ביאור על הנ״ל

Ce bref maamar explique celui qui le précède dans Torah Ohr, sur les versets « Ah ! que tu sois pour moi comme un frère » (Cantique des Cantiques 8:1–2), qui opposaient ceux qui étudient constamment la Torah aux personnes occupées aux affaires, qui servent D.ieu « au-dehors ». Ici, l’Admour Hazaken fonde ce contraste sur deux racines d’âmes, Yossef et Binyamin.

Isaïe promet que tout Israël est composé de tsadikim, de justes. Le Zohar désigne les deux fils de Rachel comme deux sortes de tsadikim : Yossef, le supérieur, et Binyamin, l’inférieur. Chaque âme juive a sa racine dans l’un de ces deux niveaux.

Puisque chaque âme relève de l’un des deux tsadikim, le verset peut qualifier tout le peuple de tsadikim. Le tsadik supérieur relie Atsilout, le monde encore uni à D.ieu, à Béria, le premier monde d’existence séparée. Le Zohar comprend le mot « tout » (kol) dans « tout est dans les cieux et sur la terre » comme désignant le tsadik, la Séfira de Yessod, puis ajoute le rendu du Targoum : « celui qui s’attache aux cieux et à la terre ».

La barre centrale du Michkan traversait toutes les planches d’un bout à l’autre, et le Zohar l’identifie à Yaakov. Le flux de lumière passe donc par Yaakov, qui rassemble tous les attributs émotionnels supérieurs, depuis la Lumière infinie jusqu’à la parole supérieure, la parole divine qui est la source des mondes inférieurs.

Les sentiments d’une personne la poussent à donner d’elle-même : lorsqu’elle aime quelqu’un, elle lui parle. De même, en haut, les attributs émotionnels (Yaakov) transmettent l’influx, mais le lien effectif entre celui qui transmet et celui qui reçoit est Yessod, le « fondement » : Yossef, que le verset désigne comme « les générations de Yaakov », le tsadik supérieur.

L’influx venant d’en haut ne suffit pas : celui qui reçoit doit lui aussi se relier vers le haut, sinon l’influx ne pourra pas être accueilli. Dans le service de D.ieu, cela correspond au sacrifice de soi, au fait de se donner entièrement ; c’est le niveau de Binyamin, le tsadik inférieur, qui relie Béria à Atsilout depuis le bas.

La naissance est une révélation, un mouvement de haut en bas, tandis que toute la nature de Binyamin va dans le sens inverse : l’annulation de soi des mondes inférieurs et leur absorption dans Atsilout. C’est pourquoi Rachel eut un travail pénible en le mettant au monde.

Les deux mêmes directions — de haut en bas et de bas en haut — se retrouvent parmi les mitsvot accomplies par l’action. Certaines d’entre elles font descendre la lumière divine d’en haut.

Le chofar, le loulav, la soukka, les tsitsit et les téfilines font descendre la lumière. D’autres sont des « élévations » : quelque chose d’en bas est élevé vers D.ieu, comme les sacrifices et le don au Cohen de la première toison des moutons.

Le verset d’Isaïe, « Et grande sera la paix de tes enfants », est interprété dans cette perspective. La paix désigne le lien entre celui qui donne et celui qui reçoit, et elle se présente sous deux formes : le flux qui vient d’en haut, par l’intermédiaire de Yossef, et l’élévation qui vient d’en bas, par l’intermédiaire de Binyamin.

Des deux formes, la paix qui s’opère par l’intermédiaire de Yossef est celle que le verset qualifie de « grande paix ». Les deux chérubins de l’Arche, placés chacun à une extrémité, représentent également les deux tsadikim. Le premier est Yossef, qui fait descendre la Lumière infinie jusqu’au niveau de la parole supérieure.

La Torah qualifie Yossef de « jeune garçon », et les Sages expliquent le mot kerouv, chérubin, par ké-ravya, « comme un enfant » ; Yossef est donc le chérubin. L’Admour Hazaken ajoute que le Zohar, dans la parachat Vayéchev, interprète les mots « Que ne serais-tu pour moi comme un frère » en pensant à Yossef.

Dans le Zohar, la Communauté d’Israël demande à D.ieu d’être pour elle comme Yossef le fut pour ses frères, qu’il nourrit et entretint pendant la famine. Le second chérubin est Binyamin : il représente le lien de celui qui reçoit, lequel s’élève d’en bas.

Les visages des chérubins, tournés « chacun vers son frère », représentent l’union des deux directions : le flux qui vient d’en haut rencontre l’élévation qui vient d’en bas. Depuis la destruction du Temple, cette union n’est plus révélée ; la Communauté d’Israël implore donc D.ieu d’être de nouveau « comme un frère ».

Comme l’expliquait le maamar précédent, cette fraternité se renouvelle aujourd’hui par « celle qui t’a allaité aux seins de ma mère », c’est-à-dire par l’étude de la Torah orale. Cette étude concerne les âmes enracinées dans le niveau de Yossef, le tsadik supérieur ; ce sont elles qui sont appelées « frères » de D.ieu.

L’étude de la Torah met en œuvre la pensée et la parole ; la lumière qu’elle fait descendre atteint donc principalement la dimension intérieure des mondes. Pour qu’elle atteigne aussi leur dimension extérieure, le verset poursuit : « Je te trouverais dehors. »

Cette portée extérieure passe par les âmes du niveau de Binyamin, dont le service s’accomplit principalement par des actes, en particulier la charité et les actes de bonté ; par leur intermédiaire, la lumière atteint même ce monde physique inférieur. Le texte renvoie à la lettre de l’Alter Rebbe dans Iggeres HaKodesh qui s’ouvre sur les mots « Et David se fit un nom » et traite de la puissance de la charité.

Le Zohar explique « Je te donnerais des baisers » comme l’attachement de l’esprit à l’esprit. Un baiser physique provient d’un amour si intérieur qu’il ne peut être contenu dans aucun réceptacle ; il est trop profond pour être exprimé par des mots.

La parenthèse en explique la raison : les lettres de la parole sont les réceptacles par lesquels les sentiments s’expriment, mais elles ne peuvent contenir un amour aussi grand ; celui-ci ne s’exprime donc que par un baiser.

De même, les mitsvot pratiques accomplies par les âmes de Binyamin attirent une lumière depuis Akoudim, niveau où les lumières sont « liées » ensemble, au-delà de tout investissement dans des réceptacles. L’investissement dans des réceptacles ne commence qu’avec Atsilout ; même là, « Lui et Ses réceptacles ne font qu’un ». Dans Akoudim, il n’y a aucun investissement de ce genre.

La raison en est que les élévations de Binyamin font monter les étincelles affinées du Monde de Tohou (« chaos »), dont les lumières étaient elles aussi au-dessus de l’investissement dans des réceptacles ; mais, dans Tohou, les réceptacles ne purent contenir les lumières et se brisèrent.

Akoudim, en revanche, ne connut aucun brisement. En affinant et en élevant les étincelles de Tohou, ces âmes attirent une lumière depuis Akoudim ; c’est là le « baiser », un niveau au-dessus de la parole, tout comme l’amour exprimé par un baiser dépasse les mots.

Le texte renvoie au discours de l’Alter Rebbe sur la paracha de Bechala'h, qui explique qu’à la traversée de la mer, Israël reçut l’ordre de « garder le silence », car la parole a sa racine dans 'Hokhma, tandis que ce qui se révéla alors était d’un niveau supérieur. Cette explication aide à comprendre pourquoi le « baiser » se situe au-dessus de la parole.

Le verset suivant, « Je te conduirais, je t’amènerais dans la maison de ma mère », décrit cette lumière supérieure. Elle provient d’au-dessus d’Imma Ila’a, la Bina suprême (« ma mère »), et ce n’est qu’ensuite qu’elle est revêtue dans Imma, « la maison de ma mère ».

Plus haut, le verset disait « allaitant aux seins de ma mère » : on puise alors d’Imma elle-même, et le maître de Torah peut donc être « comme un frère ». Ici, il ajoute « tu m’enseignerais » : face à cette lumière, on n’est qu’un récepteur, un élève, et non un frère sur un pied d’égalité.

Une source aussi élevée ne laisse place qu’à la réception, comme dans ces paroles d’Isaïe : « Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche » : des paroles déposées dans la bouche de quelqu’un d’en haut.

Le Talmud raconte qu’il fut promis à Rabbi Elazar ben Pedas, dans le Monde futur, treize fleuves d’huile de baume pur. Ceux-ci font allusion à la lumière qui émane des treize Tikounim de la barbe, lesquels proviennent de Mo’ha Stima’a, le cerveau caché ; l’huile ordinaire, en revanche, représente 'Hokhma.

L’huile de baume possède un parfum, et le parfum est un makif, une qualité enveloppante que l’on perçoit sans l’intérioriser. Elle fait donc allusion aux flux issus de 'Hokhma au sein de Kéter, un niveau supérieur à celui des réceptacles.

Le texte renvoie au discours de l’Admour Hazaken sur la paracha Nasso, au sujet de la dédicace de l’autel. Le vin suit le même schéma que l’huile : le vin ordinaire représente Bina.

Le vin aromatisé possède lui aussi un parfum : il représente la révélation, au sein de Bina, du plaisir provenant d’Atika, le niveau le plus intérieur de Kéter. Cette effusion est attirée par l’itkafya, la maîtrise de soi exigeante, de ceux qui se livrent aux affaires et fixent des moments réguliers pour l’étude de la Torah, comme l’expliquait le maamar précédent.