תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה וגו׳

Маамар начинается со слов из Дварим 28:47, из упреков в главе Ки Таво: проклятия приходят «за то, что ты не служил Авае, твоему Б‑гу, с радостью и с веселием сердца». Трудность заключается в том, что радость в Б‑ге, по-видимому, свойственна праведникам, как сказано в Теилим 97:12: «Радуйтесь, праведники, в Авае». Как же Тора может требовать этого от каждого еврея?

Ответ начинается с различения двух уровней служения Б‑гу, называемых «днем» и «ночью» и соотносимых с двумя именами праотца — Яаков и Исраэль. В повседневной жизни человека эти уровни проявляются как изучение Торы и молитва; далее маамар разъясняет каждую из этих пар.

В скобках перечислены места, где Альтер Ребе рассматривает эти темы: маамар в «Тора Ор» «Пой и радуйся» (Зхария 2:14), где разбираются слова Зоара о «радости утром и песне вечером», и маамар о Хануке, противопоставляющий утреннее обслуживание светильников Меноры (Шмот 30:7) их возжиганию к вечеру (Шмот 30:8). В приведенном отрывке из Зоара объясняется, почему праотца называют то Яаковом, то Исраэлем.

Прежде чем объяснить два уровня, Альтер Ребе напоминает талмудическое изречение (Шабат 10а): увидев, что Рав а-Мнуна долго молится, Рава сказал, что люди оставляют «вечную жизнь» (Тору) ради «жизни часа» (молитвы, в которой просят о насущных нуждах), а Рав а-Мнуна придерживался мнения, что для каждой из них есть свое время. Таким образом, Тора и молитва — два различных вида служения.

Молитва связана со словами «И встал Авраам рано утром» (Берешит 22:3). У каждого еврея в сердце есть скрытая любовь к Б‑гу, но она дремлет, словно во сне, и во время молитвы ее пробуждают. В стихе из «Песни песней» для пробуждения употреблены два глагола: таиру, написанный с одной буквой рейш, и теореру — с двумя.

Одна буква рейш означает пробуждение внешнего слоя сердца, а удвоенная рейш — пробуждение его внутренней глубины. Альтер Ребе приводит это толкование из «Ликутей Тора» Аризаля на «Песнь песней».

Стих завершается словами «любовь — до тех пор, пока не возжелает»: у скрытой любви есть свое время, когда она пробуждается и становится желанием и томлением по Б‑гу. Это время — Шахарит, утренняя молитва.

Поэтому молитва связана с тем, что Авраам встал рано: утро — время Авраама. В приведенных отрывках Зоара говорится об «утре Авраама», часе Б‑жественного благоволения, а также об Аврааме как установившем утреннюю молитву.

Теперь Альтер Ребе объясняет, что означает «сон» любви. У спящего мысль отступает за пределы разума и уже не облекается в него, поэтому не действует посредством обдумывания.

Вот почему сны — лишь воображаемые образы: в маамаре «мы были как сновидцы» из «Тора Ор» (Тегилим, 126:1) объясняется, что во сне различающий разум отступает, и остается одно воображение. Проснувшись, человек вновь вводит мысль в разум и направляет свои размышления по своему желанию.

Во сне у человека нет выбора и воли. Скрытая любовь может находиться в таком же состоянии: человек помнит Б‑га в сердце и в общем знает, что «вся земля полна славы Его» (Йешаягу, 6:3), однако это знание подобно сновидению.

Доказательство этому — человек может поступить вопреки воле Б‑га даже в тот миг, когда помнит о Нем. Изречение мудрецов (Брахот, 63а; в версии «Эйн Яаков», как указано в примечании «Кехот») описывает грабителя, который у самого входа в подкоп взывает к Б‑гу, чтобы Ему удалось совершить кражу.

Грабитель верит в Б‑га, но эта вера лишь проносится в его сознании, словно образ: она не проникла в разум и не облеклась в него, поэтому не определяет его поступков.

Следовательно, задача молитвы — пробудить любовь и ввести ее в разум посредством длительного размышления, начиная с начала молитвы и до Шма. В следующих абзацах описывается это размышление.

Размышление, пробуждающее любовь, касается отношения Б‑га к миру. Авраам воззвал к Б‑гу как к «Эль олам» (Берешит 21:33); Алтер Ребе понимает это не как «Б‑г мира», словно мир — отдельная сущность, которой Б‑г управляет, а как «Б‑г, мир»: мир не является самостоятельной сущностью.

Напротив, всё в мире — лишь луч, распространяющийся от света Б‑га, подобно тому как солнечное сияние распространяется от солнца. Это сияние исходило от Него, когда в Его воле возникло желание сотворить мир.

Это пример, поясняющий отношение мира к Б‑гу: в земле есть духовная сила, благодаря которой растут растения. Вырастающий плод материален и потому не может быть самой сущностью этой духовной силы.

Плод возникает лишь благодаря лучу этой силы, который настолько огрубел, что превратился в материальный плод с такими ощущаемыми нёбом вкусами, как сладость. В самой духовной силе роста нет ничего подобного вкусу.

Алтер Ребе уточняет аналогию, противопоставляя ей другой пример: это «распространение» не подобно стекающей вниз воде.

Стекающая вода покидает свой источник, и в нём ничего не остаётся. Сила роста не теряет ничего, порождая плод, и может делать это снова и снова без конца, поскольку исходит от неё лишь луч.

Вот почему каббалисты, «мудрецы истины», называют подобное исхождение hеара — «сиянием». Второй пример — мысли человека: они исходят из души, не занимают места, не изменяют и не умаляют её, и душа может мыслить без конца.

Итак, мир — лишь луч Б‑жественного света: перед Ним он «считается ничем», как сказано в Зоаре, и его сотворение не произвело в Нём никакого изменения, как сказано в Мал. 3:6. То же выражено в утренней молитве: «Ты — Он прежде сотворения мира; Ты — Он после сотворения мира».

Алтер Ребе отсылает к своему маамару на слова «Голос возлюбленного моего» из Песни песней, где эта тема рассматривается подробнее. Размышление об этой истине пробуждает любовь во время молитвы; с ней связаны слова «Благодарите Аваю, призывайте Его имя» (I Chronicles 16:8), произносимые в утренней молитве.

Произнося слова «Благодарите», мы признаём, что Б‑г — «Эль Олам», а мир — лишь Его свет. В маамаре «Возвратись, Израиль» эта тема рассматривается в связи с формулой благословения: «Благословен Ты, Авая, Б‑г наш, Царь мира».

Это размышление о том, что мир — лишь сияние Б‑га, проходит красной нитью через всю утреннюю молитву. К нему следует возвращаться вновь и вновь, пока оно не утвердится в сердце с ясностью увиденного собственными глазами. Каждый размышляет об этом в меру своих сил; тому, чей ум сильнее связан с материальным, необходимо углубляться в это больше.

Почему же в Псуке де-Зимра, утренних стихах восхваления, есть просьбы? Мужи Великого Собрания включили их туда, потому что против человека выдвигаются обвинения и его судят — достоин ли он прийти к этому размышлению и любви.

Эти просьбы нужны также из-за множества препятствий и отвлечений, мешающих человеку предаваться этому размышлению. Поэтому среди стихов восхваления мы просим о милосердии словами: «Спаси народ Свой… и паси их, и неси их» (Теилим 28:9).

Еще один такой стих: «А Он, будучи милосердным, прощает грех» (Теилим 78:38). Чтобы узнать больше, Альтер Ребе отсылает к своему маамару «Повели сынам Израиля» в разделе Пинхас. Все, что предшествует Шма, призвано пробудить любовь; затем в самой Шма провозглашается единство Б‑га: «Авая — наш Б‑г, Авая — Один».

В Талмуде (Псахим 56а) говорится, что жители Йерихо «соединяли Шма воедино»: согласно одному мнению, они не делали паузы после слова «Один», а согласно другому — опускали слова «Благословенно имя славы царства Его во веки веков». Альтер Ребе описывает их обычай как отсутствие перерыва между словами «Один» и «И возлюби».

Как объясняет Альтер Ребе, причина в том, что любовь зависит от созерцания единства Б‑га: насколько глубоко человек созерцает Его единство, настолько сильной становится любовь. Закон не следует мнению жителей Йерихо, потому что слова «Благословенно имя…» не являются перерывом: они тоже выражают тайну «Одного».

Зоар (часть II, 134а) говорит, что слово ваэд — «и во веки» в конце слов «Благословенно имя…» — при перестановке букв становится словом эхад, «Один». Это «низшее единство»: единство Б‑га, пребывающее внутри существования мира, в отличие от «высшего единства», о котором говорится в стихе «Слушай, Израиль».

Здесь начинается второй раздел. Есть два вида любви к Б‑гу; первая сама собой возникает из размышления о том, что «Авая един», поднимается подобно пламени и горит «вспышками огня» (Песнь Песней 8:6), не ища ничего для себя.

В главе 10 «Тании» описана эта любовь у бней алия — людей высочайшего уровня: их служение состоит не только в том, чтобы прилепиться к Б‑гу и утолить жажду собственной души по Нему. Оно следует словам «Тикуней Зоар»: «Кто такой хасид? Тот, кто оказывает милость своему Создателю», — которые «Тания» объясняет как соединение Святого, благословен Он, и Его Шхины в нижних мирах.

Ещё два маамара описывают эту любовь: один — о словах «Как прекрасна ты и как приятна, любовь в наслаждениях» (Песнь Песней 7:7), который, согласно примечанию Кеот, возможно, является 18-м посланием в «Игерет а-Кодеш» в «Тании», и другой — о всесожжении. Слово ола означает и «всесожжение», и «подъём»; эта любовь поднимается сама собой.

Вторая любовь — это желание и стремление прилепиться к Б‑гу. В отличие от первой, она присутствует в сердце каждого еврея.

Так Алтер Ребе понимает заповедь «И возлюби Аваю, твоего Б‑га»: ты должен стремиться к тому, чтобы Авая был твоим Б‑гом; это доступно каждому еврею. Первая же любовь принадлежит лишь немногим возвышенным людям; она выражена в радости слов «Радуйтесь, праведники, в Авае», а маамар о половине шекеля в «Тора Ор» говорит о том же различии.

Это стремление и есть принятие на себя Царства Небесного, которое Мишна (Брахот 2:2) связывает с чтением Шма. Однако человек не может собственными силами прилепиться к Б‑гу, ибо, как сказано в «Тикуней Зоар», «мысль не может постичь Его», а словами «Зоара» Он «сокрытый от всех сокрытых и утаённый от всех утаённых».

Под «сокрытыми» в «Зоаре» подразумеваются столь возвышенные миры, что они выше даже будущего мира, но и они не способны постичь Б‑га. Единственный путь прилепиться к Нему — посредством Торы, как объясняется в следующем абзаце.

В этом заключается смысл слов «И будешь говорить о них» (Дварим, 6:7), следующих за словами «И возлюби» в «Шма»: путь к соединению с Б‑гом лежит через слова Торы. Луч Б‑жественного света облечён в буквы Торы — подобно тому, как сила роста присутствует в плоде, а душа — в буквах своей мысли, согласно приведённым выше примерам.

Ман показывает такое же нисхождение: он связан со словами «роса светов» (Йешаягу, 26:19), однако приобрёл столь материальную форму, что сыны Израиля толкли его в ступе (Бемидбар, 11:8). Маамар «И Он кормил тебя маном» в главе Экев объясняет это подробнее.

Стих «Ибо заповедь — светильник, а Тора — свет» (Притчи 6:23) учит, что Тора — луч света от Бесконечного. Поэтому занятия Торой и мицвот должны приносить великую радость: благодаря им человек утоляет жажду — стремление прилепиться к Б‑гу, которое есть у каждого еврея.

Алтер Ребе отсылает к своему маамару в разделе Пинхас на слова «Повели сынам Израиля… „Мое приношение, Мой хлеб“» (Числа 28:2), где обсуждаются сжигание жиров на жертвеннике и стих «Предписания Авая прямы, радуют сердце» (Псалмы 19:9). Именно такую радость от мицвот требует обрести Дварим 28:47.

Поскольку эта радость приходит от утоления жажды посредством Торы и мицвот, доступных каждому, достичь ее может всякий. Так получает ответ вопрос, поставленный в начале: как Тора может требовать радости от всех.

Теперь Алтер Ребе различает два состояния, в которых человек изучает Тору. Первое — сразу после молитвы, когда пробудилась любовь и человек учится с жаждущей душой; тогда он, несомненно, радуется своему служению.

Альтер Ребе отсылает к своему маамару в «Тора Ор» на слова «Привязывает он к виноградной лозе своего ослёнка» (Берешит 49:11), где объясняется, что наслаждение приходит после исполнения желания. Поэтому, когда изучение Торы утоляет жажду, пробуждённую молитвой, за этим следует радость.

Вторая ситуация возникает, когда человек опустился с уровня любви, пробуждённой молитвой: это может быть деловой человек, занятый своими делами, или даже тот, кто проводит дни в учении, «пребывая в шатре», но чья любовь остыла.

Даже в этом случае он может возрадовать себя размышлением о том, что Тора — это сам Бесконечный свет и что, как учит Зоар, «Тора и Святой, благословен Он, — одно целое». Он может радоваться своему учению, даже если чувствует себя совершенно далёким от Б‑га.

Его отдалённость вызвана тем, что он вовлечён в мирские дела и торговлю, но, поскольку эта деятельность дозволена, он всё ещё может вернуться к Б‑гу. Еврейское слово «асур» означает и «запрещённый», и «связанный», а «хетер» — и «дозволенный», и «развязанный»: тот, кто занят дозволенным, не связан в руках внешних сил, клипот.

Он подобен человеку, отданному врагу, но не заключённому в темницу: он ещё может уйти и спастись бегством. Тот же, кто оступился, совершив запрещённое, оказывается связан и не имеет иного исправления, кроме как через искренние мысли о тшуве, как объясняется в другом месте.

Осознание того, что человек далек от Б‑га, не мешает радости, а может ее усилить. Ему следует честно оценить свое положение и достоинство, даже если он ученый, проводящий дни за изучением Торы.

Даже такой человек может прервать учебу ради пустых разговоров, и ничто ему не мешает; тем более это верно, если он оступился, совершив грехи юности, о которых каждый знает сам.

Даже после тшувы он, возможно, еще не совершил полной тшувы и не прошел очищающих страданий, которые полнее очищают от греха. Чем глубже он размышляет о собственном ничтожестве, пока не станет «презренным и отвратительным в собственных глазах» (Теилим 15:4) и не увидит себя отбросами, задаваясь вопросом, зачем он вообще был создан, тем больше станет его радость.

Тогда радость души от изучения Торы удвоится и многократно возрастет, как объясняется в «Тании», главах 31 и 34, и в маамаре «Тора Ор» о колодце живой воды, который выкопали рабы Ицхака. Печаль же, напротив, возникает из стремления к величию — например, из желания уподобиться рабби Шимону бар Йохаю, для которого изучение Торы было его занятием; глава 27 «Тании» называет такую печаль разновидностью гордыни.

Рабби Шимон сказал о себе: «Одной связью я связан [с Ним]»; его душа всегда была удержана Б‑гом и горела в Нем. Его любовь никогда не засыпала и не нуждалась в пробуждении, поэтому он был освобожден от молитвы. Иерусалимский Талмуд (Брахот 1:2) приводит его слова: такие, как мы, занятые изучением Торы, не прерывают его даже ради чтения Шма.

Таков смысл слов Михея 7:18: «Он прощает прегрешение ради остатка удела Своего». Талмуд (Рош а-Шана 17б) истолковывает слово «остаток» как указание на того, кто считает себя остатком. Тому, кто достиг такого глубокого смирения, Тора, то есть Бесконечный свет, прощает его прегрешения, так что они не принимаются во внимание.

Примером служит солнечный свет: его тепло сильнее всего ощущается там, где прекращается его сияние, — на самой земле, тогда как высоко в воздухе есть снежные горы. Так и свет Торы действует сильнее всего там, где человек в собственных глазах ниже всего.

Так и свет Торы сияет прежде всего в том, кто считает себя остатком, чем-то лишним в мире. Именно к нему относится сказанное: «Он проходит мимо преступления».

Есть одно условие: «грех мой всегда предо мною» (Псалмы 51:5), чтобы человек никогда не считал свои греховные пути прямыми, подобно «глупцам», страдающим «из-за пути их преступления» (Псалмы 107:17), и как сказано: «Путь глупца прям в его глазах» (Притчи 12:15). Маамар «Когда возжигаешь лампады» объясняет это подробнее.

Это смиренное служение того, кто утратил любовь, пробуждаемую во время молитвы, называется Яаков. Исраэль — более высокий уровень; его название связано со словами «ты боролся с Б‑гом… и одолел» (Берешит 32:29). Маамар «Как прекрасны шатры твои, Яаков» объясняет различие между этими двумя именами.

Исраэль — это время пробуждения великой любви: во время молитвы и последующего за ней изучения Торы. Тогда радость приходит легче.

Так, в Псалмах 97:11 сказано: «а для прямых сердцем — радость», а в Коэлет 7:29 — что «Б‑г создал человека прямым». Само имя Исраэль можно прочитать как яшар Эль — «прямой [пред] Б‑гом».

Здесь Альтер Ребе ссылается на свой маамар «В разделе о возлияниях написано». Даже тот, чьё служение относится к уровню Яакова, получает отблеск уровня Исраэль во время молитвы; и весь Шабат в целом относится к уровню Исраэль, как объясняется в маамаре «Не увидел Он беззакония в Яакове», где Яаков назван «рабом Моим».

Это объясняет слова «за то, что ты не служил [Б‑гу] с радостью»: «служение» относится к уровню Яакова, раба Б‑жьего, и это служение тоже должно быть радостным. Альтер Ребе перечисляет другие маамары о служении Б‑гу с радостью, в том числе о словах «Служите Авае с радостью» (Псалмы 100:2) и «Я буду ликовать великим ликованием в Авае» (Йешаягу 61:10).

Радость слов «Радуйтесь, праведные, в Авае» — это «любовь среди наслаждений» из Песни песней 7:7, описанная выше. Не каждый удостаивается её.

Но радость от исполнения заповеди и изучения Торы, в которой человек утоляет жажду своей души по своему Создателю, обязательна для каждого. В «Тании», в конце главы 41, сказано, что каждый еврей поистине желает единения своей души со светом Б‑га.

Алтер Ребе отсылает к своему маамару о словах «Когда возжигаешь [светильники]», где объясняется различие между любовью Авраама и любовью Аарона. Любовь Авраама — это «утро» молитвы, качество дня; любовь Аарона — утро, когда он «приводит светильники в порядок» (Шмот, 30:7), то есть исправление, превосходящее утро Авраама само по себе.

«Исправление» Аарона приводит человека к уровню слов «Возрадуйтесь, праведники». Теперь Алтер Ребе предлагает еще один способ различить радость, обязательную для каждого еврея, и радость праведников.

Здесь он продолжает мысль своего маамара «Авая — за меня среди помогающих мне» (Теилим, 118:7), где объясняется, почему праздники названы «праздниками для радости». В течение года радость сокрыта в самом служении.

В течение года главное — служение, а радость — радость исполнения заповеди; этого и требует сказанное: «за то, что ты не служил с радостью». В Йом-Тов же раскрывается сама радость, о чем говорится в молитве праздника: «да возрадуется в Тебе Израиль».

Возрадоваться «в Тебе», то есть в Самом Б‑ге, — уровень праведников, но в Йом-Тов его может достичь каждый еврей. Алтер Ребе связывает это с серебряным кубком, который Йосеф спрятал в мешке Биньямина (Берешит, 44:2): слово кесеф — «серебро» — напоминает выражение «ты так сильно возжелал» (нихсоф нихсафта; Берешит, 31:30), говорящее о глубокой тоске.

Второй подход близок к первому. Алтер Ребе также отсылает к своему объяснению стиха «И все сыны твои…» (Йешаягу, 54:13), где обсуждается мидраш к словам «Возликуем и возрадуемся в Тебе» (Шир а-Ширим, 1:4) и выражение «совершенная радость».

Третий раздел посвящен подготовке к молитве. Перед молитвой необходимо состояние кавед рош — «тяжесть головы» (Брахот 30б): горечь оттого, что уровень Исраэль, чьи буквы складываются в слова «ли рош» — «голова для Меня», не светит в человеке открыто, ибо, как сказано в Псалмах 38:5: «грехи мои превысили голову мою».

Эта тяжесть головы — ясное и глубокое осознание собственного низкого положения в уме, приводящее к смирению. Необязательно ощущать это в сердце.

Люди полагают, что до молитвы сердце может быть просто притупленным, однако на утренней молитве такого быть не может, ибо утром пробуждается Хесед — качество Авраама. В Талмуде (Бава Батра 16б) сказано: «С восходом дня болезнь отступает» — в связи с целебным камнем, висевшим на шее Авраама и оказавшимся на солнце после его смерти.

Три вещи устраняют все, что препятствует молитве. Первая — погружение в микву. В Мишне в конце трактата Йома сказано: «Как миква очищает нечистых, так Святой, благословен Он, очищает Израиль».

Альтер Ребе приводит галахический фон обычая окунаться в микву. Риф (рабби Ицхак Алфаси) в комментарии к третьей главе трактата «Брахот» и Талмидей Рабейну Йона, комментирующие его, приводят слова рава Хая-гаона: постановление, обязывавшее того, у кого было семяизвержение, окунаться, отменили лишь в отношении изучения Торы.

По их мнению, для молитвы окунание по-прежнему необходимо. «Шулхан Арух» (Орах хаим 88) не постановляет так, однако Талмидей Рабейну Йона добавляют, что, по мнению всех, молитва охотнее принимается, если человек окунулся.

Почему молитва отличается от изучения Торы? Ответ Альтер Ребе основан на версии Мишны в конце трактата «Сота», приведенной в Иерусалимском Талмуде: «Чистота лишилась благоухания», то есть с исчезновением чистоты было утрачено и благоухание.

В Вавилонском Талмуде (Сота 49а) рассказывается, что рав Уна нашел финик ароматного сорта хануниса и завернул его в свой плащ. Когда его сын Раба подошел и сказал: «Я чую благоухание хануниса», он ответил: «Сын мой, в тебе есть чистота». Значит, благоухание связано с чистотой.

Причина в том, что нечистота и чистота относятся к макифим — «окружающим» уровням, которые окружают человека, а не входят внутрь него; обоняние также является окружающим чувством. В маамаре «Вот странствия» это объясняется в связи с «Иорданом у Йерихо» — названием, созвучным слову реах, «благоухание».

Жертвоприношения называются «Моим благоуханием, приятным Мне» (Бемидбар 28:2), а после жертвоприношения Ноаха сказано: «И ощутил Авая приятное благоухание» (Берешит 8:21). Это объясняет рассказ Талмуда (Гитин 56б) о том, как комар залетел в нос Тита, разрушившего Храм.

Его наказание было мерой за меру: он разрушил Храм и прекратил жертвоприношения — «приятное благоухание» для Б‑га, — поэтому он был поражен в нос. В Ишайя 48:9 слова «И ради хвалы Моей Я сдержусь (эхетом) ради тебя» содержат глагол, родственный слову хотем — «нос». Маамар «Я пришел в сад Мой» объясняет это в связи со словами «Я собрал мою мирру» (Шир а-Ширим 5:1).

Молитва заменяет жертвоприношения (в Талмуде, Брахот 26б, сказано, что молитвы установлены им в соответствие), поэтому и она является «приятным благоуханием». Вот почему, как рассказывает Зоар, перед молитвой Рав Амнуна Саба говорил: «К Владыке носа я обращаюсь с молитвой». Зоар относит слова Ишайи «Ради хвалы Моей Я сдержусь ради тебя» к Атик Йомин — «Древнему днями».

Поскольку молитва — это «благоухание», она требует чистоты, связанной с благоуханием. Слова Рава Гуны «благоухание ханунийты» соответствуют словам Рава Амнуны: слово ханунийты созвучно мишханен — «я взываю с мольбой» — в выражении «К Владыке носа я взываю с мольбой».

Поэтому, согласно всем мнениям, после погружения в микву молитва принимается благосклоннее. В «Решит Хохма» приводится еще одна причина: там Тора, не воспринимающая нечистоту, противопоставляется молитве.

Второе из трех приготовлений к молитве — благотворительность. Перед молитвой рабби Элазар давал монету бедняку, приводя слова «В праведности (бе-цедек) я буду созерцать Твой лик» (Бава Батра 10а). Благотворительность защищает от обвинений, ставящих под сомнение, можно ли человеку войти в чертог Царя с молитвой: «Благотворительность спасает» (Мишлей 10:2) и «Благотворительность возвышает народ» (Мишлей 14:34).

Третья подготовка — изучение мусара, то есть наставлений нравственного характера, особенно тех, что содержатся в Зоаре. Название «Зоар» означает «сияние» — свет, озаряющий место тьмы.

Зоар — это «мудрость истины», Каббала. В словах «Доблестная жена — венец мужа своего» (Притчи 12:4) доблестная жена означает простую веру в то, что «вся земля полна славы Его», сохраняемую даже без размышления; она чрезвычайно драгоценна в высших мирах, поскольку Б‑г желает обители в нижних мирах, и потому она — венец мужа своего.

«Муж её» — это великая любовь, возникающая в результате размышления об этой простой вере: любовь, побуждающая прилепиться к Б‑гу, Единому, Который окружает все миры. Эта любовь называется «мужским» аспектом (дехар), как намекают слова «Он вспомнил (захар) милость Свою» (Псалмы 98:3): слово захар, «вспомнил», означает также «мужчина», а милость соответствует любви.

Поскольку Б‑г возжелал обители в нижних мирах, как сказано в Мидраш Танхума, простая вера, сохраняемая даже без размышления, становится венцом на голове её мужа — великой любви. Так самое нижнее возносится к самому высшему.