ביאור ע״פ והניף הכהן אותם

1Explication du verset : « Et le kohen les agitera. »

2À présent, nous expliquerons d’abord la notion de Tohu (chaos) et de Tikoun (rectification). La racine de l’âme de l’homme se trouve dans le Monde du Tikoun : « Faisons l’homme à Notre image. » Mais la racine des éléments inanimés, végétaux et animaux relève du niveau du Monde de Tohu, qui précéda le Monde du Tikoun, comme il est écrit dans l’Idra (folio 135, fin du côté a et côté b).

au sujet du Monde de Tohu : « Et parce que cette configuration de Tikoun d’Adam ne se trouvait pas, ils ne purent subsister », etc. ; voir là-bas ; et au folio 141b, où il est dit que le niveau du Monde du Tikoun est le niveau d’Adam (l’Homme).

On le comprendra à partir de ce que nous observons ici-bas chez l’homme : il possède un mode d’existence qui le distingue de toutes les créatures, en ce qu’il exerce sa domination sur elles, comme il est écrit : « Qu’ils dominent sur les poissons de la mer », etc.

3L’explication est que l’homme est le niveau d’un partzouf (configuration), comprenant les dix Séfirot et tous les niveaux de toutes les créatures, et qu’il ne relève pas du niveau et de l’attribut uniques et particuliers seulement,

à la différence des autres créatures, dont chacune possède un attribut particulier, sans aucun mélange avec un autre, comme il est écrit : « et tout oiseau ailé selon son espèce », etc.,

« être vivant selon son espèce », etc. Ainsi, par exemple, parmi les oiseaux, l’aigle est naturellement compatissant envers ses petits, tandis que le corbeau est naturellement cruel.

Or l’aigle ne comporte aucun mélange de la cruauté qui caractérise le corbeau ; inversement, le corbeau ne comporte absolument rien de la nature de l’aigle : il ne s’écarte pas de l’attribut de cruauté, même d’un cheveu, de sorte que la compassion se manifesterait une seule fois chez un corbeau,

(comme il est écrit dans la Guemara, Eruvin 22a [et] Kesubos 49b ; voir aussi Tosafos à cet endroit). Cela tient au fait que leur nature a été créée selon un seul attribut, sans inclusion réciproque d’autres attributs.

Cela tient au fait que leur racine se trouve dans le Monde de Tohou, où les Séfirot se tenaient l’une au-dessous de l’autre et n’étaient pas organisées selon le mystère des partzoufim et des lignes (kavim), qui correspond au niveau de l’inclusion réciproque, comme [il sera expliqué] plus loin.

Il en va de même des anges, qui sont également désignés par le nom d’« oiseaux » : « et que les oiseaux volent » — « oiseaux » (ve’of), c’est Mikhaël ; « volent » (ye’ofef), c’est Gavriel.

Mikhaël est le prince de l’eau, 'Hessed (bonté), amour ; Gavriel est le prince du feu, le niveau de la Guevoura (retenue), la crainte, etc. : chacun correspond à un attribut particulier. C’est pourquoi un ange n’accomplit pas deux missions.

Mais il n’en va pas ainsi de l’homme : par sa nature, il est composé de nombreux attributs différents, d’une chose et de son contraire. (Pour reprendre les termes du Rambam) (dans l’Introduction au Commentaire sur la Michna) :

« Toutes les espèces animales et les arbres n’ont qu’une seule action, ou deux actions, etc. ; mais l’homme accomplit de nombreuses actions qui diffèrent les unes des autres », etc.

Or, outre le fait qu’il possède quelque chose des dix Séfirot, trois facultés intellectuelles et sept attributs émotionnels, il y a plus encore : chacun des attributs émotionnels et des facultés intellectuelles comprend aussi les autres attributs. Par exemple, sa cruauté comprend de la compassion,

comme dans le cas d’un père qui frappe son fils : ce coup est un acte de cruauté, et pourtant il renferme de la compassion et de l’amour, car il ne le frappe qu’en raison de son amour et de sa pitié pour lui, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui épargne le bâton hait son fils, mais celui qui l’aime le corrige de bonne heure. »

Il en va de même, de cette façon, pour les autres attributs. Il comprend également quelque chose des niveaux de l’inerte, du végétal et de l’animal — aussi bien dans son corps, car les cheveux relèvent du niveau végétal, etc., que dans son âme, qui comprend les niveaux spirituels de l’inerte, du végétal et de l’animal : les lettres relèvent du niveau inerte, et les attributs émotionnels du niveau végétal, etc.

Voyez aussi ce qui est écrit dans la paracha Béréchit, à propos du verset « Il forma », au sujet du fait que le corps de l’homme était d’abord inerte, contrairement au corps des animaux, etc. Cela s’explique par le fait que l’homme comprend tous les niveaux, du parlant jusqu’à l’inerte. C’est pourquoi l’homme est appelé un petit monde.

Tout cela tient au fait qu’il a été créé à l’image et à la ressemblance du modèle d’en haut, l’Adam supérieur (Adam dele’eila), qui est du niveau d’un partsouf ; et un partsouf est un assemblage des dix Séfirot, chacune des Séfirot comprenant elle-même dix Séfirot, comme on le sait [au sujet] de la différence entre un point (nekouda), une Séfira et un partsouf

(dans Etz Chaim, Chaar 29, Chaar HaPartsoufim, chapitre 7, il est écrit : « Car un point est le niveau d’Assiya au sein de la Séfira ; une Séfira est le niveau de la Séfira complète avec les mondes d’Atsilout, de Béria, de Yetsira et d’Assiya qu’elle contient ; et un partsouf est un assemblage de dix Séfirot, chacune d’elles étant complète avec les mondes d’Atsilout, de Béria, de Yetsira et d’Assiya. » Fin de citation.)

Il y a aussi, dans un partsouf, le niveau de l’intellect (mo’hin) — ’Hokhma, Bina et Daat — qui connaît des changements : parfois l’état de gadlout (maturité), parfois celui de katnout (immaturité). Et parce que

l’homme d’en bas, lui aussi, a été créé « à l’image de D.ieu », tous les aspects mentionnés ci-dessus se trouvent donc également en lui, de même que la dimension intérieure (pnimiyout) et la dimension extérieure (’hitsoniyout).

4Et aucun de ces éléments ne se trouve chez les autres créatures, sauf chez l’homme, qui a été créé à l’image de D.ieu, laquelle est le niveau de l’Adam supérieur, qui englobe tout.

Et, au sujet du Char, il est également écrit : « et une face d’homme pour chacun des quatre », petites faces et grandes faces. C’est pourquoi il est dit de l’homme : « Qu’ils dominent les poissons de la mer et les oiseaux du ciel », etc. :

car, de même que l’Adam supérieur — « au-dessus de la ressemblance du trône, une ressemblance ayant l’apparence d’un homme au-dessus de lui » — domine les quatre ‘Hayot du Char, qui englobent toutes les créatures vivantes particulières, etc.,

ainsi l’homme, puisqu’il a été créé à l’image de D.ieu et qu’il comprend également les niveaux de l’inerte, du végétal et de l’animal, domine et gouverne tous ces niveaux. (Voir le Pardes, Sha’ar 31, chapter 8 ; et le Shelah, dans l’Introduction, dans [la section] Beis Yisrael.)

52. La raison de tout cela — pourquoi l’homme, précisément, se présente avec une inclusion mutuelle et sous la forme d’un partzuf, contrairement aux autres êtres vivants — tient à ce que la racine de l’homme

provient du Monde de Tikoun, tandis que la racine de l’inerte, du végétal et de l’animal provient du Monde de Tohou, qui précéda le niveau de Tikoun, comme mentionné plus haut. En effet, la brisure des réceptacles de Tohou se produisit parce qu’il y avait une abondance de lumière et que le réceptacle était trop petit pour la contenir [elle].

Les réceptacles se brisèrent donc et tombèrent dans Béria, Yetsira et Assiya, tandis que la lumière se retira vers le haut. C’est pourquoi le Monde de Tikoun fut ensuite instauré : une diminution de la lumière et une augmentation des réceptacles.

Or, que signifie une abondance de lumière ? Il s’agit de la révélation de la lumière avec force et avec une intensité extrême (comme cela est expliqué ailleurs, dans l’explication du verset « Les eaux nombreuses », etc., « les eaux de Noa'h »).

C’est pourquoi les sept attributs de Tohou étaient disposés l’un au-dessous de l’autre, sans aucune inclusion mutuelle. Comme la lumière et l’attribut se manifestaient avec éclat et intensité, l’attribut ne s’unissait pas à l’attribut qui lui était opposé ; ils étaient des branches qui se séparent les unes des autres.

À titre de comparaison dans notre monde, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Que l’homme soit toujours souple comme le roseau » — c’est là un exemple du Monde de Tikoun — « et qu’il ne soit pas dur comme le cèdre », ce qui correspond au niveau du Monde de Tohou.

À titre de comparaison, un homme dur dans ses attributs, qui ne s’en écarte jamais. De même, cette lumière et cet attribut se manifestaient avec force et avec la révélation de cet attribut ;

il n’était donc inclus dans aucun autre attribut, en raison de la révélation abondante de cet attribut. Voilà ce que l’on appelle une abondance de lumière : chacun [se tient] sur son propre terrain, précisément dans son attribut, sans aucune inclusion mutuelle avec son opposé.

C’est pourquoi les réceptacles ne pouvaient supporter la lumière, grande et puissante : ils se brisèrent et tombèrent dans Béria, Yetsira et Assiya, tandis que les lumières se retirèrent vers le haut, demeurant là dans un état de dissimulation.

Le Monde du Tikoun, cependant, est une diminution de la lumière : autrement dit, l’attribut ne se manifeste pas avec intensité, mais plutôt à l’image de ce qui est « souple comme le roseau », qui peut s’incliner et s’écarter de sa propre mesure.

6C’est pourquoi il est selon le mode des lignes (kavim) et de l’inclusion réciproque des attributs les uns dans les autres : 'Hessed incluant Guevoura, et Guevoura incluant 'Hessed. C’est là [pourquoi] le Tikoun est le niveau d’Adam, contrairement au Tohou, comme il a été mentionné plus haut au nom du Zohar.

Cela signifie qu’Adam est le niveau d’un partsouf, qui consiste en l’inclusion réciproque des dix Séfirot, toutes ensemble, chacune des dix Séfirot étant elle aussi incluse dans toutes les autres ; et cette inclusion réciproque ne se réalise spécifiquement que dans le Monde du Tikoun, pour la raison mentionnée plus haut.

7Et donc l’homme d’en bas aussi, puisque sa racine vient de Tikkoun, comprend toutes les qualités, et chacune d’elles comprend également en elle toutes les autres.

Mais les niveaux du minéral, du végétal et de l’animal, dont la racine procède des Séfirot de Tohou, où il n’y avait pas d’inclusion mutuelle — de même, dans la nature du minéral, du végétal et de l’animal, chaque animal possède une qualité particulière, sans qu’aucune autre qualité ne se trouve en lui, comme mentionné plus haut.

Or, néanmoins, le niveau de Tohou précède Tikkoun et lui est supérieur dans sa racine (comme il est écrit dans Iggeres HaKodesh, vers la fin : ils proviennent du Nom Sag dans la dimension intérieure d’Adam Kadmon, tandis que Tikkoun, par l’intermédiaire du Nom Mah, émane du front, comme un simple rayonnement, etc. Voir à ce sujet le Ramaz, au début de la paracha Vayeshev, le passage commençant par « La sagesse du pauvre », et à la fin de la paracha Korach).

Cependant, malgré cela, grâce à l’inclusion mutuelle mentionnée plus haut, Tikkoun possède une supériorité élevée qui n’existe pas au niveau de Tohou. Car Tikkoun comporte une révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) qui n’existe pas dans Tohou. C’est ce qu’enseigne le Zohar : « Le Saint béni soit-Il ne réside… »

« …qu’en un lieu complet. » Cela signifie que le Saint béni soit-Il est l’essence de l’Émanateur : « Tu es la perfection de tout », et qu’Il ne réside que dans un lieu complet, c’est-à-dire lorsqu’il y a une inclusion mutuelle en bas, ainsi qu’un lien et une union des dix Séfirot entre elles ;

alors la Lumière infinie, « la perfection de tout », qui se trouve au-dessus des dix Séfirot — « et Lui n’est aucunement l’une de ces qualités » —, résidera en elles.

En revanche, lorsque chaque qualité est isolée, ce n’est nullement un lieu complet où pourrait résider « la perfection de tout », etc.

C’est pourquoi, dans Tikkoun, grâce à l’inclusion mutuelle au niveau du partsouf de l’Adam supérieur, la résidence de la Lumière infinie, « la perfection de tout », est attirée vers le bas, contrairement au Monde de Tohou. Telle est la supériorité supplémentaire et immense du niveau d’Adam dans Tikkoun sur le Monde de Tohou.

(Et c’est là [le sens de] ce qui est écrit : « Bénis-nous, notre Père, tous ensemble, comme un seul, par la lumière de Ta face », etc. ; et, comme nous le constatons lors du Don de la Torah, « Israël campa » dans l’unité, et c’est alors que la Torah fut donnée. Voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Tes dents sont comme un troupeau de brebis » ; voyez également ce qui est écrit ailleurs, dans le discours commençant par « Et Havaya dit : “Voici, ils forment un seul peuple” », etc.,

car là où règne l’inclusion mutuelle dans la sainteté, on attire la lumière du niveau d’Akoudim, [liée] dans un seul réceptacle ; c’est là le niveau de la « perfection du tout », qui est au-dessus du Tohou. En effet, le Monde du Tohou relève du niveau des Nekoudim, tandis que le Monde d’Akoudim relève des taamim ; et, parmi les taamim, les nekoudot, les taguin et les otiot (signes de cantillation, voyelles, couronnes et lettres), les taamim se trouvent dans Kéter et les nekoudot dans 'Hokhma, etc., comme cela est expliqué ailleurs) :

83. Or, une fois que l’illumination de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est au-dessus des dix Séfirot, réside au niveau du Tikoun, les attributs et les Séfirot peuvent ensuite être inclus [les uns dans les autres] dans une véritable annulation de leur existence, plus profonde qu’auparavant, lorsque leur inclusion mutuelle résultait uniquement de l’affaiblissement de la révélation de la lumière, comme dans l’image du « roseau souple », etc.,

mais non au niveau de l’essence même de l’annulation de soi. Cependant, lorsqu’est dévoilée ouvertement à leurs yeux la révélation de la Lumière infinie, « perfection de tout », devant laquelle tous les attributs ne sont rien —

car Il est tel que Son nom l’indique : Il n’est, à D.ieu ne plaise, d’aucune manière un attribut, mais Il est infiniment au-dessus, sans limite, même au-delà du niveau de 'Hokhma, Bina et Daat, source des attributs —

9alors les attributs ne font plus qu’un et sont véritablement annulés, comme une bougie devant une torche, dans Sa lumière, béni soit-Il, qui les éclaire ; ils n’occupent absolument aucune place.

Et telle est la signification de « Il fait la paix dans Ses hauteurs » : entre le prince de l’eau et le prince du feu ; comme il est écrit dans Iggeres HaKodesh à propos du verset « L’œuvre de la justice sera la paix », etc. ;

voir là-bas. (Et cette inclusion mutuelle est le niveau d’une annulation de soi véritable et effective, qui dépasse le niveau de l’annulation selon la manière du « roseau », etc. ; à tel point que, même lorsque les attributs étaient baignés d’une lumière abondante, ils étaient annulés et inclus [les uns dans les autres],

comme dans le Monde d’Akoudim, où il y avait certainement une abondance de lumière supérieure à celle de Nekoudim, et pourtant il n’y eut pas là de brisure des réceptacles, à D.ieu ne plaise. Cela tient à leur proximité avec la Lumière infinie, qui les place dans un état d’annulation de soi véritable, etc., et d’inclusion mutuelle véritable, au point qu’ils étaient liés dans un seul réceptacle.

Et de ce niveau d’annulation de soi se prolonge ensuite quelque chose dans le Monde du Tikoun également, par la résidence de la Lumière infinie qui se prolonge dans le Monde du Tikoun ; c’est ainsi que l’annulation de soi véritable s’y prolonge, etc. Voyez aussi ce qui est écrit dans l’explication du verset « Vous observerez Mes Chabbatot », au sujet du Chabbat inférieur,

qui est l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya dans Atsilout, l’annulation du yesh (quelque chose) ; et le Chabbat supérieur est, de même, aussi dans Atsilout : le niveau d’une annulation de soi véritable dans l’aspect du ayin (néant), source de la 'Hokhma, etc. Cela correspond également à ce qui est écrit [ici] : que, par la révélation de la Lumière infinie dans le Monde du Tikoun, se prolonge une annulation de soi plus élevée, etc.).

Et telle est la signification de « À l’intérieur, c’est le Nom Mah, qui est le sentier d’Atsilout et son irrigation », etc. : il s’agit de la résidence de la Lumière infinie, qui réside dans le Nom Mah de la 'Hokhma, au niveau de « la perfection de tout », devant la révélation de laquelle toutes les lumières et tous les attributs sont annulés dans leur existence.

Et c’est pourquoi il est « le sentier d’Atsilout » : il relie et unit toutes les lumières et les Séfirot d’Atsilout, afin qu’elles soient unies dans une inclusion mutuelle complète et véritable.

(Et peut-être est-ce là le sens de ce qui est écrit dans Likkutei HaShas de l’Ari Zal, de mémoire bénie, à propos de l’explication de « rétablir la paix entre un homme et son prochain » : il s’agit du regard face à face entre « l’homme » et « son prochain », c’est-à-dire du regard d’Arich vers Zeir.

Le point est que, par rapport à Arich Anpin, les attributs d’Atsilout sont appelés Zeir Anpin, car « Yaakov est petit » ; mais « lent à la colère (erekh apayim) et grand en bonté » signifie que les attributs sont sans limite, comme il est expliqué dans le discours qui commence par « Et ce fut lorsque Pharaon renvoya » et à la fin du discours qui commence par « Le vingt-cinquième de Kislev ».

Et c’est également le sens de la différence entre Gedoula (grandeur) et 'Hessed, comme il est expliqué ailleurs. Il s’ensuit que, dans Kéter supérieur, les attributs sont dans un état de grandeur et de puissance et, malgré cela, sont dans une inclusion mutuelle absolue ; cela provient de l’intensité de leur annulation de soi devant l’Infini, béni soit-Il, comme il a été dit plus haut à propos d’Akoudim.

Et c’est là [le sens de] « Kéter supérieur », etc., « à l’intérieur, c’est le Nom Mah », etc., comme il est expliqué ailleurs, dans l’explication du verset « Qui a compté la poussière de Yaakov » et du verset « Montre-moi ton apparence ». C’est pourquoi Kéter est appelé Adam ; et dans le Pardes, à l’entrée Adam, [il est écrit] que Kéter est appelé Adam Kadmon ; c’est-à-dire,

car Adam Kadmon est le Kéter de l’ensemble des mondes Atsilout, Béria, Yetsira et Assiya, etc. Et lorsque [quelque chose] de ce niveau est également attiré dans Zeir Anpin d’Atsilout, comme il a été dit plus haut, alors, par l’inclusion mutuelle, [quelque chose] du niveau de la « perfection de tout » y est attiré et y réside : c’est là le sens de « rétablir la paix entre un homme et son prochain ».

Et peut-être est-ce également le sens et la portée de « Quel est Son nom, et quel est le nom de Son fils » : il s’agit de deux niveaux de Mah, qui sont les deux niveaux d’Adam mentionnés plus haut.

Il s’agit des deux niveaux d’inclusion mutuelle mentionnés plus haut : le premier par le niveau de « souple comme un roseau » ; le second par la révélation de la Lumière infinie provenant de la « perfection de tout » : « Mah est Son nom », « à l’intérieur, c’est le Nom Mah ».

Voir aussi le Zohar, Balak, folio 191b, le Mikdash Melekh à cet endroit, ainsi que le Pardes, à l’entrée Mah, qui explique « Quel (mah) est Son nom » comme désignant la 'Hokhma supérieure, etc. ; comme cela est également expliqué dans le discours qui commence par « Pour comprendre l’explication du sujet : “Les Patriarches sont eux-mêmes le Char” ».

On peut dire que, néanmoins, la source de l’effusion est le niveau de Kéter, mais qu’elle passe par 'Hokhma, comme on le sait au sujet de l’union d’Abba et Imma lors de la récitation du Chéma, dont la racine de l’effusion se trouve très haut, etc. Or, il est expliqué dans Likkutei HaShas, à cet endroit, au nom de l’Idra Rabba, qu’au moment où Arikh contemple Zeir Anpin, cela suscite une union entre Zeir Anpin et Noukva.

Et c’est pourquoi « établir la paix entre un homme et son prochain » procure la consommation de fruits en ce monde, conformément à ce qui est écrit dans le Zohar, dans la paracha Beha’alotkha, folio 156a : « Car cet arbre principal », etc., « et c’est pourquoi son fruit », etc. ; voir également le Mikdash Melekh, à cet endroit.

Et c’est là le sens de « Adam » dans les Chroniques, écrit avec un alef agrandi : les grandes lettres ont leur racine dans le niveau de Kéter, et, par l’illumination de Kéter, l’union de Zeir Anpin et Noukva est attirée. C’est ce qui est écrit dans la paracha Metsora, folio 53b : « Cet Adam est la perfection de tout. »

Et c’est pourquoi la Michna énumère : « Voici les choses dont l’homme consomme les fruits en ce monde, etc. : honorer son père et sa mère, accomplir des actes de bonté et établir la paix, etc. ; et l’étude de la Torah équivaut à toutes. » En effet, par toutes ces actions, on attire la lumière d’Arikh Anpin dans Zeir Anpin par l’intermédiaire d’Abba et Imma, comme indiqué plus haut à propos de « Mah est Son nom », etc.

Le sujet des actes de bonté se comprendra à partir de ce qui est expliqué ailleurs sur le sens de « D.ieu Très-Haut, qui prodigue de bonnes bontés ». Voir aussi ce qui est écrit sur le verset « Je te fiancerai à Moi pour toujours », au nom du Zohar, quant au sens de « pour toujours » ; et voir ce qui est écrit dans le discours commençant par « Havaya — Ses adversaires seront brisés », sur la manière dont, par cette effusion depuis Arikh Anpin, tous les jugements sont adoucis ; voir aussi le Reishit Chokhma, chapitre 12 du Chaar HaAhava, au sujet de

« Car le roi se confie en Havaya, et, par la bonté du Très-Haut, il ne chancelle pas », etc. Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Voici, pour comprendre la racine du don de la Torah », dans la paracha Yitro, au sujet de David : « avec deux, et cela ne lui fut pas imputé ». Voir encore, au sujet de « consommer leurs fruits en ce monde », Igueret HaKodech, dans le discours commençant par « Il revêtit la justice comme une cuirasse. »)

On comprendra désormais le sens de « Faisons l’homme », etc., « et qu’ils dominent les poissons », etc. : l’homme appartient au niveau de Tikoun, où réside la Lumière infinie et où tous sont également inclus les uns dans les autres, comme indiqué plus haut.

C’est pourquoi l’homme, précisément, peut les dominer et les gouverner tous (voir à ce sujet le Zohar, vol. 2, folio 94, fin du côté b ; vol. 3, folio 48a).

(Ainsi donc, l’homme aussi possède le libre arbitre, comme l’écrit le Rambam au chapitre 5 des Lois de la techouva : c’est à ce sujet qu’il est dit : « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous. »

« C’est-à-dire : voici que cette espèce qu’est l’homme est unique dans le monde, et il n’existe aucune autre espèce qui lui ressemble en cela : il connaît de lui-même le bien et le mal et fait tout ce qu’il désire », etc. ; voir là-bas.

Et cela correspond à ce qui est expliqué ailleurs : ce choix a été puisé à un niveau très élevé, celui de la souveraineté ; car « la royauté et la souveraineté appartiennent à Celui qui vit éternellement », selon le principe de « lorsque s’éleva dans Sa volonté simple », etc., et nul ne peut s’opposer à Lui. De même, la faculté de choisir a été donnée à l’homme, de sorte que nul ne peut s’opposer à sa volonté.

Cependant, puisque ce niveau et cette qualité élevés sont descendus et se sont revêtus ici-bas dans le corps physique et dans l’âme animale, qui sont constitués de bien et de mal, cette souveraineté peut aussi choisir le mal, à D.ieu ne plaise, que D.ieu nous en préserve. Et c’est là le sens de « Et Il forma », etc., « et Il insuffla dans ses narines », etc. : de nombreuses contractions, jusqu’à ce que cette faculté de choisir et cette souveraineté descendent ici-bas.

Mais la racine de ce niveau provient d’un lieu très élevé (voir le Pardes, Sha’ar 4, chapitre 9). Si ce choix et cette souveraineté ont été donnés à l’homme, c’est parce que la racine du niveau d’Adam est très élevée, comme indiqué plus haut.

C’est pourquoi il est dit : « Et maintenant, Israël, que te demande Havaya, ton D.ieu, sinon de Le craindre », etc. ; et, comme l’écrit le Rambam à cet endroit : « puisque le choix est entre nos mains », etc.)

C’est pourquoi il est dit dans les ouvrages que le pouls de l’homme indique le rayonnement de la Lumière infinie (Or Ein Sof) qui est en lui. Ainsi qu’il est écrit dans le Likkutei Torah de l’Ari zal, dans Ta’amei HaMitzvos, Parshas Vayeira : le pouls est l’arrière (A’horayim) d’Abba, et la force vitale qui est en lui est la Lumière infinie.

Car la Lumière infinie se revêt dans 'Hokhma, et le battement correspond au mouvement de « course et retour » (ratso vachov), c’est-à-dire au niveau de « parvenir et ne pas parvenir » de 'Hokhma, car la Lumière infinie réside dans 'Hokhma :

104. On comprend dès lors également comment l’homme est nourri et reçoit sa force vitale des aliments — les éléments inanimés, végétaux et animaux — et comment, par là même, il les rectifie et les élève.

Cela s’explique par le fait que l’homme relève du niveau de Tikkoun, où, grâce à l’inclusion mutuelle, réside la Lumière infinie, « la perfection de tout », comme indiqué plus haut : la Lumière infinie réside dans 'Hokhma.

11Et c’est pourquoi l’homme peut, par la bénédiction où il bénit en disant : « Béni sois-Tu, Havaya », faire descendre une révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans 'Hokhma — et « c’est par 'Hokhma qu’ils sont raffinés » — afin de raffiner les éléments minéraux, végétaux et animaux, dont

« ce qui sort de la bouche de Havaya », dans l’aliment, a sa racine dans le Monde du Tohu ; seulement, à cause du brisement des réceptacles, ceux-ci tombèrent dans Béria, Yetsira et Assiya, tandis que les lumières se retirèrent vers le haut, dans l’Émanateur suprême.

Cependant, après le raffinement et l’élévation de l’aliment au niveau du Tikoun par la bénédiction, ils se rapprochent ainsi de leurs propres lumières du Tohu, qui s’étaient retirées vers le haut ; les lumières du Tohu se révèlent alors en eux et s’unissent à eux.

À titre de comparaison, l’âme de l’homme, qui quitte le corps à cause de la mort — que D.ieu nous en préserve — et est liée au faisceau de la vie dans le Gan Eden ; lorsque viendra la Résurrection des morts et que le corps sera élevé, l’âme qui se trouvait dans le Gan Eden se révélera en lui et s’en revêtira, etc.

De même, les réceptacles du Tohu, qui moururent et tombèrent dans Béria, Yetsira et Assiya : après avoir été rectifiés et inclus dans le niveau du Tikoun, leur âme — c’est-à-dire les lumières du Tohu — se révèle en eux et y est attirée.

12Il s’ensuit que, par cela, une grande abondance de lumière s’ajoute au niveau de Tikkoun, qui est l’homme. En effet, les lumières de Tohou qui se sont retirées et ont été intégrées à l’essence de l’Émanateur sont bien plus élevées que les lumières de Tikkoun, comme indiqué plus haut ; seulement, en raison de l’intensité et de la puissance de la lumière, le réceptacle ne pouvait la contenir, etc.

Mais après que les réceptacles ont été affinés et intégrés à Tikkoun, qui relève de l’interinclusion, alors, par cela, l’Adam de Tikkoun vivra : une lumière supérieure à l’Adam de Tikkoun se révèle en lui, etc.,

comme indiqué plus haut (car cela provient de Sag dans la dimension intérieure d’Adam Kadmon, etc. ; ainsi, les deux avantages se trouvent intégrés à Tikkoun : il y aura de grandes lumières, comme dans Tohou, et pourtant elles seront dans un état d’interinclusion, grâce au rayonnement de la Lumière infinie (Or Ein Sof), « la perfection de tout », etc., à la manière du niveau d’Akoudim, etc.).

Et cela permet de comprendre l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie (Berachos 55a, à propos du verset « Il me dit : “Voici la table qui est devant D.ieu” » dans Ézéchiel 41:22) :

« Le verset commence par l’autel et s’achève par la table : tant que le Temple était debout, l’autel expiait pour Israël ; maintenant, c’est la table d’un homme qui expie pour lui. »

En effet, le service des sacrifices consiste à élever l’âme de l’animal par l’intermédiaire du Cohen, qui est le 'Hessed de Zeir Anpin, du Monde de Tikkoun, et « la main droite rapproche ».

C’est pourquoi, lorsqu’il récite la bénédiction, l’égorge et l’offre sur l’autel, il affine l’esprit de l’animal qui est tombé lors du brisement des réceptacles et l’élève jusqu’à sa racine, qui provient de la face du bœuf dans le Char, jusqu’à ce qu’il soit intégré à Mal'hout d’Atsilout ; c’est ce qu’on appelle la nourriture de l’autel.

L’autel désigne Mal'hout d’Atsilout. Par cela, les lumières de Tohou se révèlent ; c’est pourquoi les anges tirent plaisir des sacrifices, par la révélation des lumières de Tohou, qui sont leur racine. C’est ce qui est écrit dans le saint Zohar (Parshas Pinchas, folio 241a) : « Ils tirent plaisir de leur fondement et de leur racine », comme cela est rapporté dans Iggeres HaKodesh, à la fin du discours commençant par « Lui et Ses forces vitales ».

Et telle est [la signification de] « un parfum agréable (réa’h ni’hoa’h) pour Havaya » : par le parfum, qui est l’élévation des mayin noukvin (eaux féminines) issue de l’affinement de l’âme animale, ni’hoa’h est attiré vers le bas — terme [qui signifie] na’hit darga (« un degré est descendu ») — et c’est un influx attiré vers Havaya ;

c’est-à-dire qu’une Havaya nouvelle est formée. Car il y a aussi le Nom Havaya dans les Dix Séfirot de Tohou, et il est révélé et attiré dans les Dix Séfirot de Tikoun, au niveau du Nom Havaya de Tikoun.

13Et c’est pourquoi l’autel expie pour l’homme, qui relève du niveau du Tikoun, en faisant descendre « un parfum agréable à Havaya », etc. De même, aujourd’hui, la table d’un homme expie pour lui,

lorsqu’il mange avec une bénédiction et une intention, car ainsi, lui aussi affine les éléments minéral, végétal et animal, élève des mayin noukvin issus du brisement des réceptacles et fait descendre une révélation des lumières du Tohou.

Mais cela se fait parce qu’il prie d’abord afin de s’annuler devant Lui, béni soit-Il ; car tel est le niveau de l’Adam du Tikoun, dont la supériorité réside dans le niveau de

l’annulation de soi : Adam a la valeur numérique de Mah (45). Alors, la table est appelée « la table d’un homme (Adam) », selon le modèle d’En-Haut, où le niveau de Mal'hout d’Atsilout, qui affine les étincelles, est appelé la table de l’Adam supérieur, Zeir Anpin d’Atsilout.

Et c’est pourquoi, par cela, elle expie pour lui comme l’autel, etc. (Voir à ce sujet le Zohar, Parachat Terouma, folio 153, fin du côté b, et folio 133a ; voir aussi le Raaya Mehemna, Parachat Ekev, folio 271, fin du côté b, au sujet de « cette table » ; et voir ce qui est écrit dans Parachat Nasso, dans le discours commençant par « Ainsi vous bénirez », etc.)

14À présent, nous allons aborder la question de l’agitation du pain au-dessus des deux agneaux. Mais commençons par expliquer la question des deux agneaux de l’offrande perpétuelle quotidienne, les temidin.

Car il est enseigné dans Pri Etz Chaim, Sha’ar 5, chapitre 3, au sujet de l’offrande quotidienne en holocauste, l’olat hatamid, que tout holocauste correspond au niveau de Léa, qui est supérieure, et où se trouvent tous les jugements rigoureux. C’est pourquoi l’holocauste quotidien est offert en correspondance avec elle, afin d’adoucir son jugement.

15Voir aussi le Ramaz, au début de la paracha Tsav, qui pose la question suivante : pourtant, l’union principale du matin est celle de Yaakov et Rachel ! Il explique que, néanmoins, il faut aussi adoucir les jugements de Leah, etc. ; voir là-bas.

Pour expliquer l’union de Yaakov avec Rachel et avec Leah, et le fait que les deux offrandes quotidiennes viennent à cette fin adoucir les jugements, etc., considérons ce qui est écrit : « Comme une brebis (ra’hel) devant ceux qui la tondent, elle est silencieuse. » Une ra’hel est un agneau (kévess) ; elle correspond au niveau de Mal’hout, qui est comparée à une brebis.

Car nous constatons que la brebis possède davantage que tous les autres animaux une nature soumise. De plus, chez tous ceux qui la voient, elle éveille de la compassion à son égard, et sa voix est une voix qui suscite la compassion.

Elle se laisse aussi tondre sans faire entendre sa voix, contrairement aux autres animaux, qui ne restent pas tranquilles et ne cessent de s’agiter lorsque [l’on] vient les tondre.

(Tout cela relève de la soumission et de l’annulation de soi, de l’aspect de « et que mon âme soit comme de la poussière pour tous », comme il est expliqué ailleurs, dans le discours commençant par « Si tu ne sais pas ».).

La correspondance se trouve dans la Chekhina, qui descend pour dispenser son influx aux mondes de Béria, Yetsira et Assiya, donne vie même aux forces extérieures (hitsonim) et endure cela, leur nourriture provenant des cheveux. Tel est le sens de « devant ceux qui la tondent, elle est silencieuse », comme il est expliqué à propos du verset « Voici les étapes des enfants d’Israël », etc.

Et afin d’adoucir les jugements des deux Noukvin, Leah et Rachel, auxquelles les forces extérieures s’attachent, il est dit : « Tu feras (ta’assé) le premier agneau le matin. » Ta’assé désigne une rectification (tikoun),

comme dans « et elle fera (ve’asseta) ses ongles ». Cette rectification s’accomplit par l’offrande quotidienne, lorsque l’agneau matériel, dont la racine provient du Monde du Tohou, est offert sur l’autel.

Ainsi, on élève des mayin noukvin (eaux féminines) à partir des 288 étincelles, et, par là, des mayin doukhrin (eaux masculines) descendent et sont attirées d’en haut. C’est là le sens du feu céleste, « un lion qui consume les offrandes » : aryeh (lion) s’écrit avec les mêmes lettres que re’iyah (vision), qui est l’illumination du Nom Mah issue de 'Hokhma, laquelle clarifie les mayin noukvin ; par là, les Guevourot de Noukva sont adoucies.

16Tel est le sens de l’union de Yaakov et Rachel, ainsi que de l’union de Léa : toute Noukva doit être adoucie par ce qui vient du masculin (Dechoura), c’est-à-dire par le niveau de Yaakov, le Zeir Anpin d’Atsilout.

L’idée est que Rachel correspond aux lettres de la parole, et Léa aux lettres de la pensée. Toutes deux sont donc appelées Noukva, car les lettres constituent le dernier niveau ; toutefois, par rapport à Rachel, qui est la parole, le monde révélé (alma de’isgalya), Léa, qui est la pensée, est appelée le monde caché (alma de’iskasya) ;

mais néanmoins, la pensée aussi est un niveau de lettres, etc. Or, la division de la voix et du souffle dans la prononciation, à travers les cinq points d’articulation de la bouche, s’opère par les cinq Guevouras, Mantzepach, qui divisent la voix et le souffle en parties, etc.

Voilà pourquoi la structure de la Noukva — les lettres — procède des Guevouras. Il en va de même des lettres de la pensée, qui se présentent elles aussi sous forme de divisions,

comme les lettres de la parole, par les cinq Guevouras, Mantzepach, d’Imma, etc. (Voyez aussi ce qui est écrit au sujet du verset : « Ils parleront de Ta puissance, pour faire connaître aux fils de l’homme Ses actes puissants », etc., ainsi que dans le discours commençant par « Ado-nai, ouvre mes lèvres ».)

Or, par l’enchaînement descendant des Guevouras, les forces extérieures reçoivent leur nourriture ; elles sont les rigueurs sévères, et leur nourriture provient des déchets des Guevouras de sainteté (voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Qu’ils prennent pour toi une vache », dans la paracha Houkat).

Mais par Yaakov, qui correspond au niveau de « Alors ta lumière jaillira comme l’aurore », est attirée la Lumière infinie (Or Ein Sof) qui réside dans la 'Hokhma supérieure, et qui provient de niveaux toujours plus élevés, etc. —

par cela, les jugements et les Guevouras sont adoucis, et il n’y aura pas le niveau de « ceux qui la tondent », séparant les cheveux et les lettres pour en faire un yesh (quelque chose), une entité distincte, etc. Cela se produit par la révélation de l’annulation de soi (bitoul) du niveau de la 'Hokhma supérieure, etc.

17Et telle est la déclaration de la Michnat 'Hassidim : « L’agneau unique, Yaakov, tu l’offriras le matin », etc. ; car Yaakov est celui qui fait descendre le niveau de l’agneau depuis sa source et sa racine,

comme il sera expliqué bientôt à propos de « Et les agneaux, Yaakov les sépara » : il fait descendre le niveau de Kéter et de 'Hokhma dans 'Hessed, Guevoura et Tiferet de Zeir Anpin ; et c’est là le sens de l’agneau.

C’est pourquoi, grâce à cette descente, par laquelle il fait pénétrer cette révélation dans les lettres de la pensée et de la parole, les rigueurs sévères qui s’attachent aux combinaisons de lettres, entre une combinaison et la suivante, etc., sont adoucies

(Et voyez ce qui est écrit sur ce sujet dans la paracha Pin'has, à propos du verset « L’agneau unique », etc. ; le sujet de Yaakov, « alors s’ouvrira », est également expliqué dans le discours qui commence par « Comprendre le sens de “Qui réjouit le marié et la mariée” », dans la paracha Tsav.

Et voyez encore ce qui est écrit au sujet de l’adoucissement des rigueurs de Léa, dans l’explication du verset « Je suis venu dans mon jardin », etc. ; et le Midrach Rabba mentionne le sujet de « L’agneau unique, tu l’offriras le matin, et le second agneau », etc., dans la paracha Vayé'hi, section 99, à propos de « Le matin, il dévorera la proie » ;

Nasso, section 14, folio 261d ; Chir Hachirim Rabba, à la fin du passage sur « À ma jument » ; dans Esther, à propos du verset « Vashti aussi » ; Zohar, partie I, folio 133a ; folio 229b ; folio 244a ; partie III, folio 242a ; folio 226b, dans le Raaya Mehemna. Voyez aussi le Likkutei Torah de l’Arizal, paracha Kedochim, dans le passage qui commence par « L’interdiction du chaatnez ».

Et cela est rapporté dans le Mikdach Mélekh, paracha Kedochim, au folio 86b : par l’offrande des agneaux, on éveille le Daat supérieur du mazala d’Arikh, qui unit Abba et Imma ; de là, une force supplémentaire est donnée à Zeir, puis il s’unit à Mal'hout. Tel est le sens de « Et Havaya se tourna vers Hevel et vers son offrande », etc. ):

185. Tel est le sens de « Et Yaakov séparait les agneaux (kesavim). » Or, presque partout dans la Torah, on trouve keves, avec le beit avant le chin, mais ici on trouve kesavim, avec le chin avant le beit ; cette forme apparaît encore là, dans la paracha Vayetse, au sujet du troupeau de Lavan.

19La chose se comprendra en introduisant d’abord ce qui est écrit : Abba et Imma revêtent les bras d’Arich Anpin. Ainsi est-il également écrit dans Pri Etz Chaim, dans l’explication de « Nous étions esclaves de Pharaon, et Havaya, notre D.ieu, nous fit sortir » : Abba et Imma, qui revêtirent les bras d’Arich, comme cela est expliqué ailleurs.

Il est également dit dans Etz Chaim qu’Abba et Imma puisent leur nourriture dans les mazalot d’Arich Anpin : Abba la puise dans le huitième mazal, et Imma dans le treizième.

20Et les mazalot ne sont que des cheveux. Voici l’idée : le terme « nourriture » (yenika) s’explique par l’analogie d’un nourrisson qui tète les seins de sa mère :

l’existence même du nourrisson s’est déjà constituée dans le ventre de sa mère, et le fait qu’il tète les seins de sa mère entraîne la croissance et le développement de ses membres.

De même, le sens et la portée de l’expression « Abba reçoit sa nourriture du huitième mazal » sont les suivants : Abba a déjà été émané de la lumière de l’Émanateur, mais la croissance et le développement de la lumière d’Abba résultent de la nourriture qu’il reçoit du huitième mazal.

21Et cette croissance consiste à atteindre l’état d’un partzuf et de mo’hin de maturité (mo’hin de-gadlout) ; alors il peut donner en bas, de sorte que son Netsa’h, son Hod et son Yessod deviennent les mo’hin du Zeir Anpin, puis que le Zeir Anpin les transmette à la Noukva, la ‘Hokhma inférieure, la Mal’hout d’Atsilout, afin de donner vie à Béria, Yetsira et Assiya.

Et s’il n’avait pas connu cette croissance, jusqu’à l’état d’un partzuf et de mo’hin de maturité, il n’aurait pas pu donner en bas à travers la descente des niveaux ;

mais seulement après avoir reçu sa nourriture du huitième mazal, qui provient de la ‘Hokhma Stima’a (la ‘Hokhma cachée), comme il est écrit dans l’Idra Zouta, folio 292a ; c’est de là que grandit la lumière d’Abba —

alors il peut donner en bas. En effet, comme on le sait, celui qui est plus grand en sagesse est précisément celui qui peut expliquer une idée même à autrui ; c’est parce que plus une chose est élevée, plus elle peut s’abaisser et descendre bas.

C’est pourquoi, après qu’Abba a reçu sa nourriture du mazal qui émane de la ‘Hokhma Stima’a, niveau très élevé, il peut donner en bas.

Mais auparavant, bien qu’Abba et Imma revêtent les bras d’Arikh Anpin, c’est-à-dire le ‘Hessed, la Guevoura et le Tiferet de Kéter, ils n’avaient pas encore connu cette croissance et ne pouvaient pas transmettre les mo’hin en bas, au Zeir Anpin et à la Noukva, etc. ;

mais cette croissance ne se produit qu’après qu’il a reçu de la ‘Hokhma Stima’a, qui est très supérieure au niveau du ‘Hessed, de la Guevoura et du Tiferet de Kéter. (Voir aussi ce qui est écrit dans l’explication du verset « Voici les étapes », cité plus haut, à propos de l’explication de « D.ieu Très-Haut, qui prodigue de bonnes bontés », etc.)

Voir aussi ce qui est écrit à propos du verset « Va pour toi » (Le’h Le’ha) : Av-Ram (« père élevé ») est la ‘Hokhma Ila’a, et le fait qu’elle soit attirée vers le bas pour donner en bas s’accomplit par l’attraction en elle de la lumière de Kéter, etc. Voir là-bas. Voir aussi ce qui est écrit dans l’explication du verset « Moché parlera », au sujet des trois mondes qui émanent du premier Tikoun.)

Or, malgré tout, la vitalité reçue des mazalot, bien qu’elle soit attirée d’un lieu élevé, de la 'Hokhma Stima’a, est néanmoins attirée selon un mode et une voie d’influx extérieur.

En revanche, lorsque Abba et Imma revêtent le 'Hessed et la Guevoura d’Arikh Anpin, cela leur parvient de manière intérieure. Car le fait que l’un revête l’autre implique une proximité et une saisie de l’essence même et de la nature de ce qui est revêtu en lui.

22Ainsi, à titre d’analogie, lorsque l’intellect s’habille dans les attributs émotionnels, l’essence même de l’intellect est saisie et revêtue dans l’attribut, et ils ne font plus qu’un. De même, lorsque Abba et Imma revêtent le 'Hessed et la Guevoura d’Arikh Anpin, ce revêtement est, à titre d’analogie, semblable à celui de la volonté dans l’intellect, qui elle aussi ne fait qu’un avec l’intellect ;

ainsi, par exemple, parce qu’un homme veut une certaine chose, une raison intellectuelle en faveur de cette chose se forme en lui. Comme il est écrit : « D.ieu sentit l’odeur agréable, et dit », etc. : « Je ne le referai plus », etc., « car l’inclination du cœur de l’homme est mauvaise depuis sa jeunesse ».

Ainsi, cet argument — selon lequel l’inclination du cœur de l’homme est mauvaise —, dont fut d’abord tirée une accusation, fit ensuite naître une bonne raison de l’innocenter ; et celui qui plaide à charge plaide à décharge.

Cela se produit par la révélation de la volonté supérieure dans la 'Hokhma, qui incline la 'Hokhma vers le 'Hessed, conformément au niveau de la volonté, qui est Arikh Anpin, « abondant en bonté », etc. Tel est le niveau de revêtement : l’essence même des attributs qui sont en Kéter s’habille dans Abba et Imma.

En revanche, la nourriture reçue des mazalot n’est pas un revêtement, mais seulement un niveau de nourriture provenant des mazalot ; et cette nourriture aussi n’est transmise que par le niveau des seuls cheveux.

23Le point est que, depuis le 'Hessed et la Guevoura d'Arikh Anpin, qui sont les sept Séfirot inférieures d'Arikh Anpin, le flux peut parvenir à Abba et Imma selon un véritable mode d'habillage, à partir de l'essence même du 'Hessed et de la Guevoura, et selon l'ordre de l'enchaînement descendant des causes et des effets ; c'est d'eux qu'est issue l'essence même de

Abba et Imma. Toutefois, leur croissance et leur accroissement, jusqu'à leur permettre ainsi d'influer en bas, proviennent d'un lieu plus élevé, à savoir de la 'Hokhma Stima'a ; celle-ci se situe au-dessus de l'ordre de l'enchaînement descendant des causes et des effets. C'est pourquoi la notion d'habillage ne s'y applique pas, et le flux ne se transmet que par le niveau des cheveux, etc.

(Voir aussi ce qui est écrit dans le livre Mevo She’arim, Sha’ar 3, Part 2, end of chapter 5, et voici ses termes : « À l'image de la seconde tête d'Arikh, qui s'habille dans les treize tikkouné dikna et non dans les membres, en raison de son grand degré de dissimulation. » Fin de citation. Il s'agit du niveau du néant, dont il est dit : « Et la 'Hokhma est trouvée à partir du néant » ; elle ne s'habille pas dans les membres, qui sont le 'Hessed et la Guevoura d'Arikh, mais seulement dans les treize tikkouné dikna, qui sont les mazalot, etc.)

C'est là le sens de kesev, où le chin précède le beit. La lettre kaf désigne le niveau de Kéter, et le chin qui précède le beit désigne le 'Hessed, la Guevoura et le Tiferet d'Arikh, les attributs qui sont dans Kéter ; c'est d'eux qu'émane le beit, c'est-à-dire Abba et Imma, les « deux compagnons », qui s'habillent dans le 'Hessed, la Guevoura et le Tiferet d'Arikh Anpin, comme indiqué plus haut.

24Or, à première vue, il y a trois mo'hin, à savoir 'Hokhma, Bina et Daat ; pourquoi donc seule la lettre beit est-elle mentionnée, alors qu’elle ne représente que 'Hokhma et Bina ?

Mais voici le sens de la chose : comme il est écrit dans le Sefer Yetsira, « dix et non onze » ; bien qu’avec Daat il y en ait onze, lorsque Kéter est compté, Daat ne l’est pas, car Daat n’est pas considéré comme une Séfira à part entière ;

il constitue plutôt un niveau intermédiaire qui unit et relie 'Hokhma et Bina. De même, le Daat qui s’étend dans les attributs émotionnels est ce qui relie l’intellect aux attributs ; il n’est pas considéré comme un niveau à part entière, mais constitue la dimension intérieure des attributs et leur force vitale, etc. Tout cela correspond à l’ordre kesev, où le chin précède le beit.

Cependant, ensuite, 'Hessed, Guevoura et Tiferet du Zeir Anpin sont attirés vers le bas depuis 'Hokhma et Bina ; alors, le mot est keves, avec le beit avant le chin. Car le chin représente 'Hessed, Guevoura et Tiferet du Zeir Anpin, qui reçoivent de 'Hokhma et Bina et en émanent — le niveau du beit, comme indiqué plus haut.

(C’est là le sujet des attributs qui émanent de l’intellect ; en revanche, le chin de kesev représente les attributs supérieurs, au-dessus de l’intellect, comme on le sait au sujet des « montagnes d’obscurité » et des « montagnes de lumière ». Voir aussi ce qui est écrit à propos du verset « Tes dents sont comme un troupeau de brebis », etc., ainsi que l’explication du verset « De grandes eaux », etc.,

« Si un homme donnait », au sujet des deux niveaux d’attributs mentionnés plus haut ; voir aussi le maamar qui commence par « Pour comprendre l’explication du sujet : “Les Patriarches sont eux-mêmes le Char” », à propos de « Zeir Anpin est attaché à Atika et en dépend » ; voir enfin ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication du verset « Place-moi comme un sceau »).

Tout cela s’accomplit et se prolonge par l’intermédiaire de Yaakov, qui est la barre centrale, la ligne médiane, laquelle attire de Kéter et de 'Hokhma vers le Zeir Anpin, comme il est écrit dans le Zohar, Terouma, folio 175b.

Tel est le sens de : « Et Yaakov sépara les brebis » : il s’agit de l’ordre dans lequel le chin précédait le beit, c’est-à-dire tel qu’il était avant que 'Hokhma et Bina ne déversent leur flux vers le bas, dans le Zeir Anpin, lorsque 'Hokhma et Bina recevaient de 'Hessed, Guevoura et Tiferet d’Arikh —

Yaakov fit également descendre ce niveau dans le monde de la séparation ; autrement dit, les mo'hin sont attirés de 'Hokhma et Bina vers 'Hessed, Guevoura et Tiferet de Zeir Anpin, de sorte qu’il soit un kévès : le chin — 'Hessed, Guevoura et Tiferet de Zeir Anpin — reçoit de 'Hokhma et Bina, le beit, qui reçoit du kaf, Kéter, etc.

25Et le sens de « sépara » est que cela donne lieu à deux niveaux, Léa et Rachel ; c’est à leur sujet qu’il est dit : « Le premier agneau, tu le feras le matin, et le second agneau », etc. ; cela est appelé l’union de Yaakov et Rachel,

et de même avec Léa. Le sens de cet influx est que l’annulation de soi supérieure soit également attirée vers le bas, dans le monde de la séparation ; c’est là le sens de « Et les agneaux (kesavim), il les sépara », etc.

Cela se réalise par l’avènement du niveau de keves, où l’illumination de Kéter et les mo'hin d’Abba et Imma sont attirés dans 'Hessed, Guevoura et Tiferet de Zeir Anpin, puis de Zeir Anpin vers Rachel, source de Béria, Yetsira et Assiya, comme mentionné précédemment.

26Cependant, le sens de l’élévation des deux agneaux à Chavouot est de les élever jusqu’à leur racine et leur source, au niveau des kesavim ; c’est-à-dire que le niveau de keves, où le shin se trouve après le beit, soit élevé jusqu’à sa racine et sa source, au niveau de kesev, où le shin se trouve avant le beit ;

c’est-à-dire que le Zeir Anpin soit élevé jusqu’à sa racine et sa source, les 'Hessed, Guevoura et Tiferet d’Arich Anpin, qui sont au-dessus de 'Hokhma et de Bina. C’est là le sens de « Le prêtre les balancera », etc., « devant Havaya » : au-dessus de 'Hokhma, etc.

27Or, lorsque le chin se trouve au-dessous du beit, il faut adoucir les rigueurs de Léa et de Rachel, afin que les forces extérieures ne tirent pas leur nourriture du niveau du chin, à D.ieu ne plaise, c’est-à-dire des attributs. Comme il est mentionné dans le Zohar, au début de la paracha Berechit, à propos de « La lettre chin entra », etc. : « Il lui dit : Tu es appropriée, tu es bonne et tu es vraie ;

mais puisque les lettres du mensonge te prennent pour être avec elles, » et alors elle est appelée chéker (mensonge) ; voir là-bas. Tel est le sens de la nourriture que les forces extérieures tirent des attributs supérieurs de la lettre chin ; voir aussi le Zohar HaRakia à cet endroit.

(Voir aussi le Zohar, paracha Mikets, folio 204a, et paracha Terouma, folio 148b ; voir également Pri Etz Chaim, au sujet de l’intention de Kabbalat Chabbat.) C’est pourquoi le sacrifice perpétuel est offert dans le cadre d’un éveil de la compassion, afin que la lumière ne soit attirée que dans la sainteté, etc. :

28Mais lorsque le niveau de keves est élevé par balancement jusqu’à sa racine, le niveau de 'Hessed (bonté), de Guevoura (retenue) et de Tiferet (beauté) d’Arich, appelé kesev, les forces extérieures n’ont là aucune domination ni aucune prise pour se nourrir.

(On peut dire qu’il y a une allusion à cela dans le verset, dans ce qui est écrit dans la Paracha Emor : « Un bœuf ou un kesev », etc., puis il est dit : « Et il les élèvera par balancement », etc. Cela signifie que le balancement s’effectue vers le niveau de kesev, où le shin précède le beit, etc.)

Or, on peut dire que keves désigne le comportement des attributs, le shin, par l’intermédiaire des mo'hin, selon la modalité de « souple comme le roseau », celle du Monde de Tikkoun ; tandis que kesev, où le shin précède le beit, désigne les attributs qui sont au-dessus de l’intellect. Ils sont alors dans la modalité de la puissance des attributs ; pourtant, ils relèvent toujours de Tikkoun et de l’inclusion mutuelle, comme dans le cas des Akoudim, dans un seul réceptacle, etc., ainsi qu’il a été mentionné plus haut.)

296. Mais voici que l’ondulation des deux agneaux se faisait précisément avec les deux pains ; et il est enseigné dans la Michna (chapitre 5 de Menachot) : « Il place les deux pains au-dessus des deux agneaux », etc.

Et pour comprendre pourquoi le pain était au-dessus, alors que le niveau de l’animal est supérieur, en dignité, à celui du végétal : l’explication est que, de même que l’homme, bien qu’il soit un être parlant et qu’il soit bien supérieur aux niveaux minéral, végétal et animal, néanmoins, à leur racine, les niveaux minéral, végétal et animal proviennent d’un niveau supérieur à celui de l’homme,

à savoir le Monde de Tohou, qui est supérieur au Monde de Tikoun ; seulement, ils sont tombés plus bas que l’homme à la suite de la brisure des réceptacles ; c’est pourquoi l’homme reçoit sa force vitale des niveaux minéral, végétal et animal —

il en va de même des niveaux minéral, végétal et animal eux-mêmes : bien que leur racine à tous provienne du Monde de Tohou, il existe aussi dans Tohou de nombreux niveaux, l’un supérieur à l’autre ; et lorsqu’ils tombèrent lors de la brisure des réceptacles,

ce qui était plus élevé là-bas tomba donc plus bas, comme on le sait d’après l’analogie d’une pierre tombant du haut d’un mur, etc. ; c’est aussi ce qui est écrit dans l’Or HaChaim à propos du lion et du bœuf, et ce qui est expliqué ailleurs.

30Et de même, concernant les catégories de l’inerte, du végétal et de l’animal : le végétal est d’un niveau inférieur à celui de l’animal, parce que sa racine dans le Tohou est plus élevée que celle de l’animal.

C’est pourquoi, lorsqu’il tomba vers le bas lors du brisement des réceptacles, il ne put se revêtir dans le niveau de l’animal, mais seulement dans le niveau inférieur, celui du végétal.

C’est pourquoi l’animal se nourrit du végétal et en reçoit sa force vitale. L’homme aussi se nourrit des deux ; pourtant, c’est précisément « le pain qui soutient le cœur de l’homme », tandis que la viande, bien qu’elle augmente le sang, ne rassasie pas comme le pain.

C’est pourquoi on ne récite la bénédiction après le repas que sur le pain précisément. Cela s’explique par la racine du végétal — et en particulier du pain et du blé, qui correspondent à Daat, etc. —

est plus élevée dans le Tohou que la racine de l’animal ; c’est pourquoi, bien qu’il soit tombé plus bas, la qualité qui consiste à rassasier est néanmoins demeurée en lui davantage que dans le niveau de l’animal.

C’est pourquoi, lorsque les deux pains et les deux agneaux sont balancés en direction de leur racine, le pain se trouve au-dessus, car là, dans leur racine, il est plus élevé.

C’est pourquoi, au contraire, l’ascension des deux agneaux jusqu’à une telle hauteur s’effectue au moyen des deux pains, dont la lumière est plus élevée.

(Voyez aussi ce qui est écrit ailleurs au sujet des paroles de Moché notre maître : « D’où aurais-je de la viande ? », etc.) L’ondulation des pains et des agneaux avait lieu à la fête de Chavouot ;

Car après avoir compté les quarante-neuf jours de l’Omer — durant lesquels l’âme animale est affinée et les quarante-neuf portes de Bina sont attirées vers le bas —, vient, à Chavouot, la révélation de la cinquantième porte, l’attraction de Kéter, etc. Alors les deux agneaux sont agités, c’est-à-dire qu’ils sont élevés jusqu’à leur racine et leur source, au niveau des kevasim.

31Et leur élévation s’accomplit par les deux pains, pour la raison mentionnée plus haut. Autrement dit, les deux pains correspondent à la Torah écrite et à la Torah orale,

c’est-à-dire à la 'Hokhma supérieure et à la 'Hokhma inférieure, « la 'Hokhma au commencement et la 'Hokhma à la fin ». La Torah écrite est constituée des vingt-deux lettres et est appelée « blé » (chitah) ; elle correspond au premier pain, au niveau de la 'Hokhma supérieure. Le second pain correspond au niveau de la 'Hokhma inférieure, la Torah orale.

Or, la Torah orale possède un avantage : elle expose la révélation de la volonté contenue dans la mitsva, en précisant comment et que faire, pour les tsitsit et les téfilines (voir aussi ce qui est écrit ailleurs, dans l’explication du verset « C’est pourquoi, dis aux enfants d’Israël »).

Cependant, la Torah écrite possède quelque chose qui n’existe pas dans la Torah orale : les signes de cantillation (taamim) — zarka, makaf, chofar, etc. — qui sont des mélodies.

C’est là le sens de « ses chants étaient mille et cinq » ; or la Torah orale ne donne aucune explication à ce sujet (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « La Torah a ordonné », dans la paracha Vezot HaBerakha). Le propos est le suivant : à titre d’analogie, il existe deux niveaux dans la compréhension intellectuelle.

Le premier est ce que l’on peut expliquer et transmettre de la notion par la parole ou par écrit. Le second niveau est l’essence de la notion et la profondeur de ce qui est saisi, que l’on ne peut absolument pas expliquer par la parole.

Néanmoins, même ainsi, une allusion peut révéler quelque chose de l’essence de la notion ; c’est le sens de l’expression : « Au sage, une allusion. » Cela se comprendra davantage à la lumière de ce qui est écrit dans le Pri Etz Chaim

(Chaar 16, chapitre 1) : l’Ari zal, de mémoire bénie, saisit pendant son sommeil, le Chabbat, des secrets célestes qu’il n’aurait pas suffi d’exposer en quatre-vingts ans.

Cela tient au fait que sa saisie relevait de la vision de l’essence de la 'Hokhma (sagesse), et non de l’audition et de la compréhension ; aussi, en un bref instant, pouvait-il saisir et voir ce qu’il aurait fallu beaucoup de temps pour expliquer par la parole, etc.

32Et de même, à titre d’analogie, il en va de « pour le sage, un signe » : nul besoin d’une introduction en paroles ni d’explication ; par le signe, on saisit l’essence du concept et sa racine.

Il en va de même des signes de cantillation et des mélodies de la Torah écrite : ils sont comme des signes, à titre d’analogie, par lesquels se révèle une infime parcelle de la 'Hokhma supérieure, qui ne peut venir et se révéler dans les lettres de la Torah,

c’est-à-dire ce qui ne peut se révéler par la parole. Car ce qui est transmis dans la parole et les lettres n’est que la dimension extérieure de la 'Hokhma supérieure, novlot 'hokhma (les « fruits tombés » de la sagesse) ;

mais la révélation de la dimension intérieure et de l’essence de la 'Hokhma supérieure ne peut se révéler par la parole et les lettres, comme dans le récit de l’Arizal mentionné plus haut : même quatre-vingts années de parole n’auraient pas suffi, etc. ; cette révélation ne se fait que par les signes de cantillation et les mélodies, etc.

33La racine de cette idée des deux pains placés au-dessus des deux agneaux se comprend d’après ce qui a été expliqué plus haut : le fait qu’Abba et Imma reçoivent leur nourriture des mazalot d’Arich relève d’un niveau très élevé, bien plus sublime que leur revêtement dans le 'Hessed et la Guevoura d’Arich Anpin ;

car il s’agit d’un flux provenant du niveau d’Atik, qui illumine par l’intermédiaire des trois premières [Séfirot] d’Arich Anpin, selon la modalité des mazalot qui émanent de Mo’ha Stima’a (le cerveau caché), etc. ; et le niveau d’Atik est le niveau inférieur au sein de l’Émanateur (voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours intitulé « Le jour de fête de Roch Hachana qui tombe un Chabbat »).

Il s’ensuit qu’il s’agit là du dévoilement d’un niveau bien plus élevé ; c’est pourquoi les deux pains sont au-dessus des deux agneaux. Car l’ondulation des agneaux les rattache au niveau des kevasim, c’est-à-dire au 'Hessed, à la Guevoura et à Tiferet d’Arich Anpin ;

quant aux deux pains — « la Torah émane de 'Hokhma et de Bina » —, on les ondule en direction de leur racine et de leur source, les deux mazalot qui émanent de Mo’ha Stima’a ; car le mot le’hem (pain) a la même valeur numérique que mazala, d’où procède la racine du flux du pain (comme l’écrit le Mikdash Melekh dans son commentaire du Zohar, Terumah, folios 153 [et] 155, ainsi que le Ramaz à cet endroit).

On peut également expliquer l’ondulation des deux pains à partir de ce qu’écrit le Ramaz au début de la paracha Kora’h, dans son commentaire des mots « plus désirables que l’or et que l’or fin », etc. : la racine et la source de la Torah sont dans le Daat, où sont cachés le 'Hessed et la Guevoura, les mitsvot positives et les mitsvot négatives, etc.

On peut dire que l’ondulation des deux pains fait allusion à cela : le blé relève du Daat, et les deux pains représentent les mitsvot positives et les mitsvot négatives, etc.

Ils représentent aussi la Torah écrite et la Torah orale, car la Torah orale relève du niveau des interdits, dont la plupart sont des barrières et des mesures de sauvegarde, comme il est expliqué ailleurs.

34Et c’est [pourquoi] les deux pains sont supérieurs aux deux agneaux, même après que ceux-ci sont montés vers leur racine dans 'Hessed, Guevoura et Tiferet d’Arich Anpin : car le niveau de Daat, racine et source de la Torah, est le Daat d’Atik, comme l’écrit le Ramaz à cet endroit, et il est infiniment supérieur à 'Hessed, Guevoura et Tiferet d’Arich Anpin.

De plus, selon ce qui a été expliqué plus haut au sujet du mot kesev, dont le beit fait allusion à 'Hokhma et Bina, et selon quoi Daat n’est pas compté parce que Kéter l’est — il faut donc dire que l’influx provient du niveau de la dimension extérieure de Kéter.

Mais le niveau du Daat d’Atik correspond à un influx provenant de la dimension intérieure de Kéter, etc. (Voir aussi ce qui est écrit ailleurs au sujet du verset : « Ils rendront votre pain au poids », en référence au niveau de la balance [matkela] ; voir encore à ce sujet l’explication du verset : « Armez-vous parmi vous », etc.)

Cet influx aussi est attiré par l’intermédiaire des deux mazalot d’Arich Anpin, dont Abba et Imma reçoivent ; il s’agit d’un influx qui se situe au-dessus de l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes et de l’habillement, etc., comme cela est expliqué ailleurs. Voir aussi ce qui a été écrit plus haut au nom du Mevo She’arim, Sha’ar 3, Part 2, end of chapter 5.

Or, parce que la Torah a été attirée d’un lieu extrêmement élevé, elle a pu descendre ici-bas, dans la matérialité (comme cela est expliqué ailleurs au sujet du verset « Va pour toi », ainsi que dans le discours qui commence par « Et j’étais auprès de Lui comme un nourrisson »).

C’est pourquoi, également, c’est précisément par les deux pains qu’ont lieu l’élévation et l’agitation des deux agneaux vers leur racine et leur source, comme indiqué plus haut.

Et c’est pourquoi, au sujet de l’agitation du pain et des agneaux, il est dit : « Il les porte en avant et en arrière, les élève et les abaisse. » « Les élève » désigne l’élévation ; « les abaisse » signifie que, de là, l’influx sera attiré et descendra pour s’habiller ici-bas, etc. Comme indiqué plus haut, pour que l’influx puisse descendre ici-bas, il faut précisément qu’il soit attiré du lieu le plus élevé, etc. :