תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה וגו׳

Le maamar s’ouvre sur Deutéronome 28:47, dans la réprimande de Ki Tavo : les malédictions surviennent « parce que tu n’as pas servi Havaya, ton D.ieu, dans la joie et la gaieté du cœur ». La difficulté est que se réjouir en D.ieu semble être le niveau des justes, comme le dit Psaumes 97:12 : « Réjouissez-vous, justes, en Havaya » ; comment, dès lors, la Torah peut-elle l’exiger de chaque Juif ?

La réponse commence par distinguer deux niveaux dans le service de D.ieu, appelés « jour » et « nuit », et associés aux deux noms du patriarche, Yaakov et Yisrael. Dans la vie quotidienne, ces deux niveaux se manifestent dans l’étude de la Torah et la prière ; le maamar développe chacune de ces correspondances.

Cette parenthèse indique les endroits où l’Alter Rebbe traite ailleurs ces thèmes : le discours de Torah Ohr sur « Chante et réjouis-toi » (Zacharie 2:14), qui aborde le « matin de joie et soir de chant » du Zohar, et son discours sur Hanouka, qui oppose l’entretien matinal des lampes de la Ménorah (Exode 30:7) à leur allumage vers le soir (Exode 30:8). Le passage du Zohar cité explique pourquoi le patriarche est parfois appelé Yaakov et parfois Yisrael.

Avant d’expliquer les deux niveaux, l’Alter Rebbe rappelle le Talmud (Shabbos 10a) : voyant Rav Hamnouna prolonger sa prière, Rava dit que les gens délaissent la « vie éternelle » (la Torah) pour « la vie de l’heure » (la prière, où l’on demande ce dont on a besoin dans le présent), tandis que Rav Hamnouna estimait que chacune a son temps propre. La Torah et la prière constituent donc deux services distincts.

La prière est associée au verset « Avraham se leva de bon matin » (Genèse 22:3). Chaque Juif porte dans son cœur un amour caché pour D.ieu, mais celui-ci demeure en sommeil, comme dormant ; la prière est le moment de l’éveiller. Dans le verset du Cantique des cantiques, deux verbes expriment cet éveil : ta'iru, écrit avec une seule lettre reish, et te'oreru, écrit avec deux.

Le reish unique représente l’éveil de la couche extérieure du cœur, et le reish doublé, celui de sa profondeur intérieure. L’Alter Rebbe cite cette interprétation du Likkutei Torah de l’Arizal sur le Cantique des cantiques.

Le verset dit : « l’amour, jusqu’à ce qu’il désire » : l’amour caché a un moment qui lui est propre pour s’éveiller en désir et en aspiration vers D.ieu. Ce moment est celui de Cha’harit, la prière du matin.

Voilà pourquoi la prière est liée au lever matinal d’Avraham : le matin est le temps d’Avraham. Les passages du Zohar cités parlent du « matin d’Avraham », moment de faveur divine, et d’Avraham comme celui qui institua la prière du matin.

L’Alter Rebbe explique à présent ce que signifie le fait que l’amour « sommeille ». Chez un homme endormi, la pensée s’est retirée au-dessus de l’intellect et n’y est plus vêtue ; elle ne s’exerce donc pas par une réflexion délibérée.

Voilà pourquoi les rêves ne sont que de simples imaginations ; le discours de Torah Ohr sur « nous étions comme des rêveurs » (Psaumes 126:1) explique que, pendant le sommeil, l’intellect discernant se retire et qu’il ne reste que l’imagination. Au réveil, la pensée pénètre de nouveau dans l’intellect, et l’homme dirige sa réflexion comme il le souhaite.

Dans un rêve, l’homme n’a ni choix ni volonté. L’amour caché peut se trouver dans le même état : l’homme se souvient de D.ieu dans son cœur et sait, de manière générale, que « toute la terre est remplie de Sa gloire » (Isaïe 6:3), mais ce savoir a la qualité d’un rêve.

La preuve en est que l’homme peut agir à l’encontre de la volonté de D.ieu alors même qu’il se souvient de Lui. La parole de nos Sages (Berachos 63a, selon la lecture de l’Ein Yaakov, comme l’indique la note de Kehot) décrit un cambrioleur qui, à l’entrée même de son tunnel, invoque D.ieu pour réussir son vol.

Le cambrioleur croit en D.ieu, mais sa croyance ne fait que passer dans son esprit comme une image ; elle n’a pas pénétré dans l’intellect pour s’y vêtir et ne gouverne donc pas ses actes.

La tâche de la prière est donc de réveiller l’amour et de le faire pénétrer dans l’intellect par une méditation soutenue, depuis le début des prières jusqu’au Chéma. Les paragraphes suivants décrivent cette méditation.

La contemplation qui éveille l’amour porte sur la manière dont D.ieu se rapporte au monde. Avraham invoqua D.ieu comme « El Olam » (Genesis 21:33). L’Admour Hazaken lit cette expression non pas comme « le D.ieu du monde », comme si le monde était une chose séparée que D.ieu gouverne, mais comme « D.ieu, monde » : le monde n’est pas une chose en soi.

Au contraire, tout ce qui existe dans le monde n’est qu’un rayon qui se déploie à partir de la lumière de D.ieu, comme le rayonnement du soleil émane de celui-ci. Ce rayonnement émana lorsque la volonté de D.ieu de créer le monde se manifesta.

Une analogie pour expliquer le rapport du monde à D.ieu : la terre possède une force spirituelle qui fait pousser les plantes. Le fruit qui pousse est matériel ; il ne peut donc être l’essence même de cette force spirituelle.

Le fruit provient seulement d’un rayon de cette force, qui s’est tellement épaissi qu’il est devenu un fruit matériel, avec des saveurs que le palais peut percevoir, comme la douceur. Rien de tel que le goût n’existe dans la force spirituelle elle-même.

L’Admour Hazaken précise l’analogie en établissant un contraste : cette « propagation » n’est pas semblable à l’eau qui coule vers le bas.

L’eau qui s’écoule vers le bas quitte sa source ; rien n’y reste. La force de croissance ne perd rien en produisant un fruit et peut recommencer encore et encore, sans limite, car ce qui émane d’elle n’est qu’une illumination.

C’est pourquoi les kabbalistes, les « sages de la vérité », appellent une telle émanation he’ara, « illumination ». Les pensées d’une personne en offrent un second exemple : elles proviennent de l’âme sans occuper d’espace, ne la changent ni ne la diminuent, et l’âme peut continuer à penser sans fin.

Ainsi, le monde n’est qu’un rayon de la lumière de D.ieu : devant Lui, il est « considéré comme rien », comme le dit le Zohar, et sa création n’a entraîné aucun changement en Lui, comme l’indique Malachie 3:6. La prière du matin exprime la même idée : « Tu es le Même avant que le monde soit créé ; Tu es le Même depuis que le monde a été créé. »

L’Admour Hazaken renvoie à son maamar sur « La voix de mon bien-aimé », dans le Cantique des Cantiques, pour approfondir ce sujet. Contempler cette vérité éveille l’amour dans la prière et constitue le thème des paroles « Rendez grâce à Havaya, invoquez Son Nom » (I Chroniques 16:8), récitées dans la prière du matin.

Lorsque nous disons « Rendez grâce », nous reconnaissons que D.ieu est « El Olam », le monde n’étant que Sa lumière. Le maamar « Reviens, Israël » aborde ce point en expliquant la formule de bénédiction : « Béni sois-Tu, Havaya, notre D.ieu, Roi du monde. »

Cette contemplation — que le monde n’est que le rayonnement de D.ieu — est le fil conducteur de toute la prière du matin. Il faut y revenir encore et encore, jusqu’à ce qu’elle s’établisse dans le cœur aussi clairement qu’une chose vue de ses propres yeux. Chacun s’y attarde selon ses capacités ; celui dont l’esprit est davantage attaché au matériel doit approfondir sa réflexion.

Pourquoi, dès lors, les Pesouké Dézimra, les versets de louange du matin, contiennent-ils des requêtes ? Les Hommes de la Grande Assemblée les y placèrent parce que des accusations sont portées contre l’homme et qu’il est jugé pour savoir s’il mérite d’accéder à cette contemplation et à cet amour.

Ces requêtes répondent également aux nombreux obstacles et aux distractions qui empêchent l’homme de se livrer à cette contemplation. Aussi implorons-nous la miséricorde au milieu des louanges, par des versets tels que : « Sauve Ton peuple… conduis-les et porte-les » (Psaumes 28:9).

Un autre verset de ce genre est : « Et Lui, dans Sa miséricorde, pardonne la faute » (Psaumes 78:38). L’Admour Hazaken renvoie à son discours « Ordonne aux enfants d’Israël », dans la paracha Pin'has, pour davantage d’explications. Tout ce qui précède le Chéma sert à éveiller l’amour ; le Chéma lui-même proclame alors l’unité de D.ieu : « Havaya est notre D.ieu, Havaya est Un. »

Le Talmud (Pessahim 56a) rapporte que les habitants de Jéricho « joignaient » le Chéma : selon une opinion, ils ne marquaient pas de pause après « Un » ; selon une autre, ils omettaient « Béni soit le Nom glorieux de Son royaume à jamais ». L’Admour Hazaken décrit leur pratique comme le fait de ne pas interrompre entre « Un » et « Tu aimeras ».

Selon l’explication de l’Admour Hazaken, leur raison était que l’amour dépend de la contemplation de l’unité de D.ieu : plus cette contemplation est profonde, plus l’amour est puissant. La halakha ne les suit pas, car « Béni soit le Nom… » ne constitue pas une interruption : cette formule exprime elle aussi le secret de « Un ».

Le Zohar (Partie II, 134a) enseigne que va’ed, « à jamais », à la fin de « Béni soit le Nom… », équivaut à e'had, « Un », par permutation de ses lettres. C’est l’« unité inférieure » : l’unité de D.ieu telle qu’elle se manifeste au sein de l’existence du monde, par opposition à l’« unité supérieure » du verset « Écoute, Israël ».

La deuxième section commence ici. Il existe deux sortes d’amour de D.ieu ; le premier naît de lui-même en contemplant que « Havaya est Un », s’élève comme une flamme et brûle « comme des éclairs de feu » (Chant des Cantiques 8:6), sans rien rechercher pour soi.

Le Tanya, au chapitre 10, décrit cet amour chez les bnei aliyah, les personnes du plus haut rang : leur service ne vise pas seulement à s’attacher à D.ieu et à étancher la soif de leur âme pour Lui. Il s’inscrit dans la formule des Tikkouné Zohar : « Qui est un 'hassid ? Celui qui agit avec bonté envers son Créateur », que le Tanya explique comme l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina dans les mondes inférieurs.

Deux autres discours décrivent cet amour : l’un porte sur « Que tu es belle et que tu es agréable, amour dans les délices » (Chant des Cantiques 7:7), que la note de Kehot propose d’identifier à Iggeres HaKodesh 18 du Tanya ; l’autre porte sur l’holocauste. Le mot olah, « holocauste », signifie aussi « qui s’élève » : cet amour s’élève de lui-même.

Le second amour est le désir et l’aspiration à s’attacher à D.ieu. Contrairement au premier, il est présent dans le cœur de chaque Juif.

C’est ainsi que l’Alter Rebbe interprète le commandement « Et tu aimeras Havaya, ton D.ieu » : tu aspireras à ce que Havaya soit ton D.ieu, ce qui est accessible à chaque Juif. Le premier amour, en revanche, appartient à la poignée des êtres élevés ; il correspond à la joie évoquée par « Réjouissez-vous, justes, en Havaya ». Le discours sur le demi-chékel dans Torah Ohr traite de la même distinction.

Cette aspiration constitue l’acceptation du joug du Royaume des Cieux que la Michna (Berakhot 2:2) associe au Chéma. Pourtant, l’homme ne peut pas s’attacher à D.ieu par ses propres moyens, car, comme le dit le Tikkouné Zohar, « aucune pensée ne peut Le saisir » ; selon les termes du Zohar, Il est « caché de tous les cachés et dissimulé à tous les dissimulés ».

Les « cachés » du Zohar sont des mondes si élevés qu’ils se situent au-dessus même du Monde futur, et pourtant ils ne peuvent pas saisir D.ieu. La seule manière de s’attacher à Lui est par la Torah, comme l’explique le paragraphe suivant.

C’est là le sens de « Et tu en parleras » (Deutéronome 6:7), qui suit « Et tu aimeras » dans le Chema : le moyen de s’attacher à D.ieu est de prononcer les paroles de la Torah. Un rayon de la lumière de D.ieu est revêtu dans les lettres de la Torah, comme la force de croissance est présente dans le fruit et l’âme dans les lettres de sa pensée, selon les analogies présentées plus haut.

La manne illustre la même descente : elle est associée à « une rosée de lumières » (Isaïe 26:19), et pourtant elle prit une forme si physique que les enfants d’Israël « la broyèrent dans un mortier » (Nombres 11:8). Le discours sur « Et Il te nourrit de la manne », dans Ekev, explique cela plus en détail.

Le verset « Car une mitsva est une lampe et la Torah est lumière » (Proverbes 6:23) enseigne que la Torah est un rayon de lumière de l’Infini. C’est pourquoi la Torah et les mitsvot doivent être une grande source de joie : elles permettent à l’homme d’étancher sa soif, c’est-à-dire son aspiration à s’attacher à D.ieu, aspiration que chaque Juif porte en lui.

L’Alter Rebbe fait référence à son discours sur Pin’has, consacré à « Ordonne aux enfants d’Israël… Mon offrande, Mon pain » (Nombres 28:2), qui traite de la combustion des graisses sur l’autel ainsi que du verset « Les préceptes de Havaya sont droits, ils réjouissent le cœur » (Psaumes 19:9). Cette joie des mitsvot est celle qu’exige Deutéronome 28:47.

Cette joie naît de l’apaisement de la soif par la Torah et les mitsvot, qui sont accessibles à tous ; chacun peut donc l’atteindre. Cela répond à la question initiale : comment la Torah peut-elle exiger la joie de tous ?

L’Alter Rebbe distingue à présent deux situations dans l’étude de la Torah. La première se présente immédiatement après la prière, lorsque l’amour a été éveillé et que l’on étudie avec une âme assoiffée ; on se réjouit alors certainement dans son service.

L’Alter Rebbe renvoie à son discours de Torah Ohr sur « Liant son ânon à la vigne » (Genèse 49:11), qui explique que le plaisir vient après qu’un désir a été satisfait. Ainsi, lorsque l’étude de la Torah comble la soif éveillée par la prière, la joie s’ensuit.

La seconde situation est celle où une personne est retombée de l’amour éveillé par la prière : un homme d’affaires absorbé par ses activités, ou même quelqu’un qui consacre ses journées à l’étude et « demeure sous la tente », mais dont l’amour s’est refroidi.

Même alors, il peut se réjouir en méditant que la Torah est la Lumière infinie elle-même et que, comme l’enseigne le Zohar, « la Torah et le Saint béni soit-Il ne font qu’un ». Il peut se réjouir de son étude alors même qu’il se sent absolument éloigné de D.ieu.

Son éloignement vient de son implication dans les affaires du monde et le commerce, mais puisque cette implication est permise, il peut encore retourner à D.ieu. Les mots hébreux portent cette idée : asur, « interdit », signifie aussi « lié », et heter, « permis », signifie aussi « délié » ; celui qui s’adonne à des activités permises n’est pas lié entre les mains des forces extérieures, les kelipot.

Il est comme un homme livré à son ennemi, mais qui n’est pas emprisonné : il peut encore s’éloigner et s’échapper. Celui qui a trébuché dans quelque chose d’interdit est lié et n’a d’autre remède que des pensées sincères de techouva, comme cela est expliqué ailleurs.

Loin d’empêcher la joie, la conscience d’être éloigné de D.ieu peut l’accroître. L’homme doit considérer honnêtement sa condition et sa valeur, même s’il est un érudit qui consacre ses journées à l’étude.

Même un tel homme peut interrompre son étude pour tenir des propos futiles, sans que rien ne l’en empêche ; à plus forte raison s’il a trébuché dans les péchés de sa jeunesse, dont chacun sait ce qu’il en est pour lui-même.

Même après la techouva, il se peut qu’il n’ait pas encore accompli une techouva complète, avec les mortifications qui purifient plus pleinement du péché. Plus il approfondit sa propre bassesse, jusqu’à être « vil et méprisable à ses propres yeux » (Psaumes 15:4) et à se considérer comme un rebut, se demandant pourquoi il a été créé, plus sa joie grandira.

Alors la joie de l’âme dans l’étude de la Torah sera redoublée et multipliée, comme l’enseigne le Tanya aux chapitres 31 et 34, et comme l’explique le discours de Torah Ohr sur le puits d’eau vive creusé par les serviteurs d’Its’hak. La tristesse, en revanche, vient de la recherche de la grandeur, par exemple lorsqu’on veut être comme Rabbi Chimon bar Yo’haï, dont la Torah était l’occupation ; le Tanya, chapitre 27, qualifie une telle tristesse de forme d’orgueil.

Rabbi Chimon disait de lui-même : « D’un seul lien je suis lié [à Lui] » ; son âme demeurait toujours attachée à D.ieu et embrasée en Lui. Son amour ne s’endormait jamais et n’avait pas besoin d’être éveillé ; il était donc dispensé de la prière. Le Talmud de Jérusalem (Berachos 1:2) rapporte qu’eux-mêmes, occupés à l’étude de la Torah, ne l’interrompaient pas même pour le Chema.

Tel est le sens de Michée 7,18 : « Il passe sur la transgression pour le reste de Son héritage ». Le Talmud (Roch Hachana 17b) comprend le « reste » comme celui qui se considère lui-même comme un reste. Pour celui qui est parvenu à une telle profondeur d’humilité, la Torah, qui est la Lumière infinie, passe sur ses transgressions, de sorte qu’elles ne comptent pour rien.

L’analogie est celle de la lumière du soleil : sa chaleur se fait sentir le plus là où son rayonnement prend fin, sur la terre même, tandis qu’en altitude, dans l’air, il y a des montagnes de neige. Ainsi, la lumière de la Torah agit le plus fortement là où une personne se tient le plus bas à ses propres yeux.

De même, la lumière de la Torah brille surtout chez celui qui se considère comme un reste, comme quelqu’un de superflu dans le monde. C’est ainsi que « Il passe sur la transgression » s’applique à lui.

Il y a une condition : « ma faute est toujours devant moi » (Psaumes 51:5), afin qu’il ne considère jamais ses voies pécheresses comme droites, à l’image des « insensés » qui souffrent « à cause de la voie de leur transgression » (Psaumes 107:17), et comme il est dit : « La voie de l’insensé est droite à ses yeux » (Proverbes 12:15). Le discours « Quand tu élèveras les lampes » explique cela plus amplement.

Ce service empreint d’humilité, celui de l’homme qui est tombé de l’amour éprouvé dans la prière, est appelé Yaakov. Yisrael est un niveau supérieur, nommé d’après « tu as lutté avec D.ieu… et tu as prévalu » (Genèse 32:29) ; le discours « Que tes tentes sont belles, Yaakov » explique ces deux noms.

Yisrael désigne le moment où un grand amour s’éveille, dans la prière et dans l’étude de la Torah qui la suit. Alors, la joie vient plus facilement.

Ainsi, Psaumes 97:11 dit : « et pour les cœurs droits, la joie », et Ecclésiaste 7:29 dit que « D.ieu fit l’homme droit ». Le nom Yisrael lui-même peut se lire yashar El, « droit [avec] D.ieu ».

L’Alter Rebbe renvoie à son discours « Dans le passage des libations, il est écrit ». Même celui dont le service est celui de Yaakov reçoit un reflet du niveau de Yisrael pendant la prière, et le Chabbat dans son ensemble est le niveau de Yisrael, comme l’explique le discours « Il n’a pas vu d’iniquité en Yaakov », où Yaakov est appelé « Mon serviteur ».

Cela explique « Parce que tu n’as pas servi avec joie » : le « service » désigne le niveau de Yaakov, le serviteur de D.ieu, et ce service lui aussi doit être accompli avec joie. L’Alter Rebbe énumère d’autres discours sur le service de D.ieu dans la joie, notamment ceux sur « Servez Havaya avec joie » (Psaumes 100:2) et « Je me réjouirai grandement en Havaya » (Isaïe 61:10).

La joie de « Réjouissez-vous en Havaya, vous les justes » est l’« amour dans les délices » du Cantique des Cantiques 7:7, décrit plus haut. Tout homme n’a pas le mérite d’y parvenir.

Mais la joie d’une mitsva et de la Torah, par laquelle une personne étanche la soif de son âme envers son Créateur, est prescrite à tous. Le Tanya, à la fin du chapitre 41, dit que chaque Juif désire véritablement l’union de son âme avec la lumière de D.ieu.

L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Lorsque tu élèveras [les lampes] », qui distingue l’amour d’Avraham de celui d’Aharon. L’amour d’Avraham est le « matin » de la prière, l’attribut du jour ; celui d’Aharon est le matin où il « améliore les lampes » (Exodus 30:7), une amélioration qui dépasse le matin d’Avraham en lui-même.

L’« amélioration » d’Aharon conduit au niveau de « Réjouissez-vous, justes ». L’Alter Rebbe propose maintenant une seconde manière de distinguer la joie requise de chaque Juif de celle des justes.

Il renvoie à son discours sur « Havaya est pour moi parmi ceux qui m’aident » (Psalms 118:7), qui explique pourquoi les fêtes sont appelées « fêtes pour la joie ». Tout au long de l’année, la joie est cachée dans le service lui-même.

Durant l’année, le service est essentiel et la joie est celle que procure l’accomplissement d’une mitsva ; c’est ce qu’exige l’expression « Parce que tu n’as pas servi dans la joie ». À Yom Tov, la joie elle-même se révèle, comme le dit la prière de la fête : « et qu’Israël se réjouisse en Toi ».

Se réjouir « en Toi », en D.ieu Lui-même, est le niveau des justes, mais à Yom Tov, chaque Juif peut l’atteindre. L’Alter Rebbe relie cela à la coupe d’argent que Yosef cacha dans le sac de Binyamin (Genesis 44:2) : l’argent, kesef, évoque « tu as ardemment désiré » (nichsof nichsafta, Genesis 31:30), un désir profond.

Cette seconde approche est proche de la première. L’Alter Rebbe renvoie également à son explication sur « Et tous tes enfants » (Isaiah 54:13), qui traite du Midrash sur « Nous exulterons et nous réjouirons en Toi » (Song of Songs 1:4) et de sa « joie parfaite ».

La troisième section aborde la préparation à la prière. Avant de prier, il faut le koved rosh, la « lourdeur de tête » (Berachos 30b) : l’amertume de ce que le niveau de Yisrael, dont les lettres forment li rosh, « une tête pour Moi », ne brille pas en lui de façon manifeste, car, comme le dit Psaumes 38:5, « mes iniquités ont dépassé ma tête ».

Cette lourdeur consiste en une reconnaissance claire et approfondie, dans l’esprit, de sa propre bassesse, qui conduit à la soumission. Il n’est pas nécessaire qu’elle soit ressentie dans le cœur.

Les gens pensent que le cœur peut simplement être engourdi avant la prière, mais cela ne peut être le cas à Cha’harit, car le ‘Hessed, l’attribut d’Avraham, s’éveille le matin. Le Talmud (Bava Basra 16b) dit : « Quand le jour se lève, la maladie s’atténue », à propos de la pierre guérisseuse suspendue au cou d’Avraham et exposée au soleil à sa mort.

Trois choses écartent tout ce qui fait obstacle à la prière, et la première est l’immersion dans un mikvé. La Michna, à la fin de Yoma, dit : « De même qu’un mikvé purifie l’impur, le Saint béni soit-Il purifie Israël. »

L’Alter Rebbe expose le contexte halakhique du mikvé. Le Rif (Rabbi Yitzchak Alfassi), dans son commentaire du troisième chapitre de Berakhot, et les Talmidei Rabbeinu Yonah qui commentent son ouvrage, citent Rav Hai Gaon : le décret imposant l’immersion à celui qui a eu une émission séminale n’a été aboli que pour l’étude de la Torah.

À leurs yeux, l’immersion demeure nécessaire pour la prière. Le Choul’han Aroukh (Orach ‘Haïm 88) ne tranche pas dans ce sens, mais les Talmidei Rabbeinu Yonah ajoutent que, selon toutes les opinions, la prière est plus volontiers agréée après l’immersion.

Pourquoi la prière se distingue-t-elle de l’étude de la Torah ? La réponse de l’Alter Rebbe se fonde sur la Michna à la fin de Sota, dans la version du Talmud de Jérusalem : « La pureté a fait disparaître le parfum », c’est-à-dire que lorsque la pureté a cessé, le parfum s’est perdu.

Le Talmud de Babylone (Sota 49a) raconte que Rav Houna trouva une datte de la variété parfumée chinounisa et l’enveloppa dans son manteau ; lorsque son fils Rabba arriva et dit : « Je sens le parfum d’une chinounisa », il lui répondit : « Mon fils, il y a en toi de la pureté. » Le parfum est donc lié à la pureté.

La raison en est que l’impureté et la pureté relèvent des makifim, les niveaux « englobants » qui entourent une personne au lieu de pénétrer en elle ; l’odorat est lui aussi un sens englobant. Le discours « Voici les étapes » l’explique à propos du « Jourdain à Yeri’ho », nom qui évoque réa’h, « parfum ».

Les offrandes sont appelées « Mon parfum agréable » (Nombres 28:2) et, après l’offrande de Noa’h, « Havaya sentit le parfum agréable » (Genèse 8:21). Cela explique le récit du Talmud (Gittin 56b) selon lequel un moucheron entra dans le nez de Titus, qui avait détruit le Temple.

Son châtiment fut une mesure pour mesure : il détruisit le Temple et mit fin aux offrandes, le « parfum agréable » de D.ieu ; il fut donc frappé au nez. Isaïe 48:9, « et pour Ma louange, Je me retiendrai (e’htom) pour toi », emploie un verbe apparenté à ‘hotem, « nez ». Le discours « Je suis venu dans Mon jardin » explique cela à propos de « J’ai cueilli ma myrrhe » (Cantique des Cantiques 5:1).

La prière prend la place des offrandes — le Talmud (Berachos 26b) enseigne que les prières furent instituées en correspondance avec elles — et elle aussi est donc un « parfum agréable ». C’est pourquoi, rapporte le Zohar, Rav Hamnouna Saba disait avant de prier : « C’est au Maître du nez que j’adresse ma prière. » Le Zohar applique à Atik Yomin, l’« Ancien des jours », les mots d’Isaïe : « Pour Ma louange, Je me retiendrai pour toi. »

Puisque la prière est un « parfum », elle requiert la pureté, qui est liée au parfum. L’expression de Rav Houna, « parfum de la chinounissa », correspond aux paroles de Rav Hamnouna : le mot chinounissa évoque mitchanen, « j’implore », dans « C’est au Maître du nez que j’implore. »

Voilà pourquoi, selon toutes les opinions, la prière est davantage agréée après l’immersion. Reishis Chochmah donne une raison supplémentaire, en opposant la Torah, qui ne reçoit pas l’impureté, à la prière.

La deuxième des trois préparations est la charité. Avant de prier, Rabbi Elazar donnait une pièce à un pauvre, en citant : « Dans la justice (be-tsédek), je contemplerai Ta face » (Bava Basra 10a). La charité protège contre les accusations qui mettent en question le droit d’une personne à entrer, par la prière, dans le palais du Roi : « la charité sauve » (Proverbes 10:2) et « la charité élève une nation » (Proverbes 14:34).

La troisième préparation consiste à étudier le moussar, c’est-à-dire des paroles d’instruction morale, en particulier celles qui se trouvent dans le Zohar. Le nom Zohar signifie « éclat », une lumière qui éclaire le lieu des ténèbres.

Le Zohar est « la sagesse de vérité », la Kabbale. Dans « Une femme vaillante est la couronne de son mari » (Proverbes 12:4), la femme vaillante désigne la foi simple que « la terre entière est remplie de Sa gloire », même sans contemplation ; elle est très précieuse en haut parce que D.ieu désire une demeure dans les mondes inférieurs, et elle est donc la couronne de son mari.

Son « mari » est le grand amour qui découle de la contemplation de cette foi simple : l’amour qui consiste à s’attacher à D.ieu, l’Un, qui entoure tous les mondes. Cet amour est qualifié de « masculin » (dechar), comme le suggère « Il s’est souvenu (zachar) de Sa bonté » (Psaumes 98:3), car zachar, « se souvenir », signifie aussi « mâle », et la bonté est l’amour.

Parce que D.ieu a désiré une demeure dans les mondes inférieurs, comme l’enseigne le Midrach Tanhouma, la foi simple, même sans contemplation, devient une couronne sur la tête de son mari, le grand amour. Ainsi, ce qui est le plus bas est élevé au plus haut.