían como si nunca hubieran existido.

Está muy por encima tanto de la luz que circunda (sovev) como de la luz que llena (memalé). (Se citan exposiciones paralelas: “Shabat de completo reposo” y “Escuchen, cielos”).

La Mishná en Eduyos interpreta “de Shabat en su Shabat” como el período desde Pesaj hasta Shavuot, las siete semanas del Ómer. Esto concuerda con la idea de que en Shavuot se revela la “quincuagésima puerta”, que es la revelación de Kéter, el nivel que está por encima del intelecto. Asimismo, “la Luna Nueva de la Luna Nueva” es la fuente misma de toda renovación.

Estos niveles solo se revelarán en los días de Mashíaj, acerca de quien Isaías dice: “será elevado, exaltado y muy encumbrado”; los pasajes del Zohar citados tratan este tema.

Entonces la Luz Infinita, que está más allá de la cadena descendente de los mundos, brillará abiertamente, y será cuando “toda carne vendrá a postrarse”. Ahora explica qué significa “toda carne”.

“Carne” corresponde al elemento del fuego: lo que está vivo y animado es fuego. Por eso las Santas Jayot de Yejezkel, con rostros de león y de toro, tienen un aspecto “como carbones de fuego”: son serafim, seres ardientes.

Por eso la Guemará prohíbe que un ignorante (am haaretz) coma carne. El propósito de comer es que el alimento se convierta en sangre y luego en carne como la de la persona, y así se eleve al nivel del ser humano.

Entonces, cuando la persona se entrega a D'os en la plegaria, la energía del alimento, ahora parte de ella, asciende junto con ella.

Los estudiosos de la Torá son “débiles y enfermos”, enfermos de amor, con el fuego y la sed del anhelo, porque reciben de Jojmá y ven cómo todo surge de la nada; esto hace que las llamas de su amor ardan con más fuerza (“sus llamas son llamas de fuego”, en el Cantar de los Cantares).

Por eso pueden comer carne: la carne, que pertenece al elemento del fuego, se convierte en parte de su cuerpo y se eleva con ellos cuando unen su alma a D'os mediante ese amor ardiente.

El ignorante tiene únicamente el “amor oculto” latente en cada judío, sin nada de ese ardor entusiasta.

Por eso, cuando come carne, su energía no asciende junto con él; solo lo arrastra hacia abajo. (Se citan tres discursos que tratan el tema; el último habla de que “los votos son una protección para la abstinencia”. El texto impreso ובד״ בהעלותך aparentemente debería leerse ובד״ה).

En el futuro, “toda carne”, el elemento ígneo, llegará a la postración y a la autoanulación. El Alter Rebe sugiere que esto es “todo el que es llamado por Mi Nombre” y cita al Rashbam sobre la Guemará en Bava Batra.

Esa Guemará dice que “en el futuro, los justos serán llamados por el nombre del Santo, bendito sea”, y esto ocurrirá cuando se revelen “su Shabat y su Luna Nueva”.

Por ahora, la agitación ardiente de los sentimientos proviene de estar enfermo de amor, como el “gran estruendo” de los Ofanim.

Los Ofanim producen ese estruendo porque la absorción en el Or Ein Sof está más allá de ellos. Cuando se revele el nivel que está por encima de la cadena descendente de los mundos, podrán postrarse. (El texto ודשו aparentemente debería leerse וחדשו, “y su Luna Nueva”).

¿Por qué se habla específicamente de “postrarse”? La postración es bitul, pero también constituye una atracción.

Atrae al mundo el bitul que pertenece al nivel que está más allá de la cadena descendente de los mundos. El Midrash dice, acerca de las palabras de Avraham “nos postraremos y volveremos a ustedes”, que todo ocurrió por mérito de la postración.

Lo mismo ocurre con la postración en la Amidá, que aparece en la expresión “Bendito eres Tú”: “bendito” (baruj) se interpreta como “atraído hacia abajo”, hacia “Tú”, la segunda persona, el nivel de la presencia revelada. (El texto impreso סד״ השמים aparentemente debería leerse סד״ה, “al final del discurso que comienza”).

Del mismo modo, “postrarse ante Mí” (lefanai, literalmente “ante Mi rostro”) significa que esté presente el “rostro” de D'os, es decir, Su revelación. Así, la expresión talmúdica “su rostro resplandeció” emplea “rostro” para referirse a una manifestación abierta; esto corresponde a la Bendición Sacerdotal: “Que D'os haga resplandecer Su rostro sobre ti”.

El Salmo expresa lo mismo: “que haga resplandecer Su rostro con nosotros”. Finalmente, “dice D'os” (amar) al final del versículo significa “decir” en el sentido de atraer hacia abajo: este nivel será atraído y revelado.