זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך וגו׳

המאמר פותח בציווי התורה לזכור כיצד תקף עמלק את ישראל בדרך ביציאתם ממצרים — הפרשה שקוראים בשבת זכור. לאחר מכן הוא מביא את הפסוק שנאמר אחרי אותו קרב ואת דברי חז״ל על משמעותו: שמו של ה׳ וכיסאו אינם שלמים עד שיימחה זרעו של עמלק. בהמשך המאמר מוסבר הן עניין המלחמה והן עניין ״השם והכיסא השלמים״.

אדמו״ר הזקן הופך את המלחמה בעמלק למלחמה המתחוללת בתוך כל נפש יהודית, בכל דור. הבסיס לכך הוא דין המשנה, שלפיו כל אדם חייב לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים; אדמו״ר הזקן מוסיף ״ובכל יום ויום״, כך שיציאת מצרים, והמלחמה שבאה בעקבותיה, הן אירועים המתרחשים בהווה אצל כל אדם.

מכיוון שיציאת מצרים מתרחשת בנפש בכל יום, הזכרתה היומית, בבוקר ובערב, אינה רק זיכרון אלא מתארת דבר המתרחש כעת. וכשם שישראל פגשו את עמלק מיד לאחר שיצאו ממצרים, כך יציאתו היומית של כל אדם פוגשת מלחמה עם עמלק.

שני פסוקים מראים שעמלק תקף ״בדרך״, ביציאה ממצרים: דברי משה בספר דברים, ודברי ה׳ לשאול באמצעות שמואל, לפני המלחמה בעמלק. המאמר יחזור בסופו למילים האלה: ״בדרך, בצאתכם ממצרים״.

כדי להסביר זאת, פותח אדמו״ר הזקן במקור הנשמות. כנסת ישראל היא השורש הכללי שממנו באות כל נשמות ישראל, והיא נקראת ״לבו״ של ה׳.

הראיה היא הפסוק ״לבבתני״, פועל הנגזר מן המילה ״לב״: האהובה נעשתה, כביכול, ללבו של ה׳. הדימוי הוא ללב האדם: רוח החיים מתרכזת בו, וממנו החיים מתפשטים בכל הגוף.

הלב אינו רק מקבל חיות; באמצעותו רוח החיים זורמת בכל הגוף. כאן נלקחים שני ביטויים המתארים תנועה: ״סובב הולך״, שנאמר על הרוח, ו״רצוא ושוב״, שנאמר על החיות של המלאכים ונקרא כאן כחיות, כלומר כוח החיים. בדומה לכך, מקור הנשמות נקרא כנסת ישראל.

כנסת ישראל מתפרשת כ״כינוסו של ישראל״: זהו המקום שבו נאספים החיים והשפע המגיעים מ״ישראל שלמעלה״. השם ישראל ניתן ליעקב מפני ש״שרית עם אלקים״ וניצחת, ולכן ״ישראל שלמעלה״ הוא מדרגה השולטת על אלקים.

המדרגה העליונה הזאת היא אורו של שם הוי׳, שלמעלה מאלקים, שהוא שם המורה על הסתרה והגבלה. חזונו של יחזקאל על ״דמות כמראה אדם״ שמעל הכסא מציג מדרגה זו, הנמצאת מעל הכסא.

בכל נשמה בפני עצמה יש ניצוץ מאותו ״לב״ כללי: ״נקודת הלב״, הליבה הפנימית ביותר של הנשמה. מטבעה היא שואפת כלפי מעלה להידבק בה׳, כלהבת אש העולה מעצמה.

נקודה זו היא עצמותה של הנשמה, ששורשה בקדושה העליונה ביותר, ״בהרי קודש״, והיא ״חלק אלוקה ממעל״. כל רצונה הוא להתבטל ולהיכלל באלוקות, באור הוי׳. ממנה מתפשטים כוחות הנפש, השכל והרגש.

הנשמה מתפשטת עוד החוצה, אל המחשבה, הדיבור והמעשה, שהם רק ״לבושים״ שלה — האמצעים שבהם היא פועלת, ולא חלק מעצמותה. גם השכל והרגשות שלה, שהם חלק ממנה, מתלבשים בשכל וברגשות של הנפש הבהמית, שמקורה בנוגה, התחום שבו מעורבים טוב ורע.

עצם הנפש זהה אצל כל יהודי, אך מידת הגילוי שלו שונה מאדם לאדם.

הפסוק ״שבית את לבי באחת מעינייך״ מלמד שגם ״עין״ אחת — כל בחינה יחידה בנפש שמתגלית, קטנה ככל שתהיה — שובה את לבו של ה׳.

ניצוץ כלשהו מנקודת הלב מוכרח להתגלות בכל נפש, והוא נובע משורש הנפש, שהוא בחינת ״לב״. לכן הפסוק משתמש במילה ״לִבַּבְתִּנִי״, הנגזרת מהמילה ״לב״: גם גילוי חלקי נובע מבחינת הלב.

כעת נקראת יציאת מצרים בתוך הנפש. ״מצרים״ היא מצב שבו נקודת הלב נתונה בגלות: היא קיימת רק בבחינת ״קטנות״ — כאמונה פשוטה, בלי הבנה שתוכל להביא אותה אל השכל והרגשות של האדם.

לעם ישראל במצרים הייתה אמונה: ״ויאמן העם״, וחכמים מכנים את ישראל ״מאמינים בני מאמינים״. אבל ה׳ הבטיח יותר מכך: להעלות אותם ״אל ארץ טובה ורחבה״, שאותה מפרש אדמו״ר הזקן כהרחבת הדעת — הבנה רחבה דיה להכיל את האמונה.

״וידעתם כי אני ה׳״ — מדובר בידיעה, ולא באמונה בלבד. כשהדעת מתרחבת, נקודת הלב מתגלה בעוצמה רבה יותר; היא מתלהטת ומתפשטת פנימה לכל כוחות הנפש, עד שגם שכלו ורגשותיו של האדם מתמלאים בה.

אמונה לבדה נשארת בבחינת מקיף: היא מקיפה את האדם ונשארת אמת עבורו, אך אינה חודרת להבנתו ולרגשותיו. הדרך להרחבת הדעת מתבארת בדברי חז״ל על קריאת שמע: ״כל המאריך באחד — מאריכין לו ימיו ושנותיו״.

״להאריך באחד״ פירושו להאריך ולהרחיב את ההתבוננות באחדותו של ה׳, ככל שהשכל יכול להשיג. עניינה של התבוננות זו הוא דברי ה׳: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — הוא בדיוק כפי שהיה קודם בריאת העולם.

גם כעת, כשהעולם קיים, ״אין עוד״: כל הבריאה נחשבת לאין לפניו, שכן מה שמקיים את השמים והארץ הוא רק הארה וזיו משמו. מאחר שהעולמות מקבלים רק קרן מזיוו, קיומם אינו מחולל בו שום שינוי.

ההתבוננות מובילה למסקנה: הכול בטל לפני ה׳, וכל נפש חיה נכספת אליו. המילים ״האופנים וחיות הקודש ברעש גדול״ לקוחות מתפילת שחרית שלפני קריאת שמע, המתארת את כמיהתם הסוערת של המלאכים אל ה׳.

ככל שאדם מתבונן בכך לעומק וברוחב, ״בעיני שכלו״, כך לבו תופס שעליו לרצות רק את ה׳. ההבנה שבשכל נועדה להגיע אל הלב.

בעל המזמור מתאר את התוצאה: אין הוא רוצה דבר בשמים או בארץ מלבד ה׳. נפשו נכספת רק לדבוק בו.

כך מתקיים ״ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך״. אדמו״ר הזקן קורא את המילים ״אלקיך״ כתכלית: שהוי׳ יהיה שלך, יתגלה בלבך, והלב יהיה משכן וכלי מלא באלקות.

האהבה הגלויה מתוארת באמצעות ״רשפי אש״ משיר השירים ו״לב עמוק״ מתהילים. אהבה כזאת מעניקה לאדם כוח לעמוד מול כל מכשול ולוותר על רצונה של הנפש הבהמית, ולהפנות את לבו אל ה׳ מנקודת פנימיותו.

לב כזה משקף את ״כנסת ישראל שלמעלה״: כשם שמקור הנשמות מקבל ואוסף לתוכו את אור הוי׳ — ״ישראל שלמעלה״ — כך לבו של אדם נעשה כלי הקולט את גילוי הוי׳.

״בכל נפשך״ פירושו שהגילוי נמשך מן הלב אל כל כוחות הנפש ואל שלושת לבושיה: מחשבה, דיבור ומעשה.

כיצד מגיעה ההתגלות למחשבה, לדיבור ולמעשה? באמצעות התלבשות מחשבתו ודיבורו של ה׳ עצמו, כלומר דברי התורה, במחשבה ובדיבור של האדם. בפסוק ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״ מפרש אדמו״ר הזקן את המילה ״אנכי״ — ״אני, מי שאני״, ה׳ עצמו.

״ודברת בם״ — הדיבור העליון אמור להיות ממש בתוך הדיבור של האדם. הדבר מעורר קושי, שהרי ה׳ אומר: ״מחשבותי אינן מחשבותיכם״. כיצד יכולה מחשבתו להתלבש במחשבה אנושית?

התשובה נמצאת בהמשך הפסוק: ״ולא דרכיכם דרכי״. מחשבותיו של ה׳ רחוקות ממחשבותינו רק כל עוד דרכינו אינן דרכיו.

כאשר אדם הולך בדרכו של ה׳, באמצעות התבוננות עמוקה ב״ה׳ אחד״ והמשכת ההכרה הזאת לתוך האהבה — ״ואהבת״ — מחשבותיו של ה׳ נמשכות בתוך מחשבותיו. המרחק המתואר בפסוק תלוי בדרכיו של האדם, ועבודתו יכולה לגשר עליו.

לבּה של קריאת שמע אינו רק קבלת העובדה שה׳ אחד, אלא גילוי האמת הזאת בלב, וזוהי המצווה ״ואהבת״. הצורה הנעלית ביותר של אהבה זו היא ״אהבה בתענוגים״, ביטוי שמקורו בשיר השירים.

אהבה זו נעלית מכל סוגי האהבה האחרים: אין זו כמיהה לה׳ ממרחק, אלא התענגות בו. הזוהר מפרש את הפסוק ״אכלתי יערי עם דבשי״ על התפילה ועל קריאת שמע, וה״דבש״ הוא קריאת שמע.

הדבש מסמל מתיקות ותענוג. כאשר אחדות ה׳ מתגלה בלבו של אדם, הוא רואה שאין חיים ואין תענוג מלבד ה׳, ״כי הוא חייך״. מכיוון שה׳ הוא מקורם של כל החיים ושל כל ההנאה, התענגות בו היא התענגות במקורו של כל תענוג.

אדם אוהב את חייו לא מתוך שיקולים והיגיון, אלא מעומק הווייתו. כאשר האדם מכיר בה׳ כמקור חייו האמיתי, אהבתו אליו נעשית כזו: היא קבועה בלבו באותה עוצמה שבה אהבת החיים עצמה קבועה בו.

אדם כזה מתענג בה׳ ושמח בעבודתו, מפני שקרבת אלקים היא הטוב שלו. הפסוק ״טעמו וראו כי טוב ה׳״ מתאר את טעימת האלוקות הזאת.

ה״ארץ טובה ורחבה״ שבפסקה 7 מתבררת עתה גם כ״ארץ זבת חלב ודבש״. ה״דבש״ הוא התענוג שבקריאת שמע: גילוי אחדותו של ה׳ ואהבה בתענוגים. הוא בא באמצעות ה״ארץ טובה ורחבה״, כלומר הרחבת הדעת.

כאן עולה השאלה: כיצד יכול אדם להגיע לאהבה כזאת, אם הוא מתחיל ב״מצרים״ — במצב שבו נקודת הלב נסתרת?

במצב הזה נקודת הלב ״קטנה״, מכוסה בלבושי הנפש הבהמית המושכים אותה אל חיי הגוף ותענוגותיו. לאדם כזה התענוגות הללו נחווים כחיים וכעונג אמיתיים, כל אחד לפי מה שהוא מכיר בנפשו.

השינוי הנדרש הוא מוחלט: הלב צריך להתהפך מן הקצה האחד אל הקצה הנגדי, עד שאהבת ה׳ תהיה קבועה בו כמו אהבת החיים.

התשובה טמונה במסלול היציאה ממצרים. ה׳ לא הוביל את ישראל ישר ממצרים לארץ ישראל, אלא הסב אותם דרך המדבר; גם המסע הפנימי עובר דרך שלב של ״מדבר״ לפני שהוא מגיע ל״ארץ טובה ורחבה״.

ירמיהו מתאר את הליכת ישראל אחרי ה׳ במדבר כ״לכתך אחרי״. אדמו״ר הזקן מזהה את המדבר עם בחינת ״אחרי ה׳״, מאותו שורש של ״אחור״. בקדושה יש ״פנים״, שבהם האלוקות מתגלה בגלוי, ו״אחור״, שבהם היא נמצאת אך אינה נראית.

הכתוב מדבר על ״אחוריו״ של ה׳: למשה נאמר ״וראית את אחורי״. כמו כן, הכתוב מדבר על מגילה הכתובה ״פנים ואחור״. ובקבלה יש שמות קדושים בצורת ״אחוריים״. נמצא שגם ה״אחור״ הוא קדושה, אלא שהיא פחות גלויה.

גם לנפש האלקית יש פנים ואחור. ה״פנים״ שלה הם פנימיות הלב, שבה אחדות ה׳ מתגלה בגלוי, כך שהאלקות היא עצם חייו ותענוגו של האדם, כדברי נחמיה: ״חדוות ה׳ היא מעוזכם״.

״אחור״ הוא מצב שבו האדם אינו חש את האלוקות כחיות וכעונג. למרות זאת, הוא מפנה את לבו אל ה׳ ואוהב אותו, אך עושה זאת מתוך כפייה.

הפסוק אומר ״לעשותה, לאהבה״, ואדמו״ר הזקן מפרש זאת כאהבה ״עשויה״: אהבה שנוצרת בלב באמצעות התבוננות באחדות ה׳, בכך שהוא חיי החיים ומקור כל התענוגים, ולכן ראוי לאהוב אותו. גם אהבה זו באה באמצעות התבוננות, אך, כפי שיוסבר בפסקה הבאה, היא שולטת בלב בלי למלא אותו.

גם כך, אהבה שנוצרה באמצעות התבוננות אינה ממלאת את הלב כולו; רצונות אחרים נותרים לצדה.

אהבה זו מכוונת את הלב מלמעלה, באמצעות שליטת המוח בלב, בלי לשנות את הלב עצמו. זוהי אתכפיא: הסטרא אחרא, הצד המתנגד לקדושה, מוכנע אך אינו מתהפך, שלא כמו באתהפכא, שבה הלב עצמו משתנה.

יש בכך מדרגות רבות. אדם עשוי לעורר אהבה חזקה דיה, עד שהוא מבקש באמת להסיר את לבושי הנוגה של נפשו הבהמית ולעבוד את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך״, כשהמחשבה שלו מלובשת במחשבת ה׳.

ובכל זאת, הוא עדיין לא הסיר את הלבושים האלה לחלוטין, עד כדי תיעוב הרע. הוא רק מכריח את הנפש, באמצעות התבוננות, ״לצאת מנרתיקה״, כלומר מן הכיסוי שלה.

באותם זמנים לבושי הנוגה ״ישנים״ בו: הרע מוכנע ואינו פעיל, אך הוא עדיין קיים. זהו פירוש דברי המשנה ״בכל לבבך — בשני יצריך״: ביצר הטוב, באמצעות האהבה הטבעית שבנפש, וביצר הרע, על ידי הכנעת הסטרא אחרא.

הוא עדיין לא הגיע למדרגת אתכפיא והפיכת החושך לאור, שמשמעותה שיש לו רק ״לב אחד״, בלי שנותר בו רצון מנוגד.

חז״ל מספרים שעל ערש דווי חשש יעקב שמא אחד מבניו אינו ראוי, והם השיבו באמירת קריאת שמע: ״כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד״.

יעקב הוא ״ישראל״, המדרגה העליונה: יש לו ״לב אחד״, שכל כולו נתון לה׳, והוא מתענג על הוי׳, כפי שתואר לעיל. ה״אחד״ שבו הוא מדרגת השינוי, אתכפיא.

השבטים, בני יעקב, מייצגים את כלל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות, ובכללן הבינונים — אנשים ״בינוניים״ שהרע שבהם נכבש אך לא נהפך לטוב. גם הם יכולים לומר באמת: ״אין בלבנו אלא אחד״.

ה״אחד״ שבהם מתגלה באמצעות אתכפיא: כשהם כובשים את הרצונות המתנגדים, גם הם מגלים את אחדות ה׳ בכל לבם ובכל נפשם, וגם מחשבתם מתלבשת במחשבת ה׳.

זו אפוא ״הדרך שעל האדם לבחור לעצמו״, בלשון המשנה: להתבונן באחדות ה׳ בעומק רב ככל יכולתו, כדי שלבו ייטה אל ה׳.

באמצעות התבוננות כזאת הוא יכול לאהוב את ה׳, לעמוד נגד כל מכשול ולשבור את תאוותיו, כשהשכל שולט על הלב: זוהי אתכפיא. ומאתכפיא הוא יעלה לאתהפכא, להפיכת הלב.

בסופו של דבר נקודת הלב הפנימית מתגלה, כפי שנאמר בברכת הכוהנים: ״יאר ה׳ פניו״. גם את דברי ישעיהו ״ואוזניך תשמענה דבר מאחריך לאמור: זה הדרך״ מפרשים באותו אופן: מן ה״אחוריים״ של הקדושה באה הדרך אל ה״פנים״, אל ההתגלות הפנימית של ה׳.

לכן קריאת שמע נקראת ״קבלת עול מלכות שמים״: נושאים עול בין שרוצים בכך ובין שלא, וזוהי אתכפיא, ״ללכת אחרי ה׳״. דברי הושע ״אחרי ה׳ ילכו, כאריה ישאג״ מתארים הליכה בעקבות ה׳ מן ה״אחוריים״.

ה״עול״ שמקבלים בקריאת שמע הוא מלכותו של הקב״ה, מלכות. מלך זקוק לעם; את המילה ״עם״ קושר אדמו״ר הזקן למילה ״עוממות״ — כגחלים שאורן עומעם: העם מורכב ממי שרחוקים מן המלך ונפרדים ממנו. הפסוק מזכיר את ״גבורותיו״ של הקב״ה יחד עם ״כבוד הדר מלכותו״, ובחלק הבא מוסבר כיצד האחד מאפשר את השני.

מלכותו של הקב״ה דורשת את ״גבורותיו״: צמצומים רבים ועצומים המסתירים את אור אין סוף, כדי שהנבראים ייראו כקיימים בפני עצמם ונפרדים ממנו — עם ״עוממות״ שעליו אפשר לקרוא לו מלך.

באמת, הכול נחשב לאין לפניו; ההסתר קיים כדי שתהיה מלכות. עבודת האדם צריכה להתאים לכך: גם האתערותא דלתתא צריכה להיות בבחינת צמצום ואיפוק — גבורתו שלו להתגבר על כל מכשול, בסור מרע, באי־תעייה אחר הלב ובעצימת עיניו מראיית רע.

בצד של ״עשה טוב״, המאמץ הוא לחרוג מן ההרגל: הגמרא אומרת שמי שחוזר על לימודו מאה ואחת פעמים, ולא מאה פעמים, נקרא ״עובד אלקים״. באמצעות התגברות זו על עצמו מקיים האדם ״שום תשים עליך מלך״ — הוא ממליך את הקב״ה על עצמו.

המאמר חוזר אל פתיחתו: באמצעות העבודה הזאת נעשים ״השם״ ו״כיסאו״ של ה׳ שלמים. השם הוא הוי׳, שארבע אותיותיו מציינות דרגות של התגלות.

שתי האותיות הראשונות, י״ה, הן למעלה מהשתלשלות — ״העולם המכוסה״, המתואר כ״חכם, אך לא בחכמה ידועה״: חכמת ה׳ שאי אפשר להשיגה. שתי האותיות האחרונות, ו״ה, הן ״העולם הגלוי״: הו׳, שהיא המשכה, מורידה את האור אל הה׳ האחרונה, העולם הגלוי.

את דברי ירמיהו ״את השמים ואת הארץ אני מלא, נאם ה׳״ קוראים כתיאור של מה שממלא את הבריאה: אמירתו של ה׳, דברו.

״דבר ה׳״ הוא בחינת מלכות, שבאמצעותה ה׳ מדבר את העולם אל תוך המציאות. הדבר הזה בא באמצעות אתערותא דלתתא: בפסוק ״את ה׳ האמרת היום״, המילה ״האמרת״ נגזרת משורש ״אמר״, והיא נקראת במשמעות של ״עשית אותו למי שאומר״. בקבלת מלכותו, ישראל מביאים לידי כך שדברו של ה׳ ימשול בעולם.

האתערותא דלתתא היא גילוי אחדותו של ה׳ בכל הלב והנפש, והתלבשות המחשבה במחשבת ה׳. זהו גילוי ה׳ בלב, למטה, כפי שהוא במוח, למעלה. בתחילה המוח שולט רק ״על״ הלב, מלמעלה, וזוהי אתכפיא.

בהמשך הדעת שבמוח יורדת אל תוך הלב ממש, עד שעומק פנימיותו ״רצוף אהבה״ לה׳ לבדו — ביטוי משיר השירים. זוהי אתהפכא, שינוי מהות.

אתערותא דלתתא זו מביאה אתערותא דלעילא: י״ה שבשם, העולם הנעלם, יורד ומתגלה בעולמות הנגלים של ו״ה. צירוף שני חלקי השם הוא ״השם שלם״.

״הכיסא שלם״ מתייחס לכיסא מלכותו של ה׳, שאדם מקים באמצעות ״שום תשים עליך מלך״ — כשהוא ממליך אותו על עצמו. בהמשך מובאים הפסוקים ״מושיב מלכים לכיסא״ ו״וישב ה׳ מלך לעולם״: שניהם עוסקים בישיבה על כיסא, והחלק הבא מסביר את משמעותה.

״ישיבה״ כשהיא נאמרת על ה׳ פירושה שהוא משפיל את עצמו ויורד מדרגה לדרגה. אדם היושב מנמיך את גופו, את ״אחוריו״; כך גם ״ישיבתו״ של ה׳ על הכיסא מבטאת את ירידתו.

גילוי ה׳ יורד אל ה״אחוריים״ כאשר אדם כופה את לבו, בדרך של אתכפיא. כך גם המצוות הגשמיות, פקודותיו של המלך המתקיימות בדברים גשמיים, נקראות ״אחוריים״.

המגילה הכתובה ״פנים ואחור״ מלמדת שגם לתורה יש בחינת ״אחור״. ואף על פי כן, המצוות הגשמיות הן ״רמ״ח איבריו של המלך״: האוחז באדם באחד מאיבריו אוחז בו כולו; וכך, המקיים מצווה, גם אם היא גשמית, אוחז בה׳ עצמו ומקרב אותו אליו.

״ה׳ עשה את זה לעומת זה״: לכל מה שקיים בקדושה יש מקבילה בקליפה, הכוחות המסתירים את האלוקות. גם בקליפה יש פנים ואחור, והיא יונקת ונאחזת ב״אחור״ של הקדושה, במקום שבו האלוקות מתגלה פחות מכול.

עמלק, המכונה בנבואת בלעם ״ראשית גויים״, הוא ״העורף״ של הקליפה. את שמו דורשים כ״עם מליק״, כלומר עם שמולק, על שם המליקה — דרך השחיטה של עוף לקרבן, בנקיבת העורף.

מעלתם של ישראל היא התכונה המקבילה שבקדושה. כשמשה ביקש סליחה על העם, נימוקו היה ״כי עם קשה עורף הוא״. ישראל הם בחינת ״עורף״ שבקדושה: יש בהם כוח ללכת ״אחרי ה׳״ גם כשאינם חשים בו.

כוח זה מאפשר לכפות את הלב, לשבור את התאוות ולעמוד בנחישות מול כל מונע. הוא נקרא ״עורף״, מפני שהצוואר מחבר בין הראש לגוף, וכך המוח יכול להתפשט בגוף.

באמצעות החיבור הזה מגיעה הבנת המוח אל הלב ויכולה להפוך אותו לגמרי. כך ה״אחור״ שבקדושה, ״אחרי ה׳״, נעשה הדרך לגילוי הפנימיות.

עמלק הוא ההפך: העורף הקשה שבקליפה. גם כשהלב מבין כיצד ראוי לעבוד את ה׳, כוח זה מונע מן ההבנה לפעול על האדם.

הדבר אינו רק מונע מן האדם להטות את לבו אל ה׳; הוא גורם לו לעשות את ההפך הגמור ממה שהוא מבין. לכן עמלק תקף את ״הנחשלים אחריך״: אחיזתו היא ב״אחור״ שבקדושה.

תכונה זו היא חוצפה גמורה, בלי טעם או הבנה, העושה את ההפך ממה שיודעים. זהו פירוש השם עמלק על דרך ״עם מל״ק״.

מליקה נעשתה ״מול העורף״ של עוף הקרבן. עמלק ״מולק״ את עורפה של הקדושה: הוא מנתק את הקשר בין הראש, המוח, לבין התפשטותו בלב, כך שההבנה אינה משפיעה עוד על הלב.

מלחמת עמלק מבטאת את התכונה הזאת. הוא ידע וראה את כל הנסים שנעשו לישראל, ובכל זאת גבה לבו לתקוף אותם. הוא לא פעל מתוך חוסר ידיעה, אלא התרסה לנוכח מה שידע.

פרעה היה שונה. הוא אמר: ״איני יודע את ה׳״ — הוא לא ידע, ומופתים של המכות היו מכניעים את לבו אילו ה׳ לא היה מכביד אותו.

הכבדת לבו של פרעה עצמה הייתה עונש, כפי שמבואר בספרים. כך גם אצל עובדי האלילים: הם אינם מכירים בקדושת ה׳ מפני שהיא מוסתרת מהם; הקליפות שהם שקועים בהן מסתירות מהם את הקדושה. עמלק, לעומת זאת, ידע ובכל זאת התרס.

עמלק, ״ראשית גויים״, הוא שורש החוצפה הזאת. ״זרעו של עמלק״ מתפרש כדבר שזרע בתוך ישראל: אותה תכונה של פעולה נגד מה שאדם יודע.

לכן המלחמה בעמלק היא ״מדור דור״. בכל דור אדם יוצא מ״מצרים״, ועליו ללכת תחילה בדרך של ״אחרי ה׳״ — ה״אחוריים״, שבהם יש לעמלק אחיזה.

בזמן הגלות, כשהאדם עובד את ה׳ מתוך ״אחור״, ה׳ הוא שאומר: ״מחה אמחה את זכר עמלק״ — המלחמה היא של ה׳. האדם אינו יכול בכוחות עצמו לנצח את עמלק, המנתק בין המוח ללב, ולעורר את לבו פנימה.

חלקו של האדם הוא להתייגע בהתבוננות באחדות ה׳ ככל יכולתו, ולהתפלל לרחמי ה׳ — זהו תוכנן של ברכות תפילת שמונה עשרה. כפי שאמר דוד: ״לה׳ המלחמה״.

כשהאדם מגיע ל״ארץ טובה ורחבה״ — להתרחבות הדעת — ול״חלב ודבש״ שבה, היינו לאהבה בתענוגים, אז חל הפסוק השני: ״תמחה את זכר עמלק״ — אתה עצמך — ו״לא תשכח״.

״לא תשכח״ פירושו שלא תהיה במצב של שכחה. השכחה שייכת ל״אחור״, ואחיזתו של עמלק היא רק ב״אחור״, כפי שנאמר: ״כל הנחשלים אחריך״.

לכן עמלק תקף ״בדרך, בצאתכם ממצרים״, בשלב של ״אחרי ה׳״. כאשר ה׳ ״הניח לך... בארץ״ — בשלב של גילוי פנימי — אין לעמלק במה להיאחז.