ואתה מרבבות קדש

Le maamar s’ouvre sur la bénédiction de Moché : « Et Il est venu des myriades saintes » (Deutéronome 33:2), puis établit d’abord une échelle numérique : unités, dizaines, centaines, milliers et myriades (dizaines de milliers). Ayak Bechar est le regroupement kabbalistique des lettres hébraïques selon leur rang (alef, yud, kuf valent 1, 10, 100 ; beis, kaf, reish valent 2, 20, 200). Sha'arei Orah s’en sert, notamment à propos de la dîme des Lévites et de la « dîme prélevée sur la dîme », pour montrer que chaque rang est le dixième du rang supérieur.

Les cent socles d’argent du Michkan constituent un autre exemple utilisé par Sha'arei Orah. L’idée essentielle est que la myriade (dix mille) est le nombre le plus élevé qui ait un nom propre en hébreu biblique, comme le montrent deux versets qui l’emploient pour désigner un grand nombre.

Au-delà de dix mille, la Torah ne compte qu’en multiples (« myriades de milliers », « douze dizaines de milliers »). La Michna, à propos de l’invitation à réciter le Birkat Hamazon, ne fait également progresser ses formulations que jusqu’à un groupe de dix mille, ce qui confirme que la myriade est le rang le plus élevé.

L’Alter Rebbe relie maintenant les nombres aux Séfirot à partir du verset sur la durée de vie de Sarah : 100, 20 et 7. Les « sept » sont les sept attributs émotionnels (midot) énumérés dans la louange de David : « À Toi, D.ieu, la grandeur » (Gedoula, c’est-à-dire 'Hessed), la puissance (Guevoura), la splendeur (Tiferet)… jusqu’à « la royauté » (Mal'hout).

Les attributs émotionnels sont distincts les uns des autres et peuvent même s’opposer : la bonté se répand, tandis que la retenue freine.

C’est pourquoi le verset emploie le pluriel « années » pour les sept : elles demeurent séparées. Pour les vingt, qui représentent 'Hokhma et Bina, il emploie le singulier « année », car le Zohar les appelle « deux compagnons qui ne se séparent jamais » : lorsqu’une personne saisit un enseignement, l’éclair de compréhension et son développement agissent ensemble comme une seule chose.

Après avoir cité le Zohar sur 'Hayé Sarah comme source de cette lecture, l’Alter Rebbe en tire une première conclusion : chaque attribut émotionnel ne compte que comme une « unité ».

La preuve : les sept attributs sont « sept années », soit une année chacun ; chaque attribut est donc une seule unité.

L’intellect, en revanche, relève du rang des « dizaines » ('Hokhma et Bina sont « vingt ans »). En effet, lorsque l’intellect suscite une émotion, seule une petite part de lui, un « dixième », pénètre dans l’émotion ; l’intellect dans son ensemble dépasse de beaucoup ce que le sentiment contient.

Un principe fondamental : la part de l’intellect qui « s’habille » dans une émotion pour lui fournir sa raison et son intelligence n’est rien en comparaison de l’essence de l’intellect, qui n’a absolument rien à voir avec les sentiments.

L’Alter Rebbe renvoie à deux autres maamarim qui développent ce point ; l’un d’eux le compare aux tendons qui relient les os à la chair : le lien entre les « os » de l’intellect et la « chair » de l’émotion n’est qu’un fin raccord. D’où la conclusion : chaque émotion ne puise qu’un dixième de l’intellect.

Le Nom divin Kel (א-ל) est associé à 'Hessed (« la bonté de Kel », Psaumes 52:3), et le Zohar le qualifie d’« éclat de 'Hokhma » : c’est la lumière de l’intellect qui brille dans les attributs.

Une preuve par la guématria : Kel (א-ל) vaut 31, soit le dixième de yesh (י-ש), qui vaut 310. « Acquiers la sagesse, acquiers la compréhension » : le mot kneh (155) apparaît deux fois, pour un total de 310 = yesh. Ainsi, 'Hokhma et Bina réunies sont « yesh », et Kel, la lumière qui atteint les émotions, en est la dîme. On appelle cela « Mal'hout de 'Hokhma », l’aspect le plus bas et tourné vers l’extérieur de l’intellect.

Le même rapport se répète un niveau plus haut : l’intellect tout entier ('Hokhma et Bina, les « dizaines ») n’est que le dixième de ce qui se trouve au-dessus de lui, le « cent ». L’enseignement de nos Sages selon lequel la stature d’Adam était de cent coudées y fait allusion : Adam, la forme humaine complète, couvre le « cent » dans son intégralité.

Au-dessus de l’intellect se trouvent encore d’autres niveaux. Dans l’âme, Nefech, Roua'h et Nechama sont liés respectivement à l’action, au sentiment et à l’intellect, tandis que 'Haya et Ye'hida, les deux niveaux les plus élevés, dépassent l’intellect.

Les cinq niveaux de l’âme — Nefech, Roua'h, Nechama, 'Haya, Ye'hida — correspondent aux cinq rangs numériques : unités, dizaines, centaines, milliers, myriades. Chaque niveau inférieur ne reçoit qu’un « dixième » du niveau supérieur ; l’échelle des dîmes parcourt ainsi toute l’âme. L’Alter Rebbe renvoie à son maamar « Comme tes tentes sont belles » pour approfondir ce point.

Au-dessus de l’intellect se trouve la volonté supérieure, qui comporte elle-même deux niveaux : ratzon (volonté pure) et chefets (désir).

Ratzon est une volonté sans raison ni plaisir sous-jacents, comme la réponse de D.ieu à Moché dans le Talmud : « Tais-toi, ainsi cela est monté dans Ma pensée », décision qui dépasse toute explication. Chefets est un désir accompagné d’une raison et d’un plaisir : on désire quelque chose parce qu’il est agréable.

Après avoir renvoyé à son explication de « J’étais auprès de Lui comme un nourrisson » (Proverbes 8:30), qui évoque notamment le fait que David appelait la Torah des « chants », l’Alter Rebbe interprète « préservant la bonté pour des milliers » : notser (נוצר, « préservant ») contient les mêmes lettres que ratzon (רצון, « volonté »). Ainsi, depuis le niveau de la volonté, la bonté se répand dans les « milliers » (alafim), terme apparenté à a'alefcha, « je t’enseignerai », la sagesse et la compréhension. La volonté constitue donc les « milliers » qui engendrent l’intellect.

L’enseignement midrachique selon lequel « la Torah a précédé le monde de deux mille ans » s’accorde avec cela : la racine de la Torah se trouve au niveau des « milliers ». L’Alter Rebbe renvoie également à son maamar « Leur apparence et leurs actes » dans Torah Ohr, ainsi qu’au Pri Etz Chaim de l’Arizal (Sha'ar HaShabbos, chap. 8), au sujet de la prière de Chabbat « Moché se réjouit » et des « mille parts de lumière ».

Une observation tirée de l’expérience humaine : de toutes les forces de l’âme, le plaisir est celle qui s’étend le plus largement et revêt le plus de formes.

Le plaisir est présent dans chaque faculté : la vue, l’ouïe, tous les sens, la pensée et le sentiment. Le plaisir propre à chacune diffère par nature : celui que procure un beau spectacle n’est pas celui qu’apporte un son.

Le plaisir de la musique est d’une sorte particulière, et celui de la compréhension en est encore une autre. Le plaisir se présente donc sous une grande diversité de formes.

Pourtant, tous les plaisirs de ce monde ne sont que des étincelles « tombées » lors du bris des réceptacles, l’effondrement primordial par lequel la lumière sainte chuta dans les mondes inférieurs. À l’inverse, le Gan Eden est un plaisir sans fin, si grand que le Talmud dit d’A'her, le pécheur, qu’« il vaut mieux qu’il soit jugé » et qu’il puisse ainsi y accéder ; et même ce Gan Eden n’est qu’un simple éclat de ce qui se trouve au-dessus.

La parenthèse applique cela à l’échelle : l’éclat du plaisir supérieur est une « myriade » par rapport à l’éclat de la volonté, qui relevait des « milliers », car le plaisir est plus élevé ; même un dixième de lui est immense. La vision de Daniel de « l’Ancien des jours » assis sur son trône l’exprime.

L’Ancien des jours (Atik Yomin) est la source de la vie et du plaisir. Ainsi, même le simple éclat qui s’en répand — les anges qui « Le servent » et « se tiennent devant Lui » — compte « mille milliers » et « myriades de myriades ». Les myriades appartiennent au rang du plaisir.

L’Idra Rabba du Zohar parle également de « treize mille myriades de mondes » qui résident dans le « crâne » (gulgolta), le niveau extérieur d’Arikh Anpin ; et l’expression du psaume « Louez-Le selon l’abondance de Sa grandeur » évoque la même multiplicité. Cette citation clôt la parenthèse.

Nous revenons à Sarah : elle représente Mal'hout, la « Matronita » (Reine). Son premier nom, Sarai, signifie « mon maître » et désigne une domination de portée limitée ; par la suite, Sarah devint maîtresse du monde entier, comme Mal'hout est « un royaume de tous les mondes ». Pour que l’influence se répande plus bas encore, la force qui la soutient doit venir d’en haut.

Elle reçut donc la lettre hé, dont la forme ouverte exprime le déploiement en longueur et en largeur ; l’Alter Rebbe renvoie à son explication du hé ajouté au nom d’Avram.

Le Zohar sur Balak décrit Mal'hout qui se fait petite et devient un yud, un simple point.

Elle est ensuite reconstruite sous la forme d’un hé. Cela explique Sarai avec un yud et Sarah avec un hé. Et « la vie de Sarah », la force vitale que Mal'hout donne aux mondes, provient du niveau du « cent ».

L’obligation talmudique de réciter cent bénédictions par jour est reliée au verset « Que (mah) D.ieu te demande-t-Il ? », que nos Sages lisent comme meah, « cent ».

Mal'hout est appelée mah (« quoi ?»), terme qui exprime l’effacement de soi. Par les bénédictions, le niveau du « cent », c’est-à-dire Kéter (la Couronne), est attiré en elle, car une source très élevée est nécessaire pour qu’une influence se répande très bas.

Pourtant, cet influx n’atteint que le rang du « cent ». La Torah, en revanche, a sa racine dans les « myriades », bien au-dessus. C’est le tournant du maamar.

Le verset d’ouverture est maintenant expliqué : la Torah vient « des saintes myriades ». C’est précisément parce que sa source est si élevée qu’elle peut descendre jusque dans des objets matériels, tels qu’une soucca et des téfilines ; plus la source est élevée, plus bas elle peut atteindre.

L’Alter Rebbe renvoie à trois autres maamarim, dont son explication du chant de Moché, « Prêtez l’oreille, ô cieux », où la Torah tombe « comme des averses (revivim) sur l’herbe ».

Revivim (averses) a la même racine que revavot (myriades) : la pluie de la Torah vient des saintes myriades. Dans la parenthèse : la force vitale des mondes, « la vie de Sarah » (Mal'hout, qui donne la vie à tous), vient de l’union extérieure de 'Hokhma et de Bina, appelée Ayin et Yech (« néant » et « quelque chose »).

Par la Torah et les mitsvot, cependant, une personne attire de l’union intérieure de 'Hokhma et de Bina, dont la racine est en Atik et dans l’Infini lui-même. Le verset « Combien grande (rav) est Ton abondante bonté, que Tu as mise en réserve » y fait allusion, puisque rav et revava viennent de la même racine.

L’expression « abondant en actes » (à propos de Benayahu) est interprétée de la même manière. Dans un autre maamar, le Yessod d’Arikh Anpin, son canal de don, est appelé « Ton abondante bonté ». C’est pourquoi les générations depuis Adam jusqu’à Noa’h vécurent si longtemps : leur vie était attirée d’Arikh Anpin.

Le Zohar est cité à l’appui. Par la suite, la vie fut limitée à « cent vingt ans », comme les cent vingt ans de Sarah : le rang inférieur du « cent ».

Cela explique également « Et grande (rav) sera la paix de tes enfants » : une paix en abondance, enracinée dans les myriades. Pourtant, le maamar ajoute une limite à ce que la Torah révèle maintenant des myriades.

Ce qu’elle révèle maintenant n’est que ve'asa, le mot araméen pour « et Il vint », le langage du Targoum. L’araméen est « l’arrière » (a’horayim), le côté extérieur : les raisons intérieures de la Torah, sa dimension intérieure, ne sont pas encore révélées et ne le seront que dans les Temps futurs.

« Qu’Il me donne les baisers de Sa bouche » (Cantique des Cantiques) exprime l’aspiration à la révélation future : un baiser est l’union d’un souffle et d’un esprit avec un autre, image de la révélation des raisons intérieures de la Torah. Pour l’instant, nous n’avons que « l’arrière », ve'asa ; l’Alter Rebbe renvoie à son développement plus détaillé dans le maamar sur « La Torah que [Moché] nous a ordonnée ».

Le même verset dit que la Torah « resplendit depuis Séïr », interprété comme se'arot, les cheveux. Ceux-ci poussent sur la tête, mais sont un surplus et ne font pas partie de la substance du cerveau ; c’est pourquoi les couper ne fait pas mal. La Torah telle que nous la possédons est semblable à cela : un prolongement extérieur de la sagesse de D.ieu.

De même, le Midrach appelle la Torah « le fruit tombé de la sagesse supérieure ». Une nouvelle parenthèse propose trois niveaux : bénédiction, sainteté (kedoucha) et union (yi’houd). La bénédiction correspond aux cent bénédictions quotidiennes, au niveau de « la vie de Sarah, cent ans ».

La bénédiction apporte la vie aux mondes (« Tu donnes la vie à tous »). La sainteté est plus élevée : par les mitsvot (« Qui nous a sanctifiés par Ses commandements »), elle attire des saintes myriades la lumière qui entoure tous les mondes. Pourtant, les kidouchin au sens du mariage ne sont encore que des fiançailles (éroussin), pas une union complète ; ils correspondent donc toujours au niveau de ve'asa, « l’arrière ».

L’union (yi’houd) est l’attraction de la dimension intérieure, comme l’accomplissement du mariage. Il y a encore un autre point : au-dessus même des saintes myriades se trouve le niveau que le Tikkouné Zohar décrit par « Toi, Tu es Un, mais non selon un nombre », au-delà de tout dénombrement.

L’union consiste à attirer la révélation de la Lumière infinie elle-même, l’Un qui dépasse le nombre, afin que « la gloire de D.ieu se révèle » et que « œil à œil ils voient » (Isaïe), ce qui se produira dans les Temps futurs. L’Alter Rebbe cite les dictionnaires kabbalistiques : le « Portail des termes » de Pardes Rimonim, à l’entrée « Yabok », et Me'orei Or.

Il poursuit la liste des sources dans le Zohar (le Ra'aya Mehemna sur Mishpatim et le Zohar sur Pekudei), ainsi que dans les gloses du Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) sur le Zohar pour Teitzei.

Dans la glose du Ramaz sur « et bénit avec elle », la bénédiction, la sainteté et l’union sont mises en correspondance avec Bina, 'Hokhma et Kéter. Il renvoie également à son maamar sur les libations, ainsi qu’au Zohar sur Balak, qui traite du verset « Bénissez D.ieu, Ses anges ».

Ce Zohar dit que les anges peuvent bénir seuls, mais qu’ils ne peuvent dire « saint » qu’avec Israël : la sainteté est attirée par le peuple juif. Le Talmud ('Haguiga 16a) traite aussi de « ve'asa parmi les myriades ».

Le Talmud interprète ici ve'asa comme ot, « un signe » : D.ieu est « un signe parmi Sa myriade », distinct de toutes Ses armées ; le Midrach sur le Cantique des Cantiques dit la même chose. L’Alter Rebbe suggère que cela correspond au Midrach sur « Vous serez saints » : cela signifie-t-il qu’on peut être aussi saint que D.ieu ? Non : « car Je suis saint », c’est-à-dire « Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté ».

Dans le même esprit : « parmi les saintes myriades » désigne le niveau de « Vous serez saints », la sainteté qu’une personne atteint par la Torah. « Un signe parmi Sa myriade » désigne un autre niveau.

Ce niveau, « un signe parmi Sa myriade », est celui de « Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté » : la sainteté propre de D.ieu, au-delà même des saintes myriades, car Il est « Un, mais non selon un nombre ». De même : « À Son intelligence, il n’est pas de mesure. »

Comparée à ce qui est entièrement hors du nombre, une myriade ne dépasse pas les plus petits nombres. Tel est le sens de la vision de Daniel où paraît l’Ancien des jours.

Daniel voit « mille milliers » et « des myriades de myriades » devant Lui : toutes ces armées sont égales devant Lui, et Il est « un signe » distinct au milieu d’elles.

L’Alter Rebbe conclut en citant de nouveau le Midrach sur le Cantique des Cantiques, ainsi que deux passages du Zohar (sur Chemot et sur Terouma) à propos de « Et Il vint parmi les myriades ».