זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur le commandement de la Torah de se souvenir de la manière dont Amalek a attaqué Israël sur le chemin de la sortie d’Égypte, passage lu à Chabbat Zakhor. Il rapporte ensuite le verset prononcé après cette bataille et l’enseignement des Sages à son sujet : le Nom de D.ieu et le Trône ne sont pas entiers tant que la descendance d’Amalek n’a pas été effacée. La guerre comme le « Nom et le Trône entiers » seront expliqués plus loin dans le maamar.

L’Admour Hazaken transforme la guerre contre Amalek en une guerre menée au sein de chaque âme juive, dans chaque génération. Il s’appuie pour cela sur la règle de la Michna selon laquelle chacun doit se considérer comme s’il était sorti d’Égypte ; l’Admour Hazaken ajoute « chaque jour », de sorte que la sortie d’Égypte, et la guerre qui la suit, sont des événements présents pour chacun.

Puisque la sortie d’Égypte se produit chaque jour dans l’âme, son rappel quotidien, matin et soir, n’est pas seulement un souvenir : il décrit quelque chose qui a lieu à présent. Et, de même qu’Israël rencontra Amalek juste après avoir quitté l’Égypte, la sortie quotidienne de chacun se heurte à une guerre contre Amalek.

Deux versets montrent qu’Amalek attaqua « en chemin », à la sortie d’Égypte : les paroles de Moché dans le Deutéronome, et les paroles de D.ieu adressées à Chaoul par l’intermédiaire de Chemouel, avant la guerre contre Amalek. Le maamar reviendra à la fin sur ces mots : « en chemin, lorsque vous êtes sortis d’Égypte ».

Pour expliquer cela, l’Alter Rebbe commence par la source des âmes. Knesset Israël, l’Assemblée d’Israël, est la racine collective d’où proviennent toutes les âmes juives, et elle est appelée le « cœur » de D.ieu.

La preuve en est le verset « libavtini », un verbe formé sur lev (cœur) : la bien-aimée est devenue, pour ainsi dire, le cœur de D.ieu. La comparaison porte sur le cœur humain : c’est là que l’esprit de vie se rassemble, et c’est de là que la vie se répand dans tout le corps.

Le cœur ne se contente pas de recevoir la vie : par son intermédiaire, l’esprit de vie circule dans le corps. Deux versets évoquant le mouvement sont ici repris : « va et vient sans cesse », à propos du vent, et « en courant et en revenant », à propos des ‘hayot angéliques, lu ici comme ‘hayout, force vitale. De même, la source des âmes est appelée Knesset Israël.

Knesset Israël s’interprète comme « le rassemblement d’Israël » : c’est en elle que sont réunis la vie et le flux provenant d’« Israël d’en haut ». Le nom Israël fut donné à Yaakov parce qu’il « lutta avec Elokim » et l’emporta ; ainsi, « Israël d’en haut » désigne un niveau qui domine Elokim.

Ce niveau supérieur est la lumière du Nom Havaya, qui se situe au-dessus d’Elokim, le Nom associé à la dissimulation et à la limitation. La vision d’Ézéchiel, où apparaît « une forme semblable à l’apparence d’un homme » au-dessus du trône, représente ce niveau qui se tient au-dessus du trône.

Chaque âme en particulier porte une étincelle de ce « cœur » collectif : le « point du cœur », le noyau le plus intérieur de l’âme. Par nature, il tend vers le haut pour s’attacher à D.ieu, comme une flamme qui s’élève d’elle-même.

Ce point est l’essence même de l’âme, enracinée dans la sainteté la plus élevée, « sur les montagnes saintes », et « une parcelle de D.ieu là-haut ». Son désir entier est de se dissoudre dans la divinité, dans la lumière de Havaya. Les facultés de l’âme se déploient à partir de lui : l’intellect et les émotions.

L’âme se déploie encore davantage vers l’extérieur, dans la pensée, la parole et l’action, qui ne sont que ses « vêtements », les moyens dont elle se sert, et non des éléments de son essence. Même son intellect et ses émotions, qui font partie d’elle, sont revêtus de l’intellect et des émotions de l’âme animale, qui provient de Nogah, le domaine où le bien et le mal sont mêlés.

L’essence de l’âme est la même chez chaque Juif, mais la mesure dans laquelle elle se manifeste varie d’une personne à l’autre.

Le verset « Tu as ravi Mon cœur par l’un de tes yeux » enseigne que même un seul « œil », c’est-à-dire n’importe quel aspect de l’âme qui se révèle, si infime soit-il, ravit le cœur de D.ieu.

Une lueur du point du cœur doit se manifester dans chaque âme, et elle provient de la racine de l’âme, qui est le « cœur ». C’est pourquoi le verset emploie le mot libavtini, formé sur lev : même une révélation partielle provient du niveau du cœur.

L’Exode se comprend ici à l’intérieur de l’âme. « Égypte » désigne l’état où le point du cœur est en exil : il n’est présent que dans la « petitesse » (katnout), sous la forme d’une foi simple, sans compréhension qui la fasse pénétrer dans l’esprit et les sentiments de la personne.

Le peuple en Égypte avait la foi : « Le peuple crut », et les Sages qualifient Israël de « croyant, fils de croyants ». Mais D.ieu promit davantage : les faire monter « vers un bon et vaste pays », que l’Alter Rebbe interprète comme l’élargissement de Daat : une compréhension assez vaste pour accueillir la foi.

« Et vous saurez que Je suis D.ieu » : il s’agit de connaissance, et pas seulement de foi. Lorsque Daat s’élargit, le point du cœur se révèle avec une force accrue ; il s’embrase et se répand intérieurement dans toutes les facultés de l’âme, de sorte que l’esprit et les sentiments de la personne eux-mêmes en sont remplis.

La foi seule reste « englobante » (makif) : elle entoure la personne et demeure vraie pour elle, mais ne pénètre ni sa compréhension ni ses sentiments. L’enseignement des Sages sur le Chéma montre comment élargir Daat : « Celui qui prolonge [le mot] E’had voit ses jours et ses années prolongés. »

« Prolonger E’had » signifie prolonger et élargir sa méditation sur l’unité de D.ieu aussi loin que peut atteindre son esprit. Cette méditation porte sur la parole de D.ieu : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » ; Il est exactement tel qu’Il était avant la création du monde.

Même maintenant que le monde existe, « il n’y a rien d’autre » : toute la création est comme néant devant Lui, puisque ce qui donne leur existence aux cieux et à la terre n’est qu’un éclat et un rayonnement de Son Nom. Les mondes ne recevant qu’un rayon de Son éclat, leur existence ne change rien en Lui.

Cette contemplation conduit à sa conclusion : tout est annulé devant D.ieu, et toute âme vivante aspire à Lui. Les mots « les Ofanim et les 'Hayot hakodech, dans un grand tumulte » viennent de la prière du matin précédant le Chema, qui décrit l’ardent élan des anges vers D.ieu.

Plus une personne médite profondément et largement sur cela « aux yeux de son intellect », plus son cœur saisira qu’elle ne doit rien désirer d’autre que D.ieu. La compréhension de l’intellect est appelée à atteindre le cœur.

Le psalmiste énonce le résultat : elle ne désire rien au ciel ni sur la terre en dehors de D.ieu. L’âme aspire uniquement à s’attacher à Lui.

C’est ainsi que s’accomplit « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu, de tout ton cœur ». L’Alter Rebbe comprend « ton D.ieu » comme le but recherché : que Havaya devienne le vôtre, révélé dans votre cœur, de sorte que celui-ci devienne une demeure et un réceptacle rempli de divinité.

L’amour révélé est décrit par les « flammes de feu » du Cantique des Cantiques et le « cœur profond » des Psaumes. Un tel amour donne à l’homme la force de se dresser contre tout obstacle et de renoncer à la volonté de l’âme animale, en tournant son cœur vers D.ieu depuis le point le plus intime de son être.

Un tel cœur reflète la « Knesset Israël d’en haut » : de même que la source des âmes reçoit et rassemble la lumière de Havaya (« Israël d’en haut »), le cœur d’une personne devient un réceptacle qui recueille la révélation de Havaya.

« De toute ton âme » étend la révélation au-delà du cœur, à toutes les forces de l’âme et à ses trois vêtements : la pensée, la parole et l’action.

Comment la révélation atteint-elle la pensée, la parole et l’action ? Par la pensée et la parole mêmes de D.ieu — les paroles de la Torah — qui s’enveloppent dans la pensée et la parole d’une personne. Dans le verset « ces paroles que Je te prescris », l’Admour Hazakène explique « Je » (Ano’hi) par « Moi, Qui Je suis », D.ieu Lui-même.

« Tu en parleras » : la parole supérieure doit être véritablement présente dans sa propre parole. Cela soulève une difficulté, puisque D.ieu dit : « Mes pensées ne sont pas vos pensées. » Comment Sa pensée peut-elle être enveloppée dans la pensée humaine ?

La réponse se trouve dans la suite du verset : « et vos voies ne sont pas Mes voies ». Les pensées de D.ieu ne sont éloignées des nôtres que tant que nos voies ne sont pas Ses voies.

Lorsqu’une personne suit la voie de D.ieu, en contemplant profondément que « D.ieu est Un » et en faisant pénétrer cette conscience dans l’amour (« Et tu aimeras »), les pensées de D.ieu sont introduites dans ses pensées. L’éloignement décrit par le verset dépend des voies d’une personne, et son service divin peut le combler.

Le cœur du Chéma ne consiste pas seulement à accepter que D.ieu est Un, mais à voir cette vérité se révéler dans le cœur ; c’est là le commandement « Tu aimeras ». La forme la plus élevée de cet amour est « l’amour dans les délices » (ahava beta-anougim), expression tirée du Cantique des Cantiques.

Cet amour est supérieur à toute autre forme : il ne s’agit pas de désirer D.ieu de loin, mais de se délecter en Lui. Le Zohar interprète « J’ai mangé mon rayon de miel avec mon miel » comme se rapportant à la prière et au Chéma, et le « miel » désigne le Chéma.

Le miel représente la douceur et le plaisir. Dès que l’unité de D.ieu se révèle dans le cœur d’une personne, elle comprend qu’il n’existe aucune vie ni aucun plaisir en dehors de D.ieu : « car Il est ta vie ». Puisque D.ieu est la source de toute vie et de tout plaisir, se délecter en Lui, c’est se délecter de la source de tout plaisir.

L’homme aime sa propre vie non par suite d’un raisonnement, mais du plus profond de son être. Lorsque D.ieu est reconnu comme la vie véritable de l’homme, son amour pour Lui devient semblable à cet amour : il est fermement ancré dans son cœur, aussi profondément que l’amour de la vie elle-même.

Une telle personne trouve son plaisir en D.ieu et se réjouit de Le servir, car la proximité de D.ieu est son bien. Le verset « Goûtez et voyez que D.ieu est bon » décrit cette expérience de la divinité.

La « bonne et vaste terre » du paragraphe 7 est ici complétée : elle est aussi « une terre ruisselant de lait et de miel ». Le « miel » désigne le plaisir éprouvé dans le Chéma, la révélation de l’unité de D.ieu et l’amour empreint de plaisir. Cela vient grâce à la « bonne et vaste terre », c’est-à-dire l’élargissement de Daat.

La question se pose maintenant : comment une personne peut-elle parvenir à un tel amour si elle commence en « Égypte », dans l’état où le point du cœur est caché ?

Dans cet état, le point du cœur est « petit », recouvert par les vêtements de l’âme animale, qui l’entraînent vers la vie et les plaisirs du corps. Pour une telle personne, ces plaisirs semblent être la vie et le plaisir véritables, chacun selon ce qu’il connaît de lui-même.

Le changement requis est total : le cœur doit passer d’un extrême à son contraire, jusqu’à ce que l’amour de D.ieu y soit aussi fermement ancré que l’amour de la vie.

La réponse réside dans l’itinéraire de l’Exode. D.ieu ne conduisit pas Israël directement d’Égypte vers la Terre d’Israël, mais lui fit faire un détour par le désert ; de même, le cheminement intérieur passe lui aussi par une étape de « désert » avant d’atteindre le « bon et vaste pays ».

Jérémie décrit Israël suivant D.ieu à travers le désert par les mots : « ta marche à Ma suite ». L’Admour Hazaken identifie le désert à « l’après D.ieu » (a’haré), mot de la même racine qu’a’hor, « dos ». La sainteté a une « face » (panim), où la divinité se révèle ouvertement, et un « dos » (a’hor), où elle est présente sans se manifester.

L’Écriture parle du « dos » de D.ieu : il est dit à Moché : « tu verras Mon dos ». Elle parle également d’un rouleau écrit « au recto et au verso ». Et, dans la Kabbale, il existe des Noms saints sous la forme du « dos », l’a’horayim. Ainsi, le « dos » relève toujours de la sainteté, mais celle-ci y est moins révélée.

L’âme divine aussi possède un avant et un arrière. Son « avant » est le cœur intérieur, où l’unité de D.ieu se révèle ouvertement, si bien que la divinité est la vie même de la personne et sa joie, comme le dit Nechemia : « la joie de D.ieu est votre force ».

Le « dos » est l’état où la divinité n’est pas ressentie comme une force vitale et un plaisir. La personne tourne néanmoins son cœur vers D.ieu et L’aime, mais en le contraignant.

Le verset dit « pour le faire, afin d’aimer », et l’Admour Hazaken y lit un amour qui est « façonné » : il est produit dans le cœur en contemplant l’unité de D.ieu, le fait qu’Il est la Vie de toute vie et la source de tout plaisir, de sorte qu’il convient de L’aimer. Cet amour lui aussi naît de la contemplation, mais, comme l’explique le paragraphe suivant, il domine le cœur sans le remplir.

Même ainsi, un amour que l’on « suscite » ne remplit pas tout le cœur ; d’autres désirs subsistent à côté de lui.

Cet amour gouverne le cœur d’en haut, par l’intermédiaire de l’autorité de l’intellect sur le cœur, sans changer le cœur lui-même. C’est là l’iskafya : la sitra a’hra, le côté opposé à la sainteté, est soumise, mais non transformée, contrairement à l’is’hap’ha, dans laquelle le cœur lui-même change.

Il y a en cela de nombreux niveaux. Un homme peut éveiller un amour assez puissant pour désirer véritablement se défaire des vêtements de Nogah de l’âme animale et servir « de tout son cœur et de toute son âme », sa pensée étant enveloppée dans la pensée de D.ieu.

Pourtant, il ne s’est pas complètement dépouillé de ces vêtements, au point de haïr le mal. Par la contemplation, il ne fait que contraindre l’âme à « sortir de son fourreau », c’est-à-dire de son enveloppe.

À ces moments-là, les vêtements de Nogah sont comme « endormis » en lui : le mal est soumis et inactif, mais il est toujours présent. C’est le sens des paroles de la Michna : « de tout ton cœur : avec tes deux penchants » — avec le bon penchant, grâce à l’amour naturel de l’âme, et avec le mauvais penchant, en soumettant la sitra a'hra.

Il n’a pas encore atteint l’is’hapcha, la transformation des ténèbres en lumière, qui signifierait n’avoir qu’« un seul cœur », sans désir opposé subsistant.

Les Sages racontent que, sur son lit de mort, Yaakov craignait que l’un de ses fils ne soit pas digne ; ils lui répondirent par le Chéma : « De même que dans ton cœur il n’y a que l’Unique, de même dans notre cœur il n’y a que l’Unique. »

Yaakov est « Israël », le niveau supérieur : il n’a qu’« un seul cœur », entièrement consacré à D.ieu, et se délecte en Havaya, comme décrit plus haut. Son « l’Unique » relève du niveau de la transformation, is'hap'ha.

Les tribus, les fils de Yaakov, représentent toutes les âmes juives jusqu’à la fin des temps, y compris les beinonim, les personnes « intermédiaires » dont le mal est maîtrisé, mais non transformé. Elles aussi peuvent véritablement dire : « Dans notre cœur, il n’y a qu’Un ».

Leur « il n’y a qu’Un » procède de l’itkafia : en soumettant les désirs opposés, elles aussi révèlent l’unité de D.ieu de tout leur cœur et de toute leur âme, et leur pensée aussi est enveloppée dans la pensée de D.ieu.

C’est donc là « la voie que l’homme doit choisir pour lui-même », selon les termes de la Michna : contempler l’unité de D.ieu aussi profondément qu’il le peut, afin que son cœur puisse s’incliner vers D.ieu.

Une telle contemplation lui permet d’aimer D.ieu, de tenir tête à tout obstacle et de briser ses désirs, l’intellect gouvernant le cœur : c’est l’iskafya. À partir de l’iskafya, il s’élèvera vers l’is’hapcha, la transformation du cœur.

À la fin, le point intérieur du cœur se révèle, comme dans la bénédiction sacerdotale : « D.ieu fera rayonner Son visage. » Les paroles d’Isaïe : « Tes oreilles entendront une parole derrière toi, disant : “Voici le chemin” » sont interprétées de la même manière : de l’« arrière » de la sainteté vient la voie qui mène au « visage », à la révélation intérieure de D.ieu.

C’est pourquoi le Chéma est appelé « l’acceptation du joug du Royaume des Cieux » : on porte un joug, que l’on en ait ou non envie ; c’est l’itkafya, « marcher derrière D.ieu ». Les paroles d’Osée : « Ils marcheront derrière D.ieu ; Il rugira comme un lion » décrivent cette marche à la suite de D.ieu depuis l’« arrière ».

Le « joug » accepté dans le Chema est la royauté de D.ieu, Mal'hout. Un roi a besoin d’un peuple, am, mot que l’Alter Rebbe rapproche de omémot, « assombri », comme des braises qui ont perdu leur éclat : un peuple est constitué de ceux qui sont éloignés du roi et séparés de lui. Le psaume nomme les « hauts faits » de D.ieu en même temps que « la gloire de la splendeur de Sa royauté », et la partie suivante explique en quoi les premiers rendent la seconde possible.

La royauté de D.ieu requiert Ses « hauts faits » (guevourot) : de nombreuses contractions puissantes qui dissimulent Sa lumière infinie, de sorte que les créatures semblent exister par elles-mêmes, séparées de Lui, tel un peuple « assombri » sur lequel Il peut être appelé Roi.

En vérité, tout est considéré comme rien devant Lui ; la dissimulation existe afin qu’il puisse y avoir une royauté. Le service de l’homme doit lui correspondre : l’éveil d’en bas doit lui aussi être fait de contraction et de retenue, de sa propre « force » (Guevoura) pour surmonter tout obstacle, en s’écartant du mal, en ne se laissant pas entraîner par son cœur et en fermant les yeux pour ne pas voir le mal.

Du côté du « faire le bien », l’effort consiste à aller au-delà de ses habitudes : le Talmud enseigne que celui qui révise son étude cent une fois, et non cent fois, est appelé « celui qui sert D.ieu ». Par un tel effort pour se dépasser, l’homme accomplit : « Tu établiras certainement un roi sur toi », et fait de D.ieu son Roi.

Le maamar revient à son point de départ : par ce service, le « Nom » et le « Trône » de D.ieu deviennent entiers. Le Nom est Havaya, dont les quatre lettres représentent des niveaux de révélation.

Les deux premières lettres, youd-hé, se situent au-dessus de l’enchaînement des mondes : elles constituent le « monde caché », décrit comme « sage, mais non d’une sagesse connue » — la sagesse de D.ieu qui ne peut être saisie. Les deux dernières lettres, vav-hé, constituent le « monde révélé » : le vav, qui est un prolongement, fait descendre la lumière dans le hé final, le monde révélé.

La parole de Jérémie « Je remplis les cieux et la terre, dit D.ieu (neoum) » est comprise comme indiquant ce qui remplit la création : la « parole » de D.ieu, Son verbe.

Cette « parole de D.ieu » est le niveau de Mal'hout, par lequel D.ieu fait exister le monde en le parlant. Elle advient par un éveil d’en bas : dans « Tu as déclaré D.ieu en ce jour », le mot he’emarta vient de la racine « dire » et se comprend comme « tu as fait de Lui Celui qui parle ». En acceptant Sa royauté, Israël fait advenir Sa parole, qui gouverne le monde.

L’éveil d’en bas consiste à révéler l’unité de D.ieu de tout son cœur et de toute son âme, et à envelopper sa pensée dans la pensée de D.ieu. C’est la révélation de D.ieu dans le cœur, en bas, comme elle se trouve dans l’intellect, en haut. Au début, l’intellect ne domine que « sur » le cœur, depuis le haut : c’est l’iskafya.

Par la suite, le Daat de l’intellect descend jusque dans l’intimité du cœur, jusqu’à ce que son noyau le plus profond soit « incrusté d’amour » pour D.ieu seul — expression tirée du Cantique des Cantiques. C’est l’it’hap’ha, la transformation.

Cet éveil d’en bas suscite un éveil d’en haut : le yod-hé du Nom, le monde caché, descend et se révèle dans les mondes révélés du vav-hé. La réunion des deux parties du Nom constitue « le Nom est complet ».

« Le Trône est entier » désigne le trône de la royauté de D.ieu, qu’une personne établit en « se donnant un roi ». Le texte ajoute « Il fait asseoir les rois sur le trône » et le verset « D.ieu siège en Roi pour toujours » : tous deux parlent d’une assise sur un trône, ce que la partie suivante explique.

« S’asseoir », lorsqu’il est dit de D.ieu, signifie qu’Il s’abaisse d’un degré à l’autre. Une personne qui s’assoit abaisse son corps, son « dos » ; ainsi, lorsque D.ieu « s’assied » sur le trône, Il descend.

La révélation de D.ieu s’abaisse vers l’« arrière » lorsqu’une personne contraint son cœur, par l’iskafya. De même, les mitsvot matérielles, les commandements du Roi accomplis dans des choses physiques, sont désignés comme l’« arrière ».

Le rouleau de l’Écriture, écrit « au recto et au verso », montre que la Torah aussi possède un « arrière ». Pourtant, les mitsvot matérielles sont « les 248 membres du Roi » : celui qui tient une personne par l’un de ses membres tient la personne tout entière ; de même, celui qui accomplit une mitsva, si matérielle soit-elle, saisit D.ieu Lui-même et L’attire à lui.

« D.ieu a fait l’un en face de l’autre » : tout ce qui existe dans la sainteté a un pendant dans la kelipa, les forces qui dissimulent la Divinité. La kelipa aussi a un devant et un derrière ; elle tire sa nourriture et son emprise de « l’arrière » de la sainteté, là où la Divinité est le moins révélée.

Amalek, appelé dans la prophétie de Bilam « le premier des peuples », est la « nuque » (oref) de la kelipa. Son nom se lit am malak, « un peuple qui mord », à partir de melika, la manière dont on égorgeait une offrande d’oiseau : en pinçant l’arrière du cou.

La vertu d’Israël est le trait correspondant dans la sainteté. Lorsque Moché demanda pardon pour le peuple, il invoqua cette raison : « car c’est un peuple à la nuque raide ». Israël constitue la « nuque » de sainteté : il a la force de « marcher après D.ieu », même lorsqu’il ne Le ressent pas.

Cette force est celle qui permet de contraindre le cœur, de briser les désirs et de tenir ferme face à tout obstacle. Elle est appelée la « nuque », parce que le cou relie la tête au corps, permettant ainsi à l’esprit de se prolonger dans le corps.

Par ce lien, la compréhension de l’esprit atteint le cœur et peut le transformer complètement. Ainsi, l’« arrière » de sainteté, « après D.ieu », devient la voie menant à la révélation intérieure.

Amalek est l’opposé : la nuque dure de kelipa. Même lorsque le cœur d’une personne comprend comment il convient de servir D.ieu, cette force l’empêche d’être émue par cette compréhension.

Cette force ne se contente pas de ne pas incliner le cœur vers D.ieu : elle pousse la personne à faire exactement le contraire de ce qu’elle comprend. C’est pourquoi Amalek attaqua « les traînards derrière toi » : son emprise se situe dans l’« arrière » de sainteté.

Ce trait est une pure insolence, sans raison ni compréhension, qui pousse à agir à l’opposé de ce que l’on sait. Tel est le sens de la lecture du nom Amalek comme am malak.

La melika, ou morsure, était pratiquée « à l’opposé de la nuque » d’un oiseau offert en sacrifice. Amalek « mord » la nuque de la sainteté : il coupe le lien entre la tête, l’intellect, et son prolongement dans le cœur, de sorte que la compréhension ne parvient plus à mouvoir le cœur.

La guerre d’Amalek illustre ce trait. Il connaissait et avait vu tous les miracles accomplis pour Israël, et pourtant son cœur l’enhardit à les attaquer. Il n’agissait pas par ignorance, mais au mépris de ce qu’il savait.

Pharaon était différent. Il dit : « Je ne connais pas D.ieu » : il était dépourvu de cette connaissance, et les prodiges des plaies auraient humilié son cœur si D.ieu ne l’avait pas endurci.

L’endurcissement du cœur de Pharaon était lui-même un châtiment, comme l’expliquent les livres. De même pour les idolâtres : s’ils ne reconnaissent pas la sainteté de D.ieu, c’est qu’elle leur est voilée, car les kelipot dans lesquelles ils sont plongés la leur cachent. À l’inverse, Amalek avait connaissance de cette sainteté et la défiait.

Amalek, « le premier des peuples », est la racine de cette effronterie. « La semence d’Amalek » se comprend comme ce qu’il a semé en Israël : ce même trait qui consiste à agir contre ce que l’on sait.

C’est pourquoi la guerre contre Amalek doit être menée « de génération en génération ». À chaque génération, l’homme sort d’« Égypte » et doit d’abord avancer selon la voie de « derrière D.ieu », le « dos », où Amalek a prise.

En exil, lorsque l’homme sert D.ieu depuis « l’arrière », c’est D.ieu qui dit : « J’effacerai assurément la mémoire d’Amalek » : la guerre est celle de D.ieu. L’homme ne peut, par ses propres forces, vaincre Amalek — la coupure entre l’intellect et le cœur — et éveiller son cœur intérieur.

Sa part consiste à s’efforcer de contempler l’unité de D.ieu autant qu’il le peut, et à prier pour que D.ieu lui accorde Sa miséricorde ; c’est ce que demandent les bénédictions de la Chemoné Esré. Comme le disait David : « La guerre appartient à D.ieu. »

Lorsque l’homme atteint « le bon pays, vaste » — l’élargissement de Daat — et son « lait et son miel », l’amour dans les délices, le second verset s’applique : « Vous effacerez la mémoire d’Amalek », vous-même, et « vous n’oublierez pas ».

« Vous n’oublierez pas » signifie ne pas se trouver dans un état d’oubli. L’oubli relève de « l’arrière », et l’emprise d’Amalek ne se trouve que dans « l’arrière », comme dans l’expression « les traînards derrière toi ».

C’est pourquoi Amalek attaqua « sur le chemin, lorsque vous sortiez d’Égypte », au stade de « l’après D.ieu ». Lorsque D.ieu « t’accordera le repos […] dans le pays », au stade du dévoilement intérieur, Amalek n’aura plus aucune prise.