והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא…

Маамар начинается последним стихом книги Йешаяу, в котором обещано, что в будущем «всякая плоть» будет приходить поклониться Б‑гу в каждое новомесячье и каждый Шабат. Необычное удвоение — «в каждое новомесячье, в свое новомесячье» и «в каждый Шабат, в свой Шабат» — будет объяснено в четвертой части маамара.

Альтер Ребе перечисляет места в Мидраше, Талмуде и Зоаре, где обсуждается этот стих, чтобы читатель мог обратиться к ним.

Второй стих задает основу рассуждения: Б‑г создал человека «для славы Моей» в три этапа — «сотворил», «образовал» и «создал». В хасидском учении эти три глагола соотносятся с тремя нижними мирами: Брия (творение), Йецира (формирование) и Асия (действие). Здесь вновь перечисляются места, где обсуждается этот стих.

Смысл стиха таков: чтобы могло существовать то, что «именуется именем Моим» — человек, созданный «по образу Нашему», — Б‑жественный свет должен был нисходить ступень за ступенью через три нижних мира, пока не достиг уровня физического действия: «и также создал его».

Теперь Альтер Ребе ставит первый вопрос маамара. Согласно алахе, Рош Ходеш — рабочий день, однако Писание не называет его «днем работы»: в рассказе о Давиде и Йеонатане день перед Рош Ходеш противопоставлен самому Рош Ходеш.

Йеонатан велит Давиду скрыться «в день работы», и комментаторы — Таргум Йонатан, Раши и Радak — понимают это как «в будний день», в отличие от Рош Ходеш. Радak добавляет, что, по-видимому, тогда в Рош Ходеш не работали, как и теперь женщины воздерживаются от работы в этот день; поэтому Рош Ходеш не считался обычным рабочим днем.

Чтобы ответить на вопрос, Альтер Ребе сначала объясняет смысл будней. Они называются «шестью днями Берешит» — по первому слову Торы, «В начале», — поскольку это слово содержит понятие решит, «начало», которое стих «Начало — мудрость» отождествляет с Хохмой. Творение исходит из Хохмы Б‑га, как сказано в псалме: «Ты все создал мудростью».

Литургия выражает ту же мысль: Б‑г «создает Берешит» и «обновляет каждый день дело Берешит», так что шесть дней представляют собой непрерывное нисхождение Б‑жественной Хохмы в мир. Это нисхождение достигает даже тридцати девяти видов труда, определяющих понятие «работы» в отношении Шабата: пахоты, посева и прочего.

Почему Б‑жественная мудрость должна нисходить так низко? Чтобы затем вновь подняться, увлекая за собой мир действия. Человеческий труд дает человеку необходимое для жизни, а затем он посвящает себя Б‑гу в Шма — в словах «И возлюби…».

То же происходит в молитве Амида, когда человек произносит: «Благословен Ты…»: вся жизненная энергия, полученная им благодаря труду, поднимается вместе с ним и включается в единство Б‑га. Ведь именно эта энергия дала ему силы молиться; таким образом, будничный труд возносится посредством молитвы. (В печатном тексте, по-видимому, две небольшие опечатки: בשתת в части 8 и הככח здесь следует читать как בששת и הכח.)

В скобках поясняется: это вознесение происходит благодаря Хохме, природе которой свойственно самоустранение (битуль), то есть ощущение собственного ничтожества перед Б‑гом. Когда Хохма нисходит в эмоциональную сферу будней, она приносит с собой устранение ощущения самостоятельного существования — чувства творения, что оно существует отдельно и независимо. В этом заключается более глубокая причина, по которой будни названы днями Берешит, то есть связаны с Хохмой.

Зоар говорит, что шесть дней «исходят из Берешит», а Микдаш Мелех, комментарий к Зоару, объясняет там, почему Хохма называется «началом». Талмудическое выражение «вино, хранимое в своих ягодах со времен шести дней Берешит», обозначающее сокрытое вознаграждение праведников, также объясняется в другом месте в связи с Хохмой.

Подводя итог сказанному о буднях: их направление — сверху вниз. Бесконечный свет нисходит по цепи миров, пока не облачается в Брия, Йецира и Асия и не становится силой, приводящей в движение физическое действие.

Упоминаются два параллельных обсуждения в «Ликутей Тора» и «Тора Ор», где подробнее объясняется это нисхождение в «дело рук Твоих».

Шабат представляет собой противоположное движение — вознесение снизу вверх, которому свойственно наслаждение (онег). Йешаяу обещает соблюдающему Шабат: «Тогда насладишься Б‑гом», а в молитве Шабата говорится, что соблюдающие его «насладятся благом Твоим».

Рамаз (рабби Моше Закуто, в каббалистическом комментарии к Зоару) объясняет, почему псалом Шабата начинается словами «Хорошо благодарить»; а Зоар учит, что Б‑г называется «великим», когда Он находится «в городе Б‑га нашего», то есть в Своем собственном месте наверху.

В притче Зоара царь, восседающий на троне в короне, называется «верховным царем».

Когда тот же царь спускается посетить дом слуги, его называют «малым царем». Так и Б‑г: в будни, когда Его свет облачен в нижние миры, Он называется «малым царем».

В Шабат, напротив, Его свет возвращается к своему источнику и раскрывается как наслаждение. Шабат — предвкушение мира грядущего, где «праведники наслаждаются сиянием Шхины», — время получения награды. Будни же, как говорят мудрецы, предназначены для того, «чтобы исполнять их ныне»: это время труда, а не награды.

Йешаяу велит чтить Шабат, «не занимаясь своими делами и не произнося слов», и алаха выводит отсюда ограничение даже на будничные разговоры в Шабат. Альтер Ребе объясняет причину: еврейское слово дибур, «речь», означает также «руководство», то есть направление потока сверху вниз. Таков смысл слов «Б‑г говорил Моше»: слово Б‑га нисходит к человеку.

Такое нисходящее движение свойственно будням: свет Б‑га спускается даже в физический мир Асия. Стих «Царство Твое — царство всех миров» означает, что Его власть, выраженная через речь, достигает самого нижнего мира. (В печатном тексте, по-видимому, есть небольшие опечатки: התשלשלות и למלטה следует читать как השתלשלות и למטה.)

Эти слова вновь отсылают к выражению «и также создал его» (Йешаяу 43:7). В Шабат же Б‑жественная речь возвращается к своему источнику, поэтому и мы воздерживаемся от будничных разговоров. Маамар «Возвратись, Израиль» приводится как дополнительный источник.

В абзацах «Краткое изложение» (кицур) вкратце повторяется содержание каждой части. Шесть будней соответствуют шести эмоциональным качествам Б‑га — от Хеседа до Йесода, — которые нисходят и облачаются в нижние миры, вплоть до слов «и также создал его». Однако это нисхождение существует ради последующего вознесения и устранения у творений ощущения собственной самостоятельности.

Эти дни называются «днями Берешит», потому что происходят из Хохмы, а именно Хохма упорядочивает и очищает (бирур) мир, отделяя святое от несвятого. Шабат — это вознесение от действия к наслаждению; поэтому в Шабат оставляют будничные дела и разговоры.

Вторая часть начинается с принципа: нисшедшее не может само подняться обратно; для этого ему нужна сила, данная свыше. Этим объясняется приветствие Шабата в пятницу вечером — гимн «Иди, мой возлюбленный» (Леха доди).

Слова «Иди, мой возлюбленный, навстречу невесте» истолковываются как указание на свет, исходящий свыше навстречу «невесте» — Кнесет Исраэль, совокупной душе Израиля, — чтобы она могла «принять лик Шабата». Та же мысль выражена в стихе «Привлеки меня, за тобой побежим»: в течение недели Израиль лишь следует «за» Б‑гом, держась на расстоянии.

Итак, Б‑г сначала должен «привлечь» ее, и только тогда она сможет «бежать». Вся Песнь Песней, песнь любви между Б‑гом и Израилем, посвящена силе, даруемой свыше. Однако мудрецы также говорят: «Тот, кто трудился накануне Шабата, будет есть в Шабат»: дар свыше основывается на усилиях, приложенных снизу в течение недели.

Нечто от вознесения Шабата должно происходить каждый день, во время утренней молитвы. От слов «И благословил Давид» — ближе к концу Псукей де-Зимра — до Амида молитвы описывают подъем снизу вверх. В благословении перед Шма, «Йоцер», мы говорим о том, как ангелы освящают Б‑га и как офаним, один из видов ангелов, возносятся «с великим шумом».

«Шум» офаним выражает их стремление раствориться в Б‑ге, любовь такой силы, что душа «исходит из тела» (келот а-нефеш). Серафимы, более высокая категория ангелов, «стоят» безмолвно, потому что такое включение в Б‑га составляет часть их собственной природы; им не приходится напрягаться, чтобы к нему стремиться.

Офаним занимают более низкий уровень. Они лишь постигают, что такое включение находится далеко за их пределами, поскольку Б‑г «свят», то есть совершенно отделен и отстранен.

Б‑г вообще не относится к категории миров: ни к свету, наполняющему миры (мемале коль альмин), ни даже к свету, окружающему их (совев коль альмин). Поэтому все их стремление устремлено к тому, что превосходит их возможности.

Именно эта отдаленность объясняет, почему их «шум» столь велик. Подобным образом вся последовательность утренней молитвы от слов «И благословил Давид» до Шма представляет собой движение вверх; в Шма человек отдает душу, произнося слово «Един», а затем любит Б‑га «всей душой своей».

Амида меняет направление движения. Слова «Благословен Ты» понимаются как нисхождение — слово «благословен» связано с корнем, означающим привлечение, — чтобы раскрылось имя Авая. Стих «Благословен Б‑г… от мира до мира» истолковывается как нисхождение из сокрытого мира, то есть уровня, не доступного раскрытию, в раскрытый мир.

Раскрывается именно тот уровень, который превосходит все миры и которого «не может постичь никакая мысль»: неизменный Б‑г, о Котором сказано «Я, Авая, не изменился», — Тот же до сотворения мира и после него.

(Параллельное обсуждение содержится в «Тора Ор», в маамаре «Тогда воспел Моше».) Тем не менее основное ежедневное раскрытие сокрытого уровня происходит не через молитву, а посредством исполнения мицвот и изучения Торы, которое, как сказано в Мишне, «равно всем им». Каждая мицва приводит сокрытое Б‑жественное в состояние раскрытия.

Теперь Альтер Ребе различает вознесение во время будничной молитвы и вознесение Шабата, пользуясь талмудической притчей о Йехезкеле и Йешаяу: оба видели Царя, но Йехезкель подробно описал свое видение, как деревенский житель, впервые увидевший царя, а Йешаяу, подобно горожанину, описал его кратко.

«Великий шум» офаним — это реакция деревенского жителя: святость Царя потрясает их, поскольку они впервые сталкиваются с ней и не способны ее постичь. Их самоустранение возникает из этого потрясения.

Таково состояние будней. В Шабат раскрывается высшее наслаждение — «насладятся благом Твоим», — и человек подобен горожанину, для которого величие царя уже не в новинку.

Горожанин не потрясен, а наслаждается сиянием славы царя. Об этом Талмуд говорит: «Солнце в Шабат — благотворительность для бедных»: в буквальном смысле солнечный Шабат — благо для бедных.

Альтер Ребе истолковывает эти слова на основании стиха Малахи «Солнце праведности, и исцеление в лучах его» и псалма «Б‑г — солнце и щит». Раскрытый свет Б‑га, «солнце», сам по себе является исцелением — в Амиде Б‑га называют «Исцеляющим больных». Это «благотворительность для бедных», то есть для тех, у кого нет ничего своего.

Теперь объясняется образ исцеления. На протяжении недели Кнесет Исраэль «изнемогает от любви», подобно невесте из Песни Песней, которая просит поддержать ее, потому что она ослабела от любви.

Ее болезнь объясняется тем, что она «бедна», то есть «не имеет ничего своего». Так Зоар описывает Малхут, луну, у которой нет собственного света и которая лишь отражает его. Ее душа «томится и даже изнемогает» (Псалом 84), стремясь подняться к Возлюбленному и раствориться в самом Бесконечном свете.

Поскольку она стремится к тому, что превосходит и мемале коль альмин, и совев коль альмин, к тому, что не может вместить ни один мир, ее стремление не может осуществиться в этой жизни. Это и есть «отсроченная надежда», которая, как сказано в Притчах, «томит сердце».

Вот почему Талмуд называет мудрецов Торы «слабыми и болезненными»: они получают от Хохмы.

Мудрецы определяют мудрого как «того, кто видит порожденное»; здесь это понимается как способность видеть, как нечто возникает из ничто (айн). Понимая, что весь сотворенный порядок противоположен Б‑жественному «ничто», они, томясь от любви, стремятся излить свою душу.

В скобках: Аризаль (в «Таамей а-мицвот», в связи с заповедью посещать больных, согласно примечанию «Кехот») пишет, что «болезнь» — это отсутствие пятидесятых врат. Альтер Ребе предлагает объяснение: пятидесятые врата Бины соединяют Хохму — «ничто», чистое самоустранение — с Биной, называемой «нечто», развитым пониманием. Они проводят битуль Хохмы и на уровень нечто.

В Ацилут Хохма и Бина соединены как «двое друзей, которые никогда не расстаются». В Брия высшая Хохма не светит, а светит лишь Бина, поэтому Брия — первый мир отдельного существования, «нечто».

Итак, в будни, когда Малхут, Кнесет Исраэль, нисходит в нижние миры, она томится от любви из-за пропасти между нечто и ничто. В Шабат она поднимается в Ацилут, где «ничто» и «нечто» соединяются, и это приносит ей исцеление.

Ту же любовь следует пробуждать в молитве. В словах Малахи «умоляйте же о милости Б‑га» употреблено слово халу, однокоренное со словом «болезнь». О словах «И умолял Моше» (вайехал) мудрецы говорят, что он молился, пока не заболел. Это и есть томление, выраженное «великим шумом» офаним.

В Шабат Б‑г предстает как «Исцеляющий больных»: сияет «солнце праведности, и исцеление в лучах его», потому что «они насладятся благом Твоим» и «ты насладишься Б‑гом». На томление дается ответ — наслаждение.

Поэтому «солнце в Шабат — благотворительность для бедных»: для тех, у кого нет ничего своего и чья душа томится, солнце становится исцелением. (В маамаре «Протрубите в шофар в новомесячье» объясняется изречение мудрецов о том, что в будущем Б‑г выведет солнце из его оболочки и праведники исцелятся от него.)

Это «солнце» — «Б‑г — солнце и щит», Бесконечный свет в аспекте высшей Хохмы, свет которой нисходит в нижние миры.

В течение недели этот свет облачен в нижние миры, а в Шабат возвращается и поднимается к своему источнику. «Соблюдайте Шабат, ибо он свят»: Шабат свят, то есть отделен и возвышен.

Краткое изложение второй части: Шабат принимают при помощи свыше, но это опирается на усилия, приложенные в течение недели («тот, кто трудился накануне Шабата»). В ежедневной молитве происходит нечто подобное: вознесение через Псукей де-Зимра и Шма, а затем нисхождение в Амиде, в словах «Благословен Ты, Б‑г».

Вознесение будней подобно тому, как деревенский житель потрясен встречей с царем; Шабат подобен горожанину, который спокойно наслаждается царской славой. Шабат — это «солнце праведности с исцелением» для души, томящейся от любви.

Раздел 3 возвращается к исходному вопросу. До сих пор Шабат противопоставлялся будням; Рош ходеш — день третьего рода: работа в него разрешена, однако он не считается одним из шести рабочих дней.

Видение будущего Храма у Йехезкеля доказывает это: восточные ворота внутреннего двора закрыты в шесть рабочих дней и открыты в Шабат и Рош ходеш. Поскольку в Рош ходеш ворота открыты, он не относится к «дням труда».

Ответ даётся с помощью примера из человеческой жизни, согласно словам Йова: «от плоти моей узрю Б‑га», — то, что мы видим в себе, учит нас о Б‑ге. Речь человека может исходить из двух источников: из эмоций (мы заступаемся за то, что любим, или говорим в гневе) либо из интеллекта (мы говорим то, что понимаем).

То же самое, так сказать, происходит в высших мирах. Мысли Б‑га не подобны нашим, однако Писание всё же говорит о Б‑жественной «речи» и «слове Б‑га».

Б‑жественная речь — это «раскрытый мир» (альма де-итгалья), уровень Малхут, и она является корнем Кнесет Исраэль. Иногда Кнесет Исраэль получает эту речь через эмоциональные качества.

Это «скрытая любовь» — естественная любовь к Б‑гу, таящаяся в сердце каждого еврея. В будни, после молитвы, она побуждает человека «отстраниться от зла и творить добро, искать мира».

«Ищи мира» понимается как примирение двух противоположностей: всё более высокое ближе к аин («ничто», самоустранение), а всё более низкое — к еш («нечто», самоутверждение); мир соединяет их. (В печатном тексте стоит הפרים; в примечании издательства «Кеот» приведено чтение הפכים — «противоположности», по-видимому, правильное.)

В Рош ходеш, напротив, Кнесет Исраэль получает от интеллекта и понимания: наверху наступает благоприятное время (в тексте שעת הושר, по-видимому, следует читать שעת הכושר), чтобы ниспослать постижение того, как творение обновляется, переходя от ничто к нечто.

Возникающая любовь — не эмоциональный подъём, а битуль, самоустранение. Тогда речь действительно становится речью самого Б‑га, как сказано у Йешаяу: «И слова Мои, которые Я вложил в уста твои», — именно «Мои слова». Здесь упомянуты два параллельных обсуждения этой темы.

Это «ворота, обращённые к востоку (кадим)» из пророчества Йехезкеля: слово кадим истолковывается как ми-кедем — «из предшествующего», то есть из того, что предшествует деянию творения. Ведь «деяние Берешит» означает Хохму, уже облачённую в эмоциональные качества, как объяснялось в абзаце 1.

В Рош ходеш речь получает от самой Хохмы, а не от Хохмы, скрытой внутри эмоций. Хохма, скрытая в качествах, несравнима с Хохмой, раскрытой самой по себе и находящейся неизмеримо выше них. Это обсуждается в маамаре «Я пришёл в сад Мой».

Другие параллельные места: в маамаре «И говорил Элоким Моше» говорится, что именно об этом уровне Б‑г сказал: «Но именем Моим Авая Я не открылся им» — праотцам. В маамаре «И собрал Моше» обсуждаются слова «обращённые к востоку», а в Зоаре о Ноахе рассматривается та же тема.

Таков смысл слов о Б‑ге: «Он обновляет месяцы»: Он — сам источник обновления. Кнесет Исраэль поднимается к этому источнику, и потому ворота «должны быть открыты в день новомесячия», как и в Шабат.

Однако Рош ходеш всё ещё относится к уровню речи, к «раскрытому миру», и именно этот уровень (Малхут, луна) обновляется; поэтому работа в этот день разрешена. (В тексте ברא חודש, по-видимому, следует читать בראש חודש.)

И всё же Рош ходеш не считается одним из дней труда, поскольку речь в этот день поднимается к источнику и началу этих дней. В «Тании» приводится параллель: доброе намерение засчитывается как поступок, потому что пути праведников возвышенны намного выше уровня поступка.

Ещё одна параллель: мудрецы говорят, что когда Израиль исполняет волю Б‑га, их работу выполняют другие. Значит, бывают дни, когда работать разрешено, но человеку не требуется этим заниматься; эта тема развивается в маамаре «Собирающий хворост».

Краткое изложение раздела 3: в Шабат Б‑жественная речь возвращается к своему источнику, поэтому работа прекращается. Рош ходеш по-прежнему относится к речи, и потому работа разрешена; однако речь в этот день получает «от предшествующего деянию творения», от самой Хохмы, поэтому Рош ходеш не называется рабочим днём.

В разделе 4 наконец объясняется стих, приведённый в начале. Всё, о чём говорилось до сих пор, относилось к обычным Шабату и новомесячию, следующим за буднями. Удвоенные выражения в стихе указывают на более высокий уровень: «его новомесячие» новомесячия и «его Шабат» Шабата — Шабат выше Шабата и обновление выше обновления; лишь тогда «всякая плоть придёт».

Сначала — об обычном Шабате: он следует за шестью днями труда, потому что в этот день Б‑г «почил от всей Своей работы».

Пример — человек, который пишет. Пока он пишет, его интеллект направлен на техническую сторону создания букв; закончив, он возвращается к себе, к собственному источнику. (В печатном тексте стоит שלו, по-видимому, следует читать שכלו — «его интеллект».)

Так же и при творении: в течение шести дней мудрость Б‑га нисходила по цепи миров вплоть до физического мира: «Всех их Ты создал мудростью».

В Шабат эта мудрость возвращается к покою в своём источнике. «Шабат Шабата» же — это такой высокий уровень, по сравнению с которым даже Шабат подобен буднему дню.

Это уровень за пределами всей цепи нисходящих миров (иштальшелут). Оттуда нисходит лишь сияние, дающее мирам жизненную силу и поддерживающее их существование, поскольку, если бы раскрылось нечто большее, миры утратили бы бытие и стали бы как бы никогда не существовавшими.

Этот уровень намного превосходит и окружающий свет (совев), и наполняющий свет (мемале). (В качестве параллельных обсуждений указаны маамары «Шабат шабатон» и «Внемлите, небеса».)

В Мишне трактата «Эдуйот» слова «от Шабата к его Шабату» понимаются как период от Песаха до Шавуота — семь недель счёта омера. Это соответствует тому, что в Шавуот раскрываются «пятидесятые врата», то есть Кетер, уровень над интеллектом. Точно так же «новомесячие новомесячия» — сам источник всякого обновления.

Эти уровни раскроются лишь в дни Машиаха, о котором Йешаяу говорит: «вознесётся, поднимется и возвысится чрезвычайно». Приведённые здесь места из Зоара также обсуждают это.

Тогда открыто воссияет Бесконечный свет, находящийся за пределами цепи нисходящих миров, — и тогда «всякая плоть придёт поклониться». Теперь объясняется, что означает «всякая плоть».

«Плоть» соотносится с элементом огня: всё живое и одушевлённое — огненно. Поэтому о святых хают Йехезкеля, у которых лица льва и быка, сказано, что их вид «подобен горящим углям»: это серафимы, «пламенеющие».

Поэтому Гемара запрещает невежде (ам а-арец) есть мясо. Цель еды состоит в том, чтобы пища превратилась в кровь, а затем — в плоть человека, и таким образом поднялась до его уровня.

Когда человек предаёт себя Б‑гу в молитве, энергия пищи, ставшая частью его самого, также поднимается вместе с ним.

Учёные Торы «слабы и больны», охвачены любовным недугом, огнём и жаждой тоскующего сердца, поскольку получают от Хохмы и видят, как всё возникает из ничего. Это усиливает пламя их любви — «пламя её — пламя огня» из «Песни песней».

Поэтому им можно есть мясо: само принадлежа к элементу огня, оно становится частью их плоти и возносится вместе с ними, когда они связывают свою душу с Б‑гом пламенной любовью.

Невежде присуща лишь «скрытая любовь», таящаяся в каждом еврее, но нет этого пылкого эмоционального подъёма.

Поэтому, когда он ест мясо, его энергия не возносится вместе с ним, а лишь тянет его вниз. (Здесь приведены три маамара на эту тему; последний посвящён словам «обеты служат оградой воздержанию». В печатном тексте стоит ובד״ בהעלותך, по-видимому, следует читать ובד״ה.)

В будущем «всякая плоть» — огненный элемент — достигнет поклонения и самоустранения. Альтер Ребе предполагает, что это и есть «всякий, кто наречён именем Моим», и ссылается на комментарий Рашбама к Гемаре в «Бава Батра».

В Гемаре сказано, что «в будущем праведники будут названы именем Святого, благословен Он»; это произойдёт, когда раскроются уровни «его Шабата и его новомесячия».

Нынешнее пламенное волнение чувств проистекает из любовного недуга, подобно «великому шуму» офаним.

Офаним шумят потому, что растворение в Бесконечном свете недоступно им. Когда раскроется уровень над цепью нисходящих миров, они смогут поклониться. (В тексте ודשו, по-видимому, следует читать וחדשו — «и его новомесячия».)

Почему говорится именно о поклонении? Поклонение — это битуль, но вместе с тем и нисхождение.

Оно ниспосылает в мир битуль, присущий уровню за пределами иштальшелут. В «Мидраш Раба» говорится о словах Авраама «поклонимся и возвратимся к вам», что всё произошло благодаря заслуге поклонения.

То же относится к поклонам в молитве «Амида», произносимой со словами «Благословен Ты»: слово барух понимается как «ниспосланный», то есть свет нисходит к уровню «Ты», ко второму лицу, — к уровню раскрытого присутствия. (В печатном тексте סד״ השמים, по-видимому, следует читать סד״ה — «в конце маамара, начинающегося словами».)

Так же слова «поклониться предо Мною» (лефанай, буквально «пред Моим лицом») означают раскрытие Б‑жьего «лица», то есть Его присутствия, подобно выражению из Талмуда «его лицо просияло», где «лицо» означает явное проявление. Это — благословение коэнов: «Да озарит Б‑г лицо Своё над тобою».

То же выражено в псалме: «да озарит Он лицо Своё над нами». Наконец, слова «говорит Б‑г» в конце стиха означают «говорение» как нисхождение свыше: этот уровень будет ниспослан и раскроется.