לכן אמר לבני ישראל אני ה׳ והוצאתי אתכם

El maamar comienza con el mensaje de D'os a Moshé en la parashá de Vaerá, donde “los sacaré” es la primera de las expresiones de la redención de Egipto. Luego cita la disposición de la Mishná de que la salida de Egipto se menciona también por la noche, además de hacerlo de día, y pregunta por qué este milagro, entre todos los milagros realizados para Israel, debe recordarse con tanta frecuencia.

La respuesta comienza con una enseñanza relacionada: en cada generación la persona debe verse a sí misma como si estuviera saliendo de Egipto, y el maamar la aplica a todos los días, por la mañana y por la noche. Si la salida de Egipto ocurre para la persona a diario, mencionarla dos veces al día no es simplemente recordar un milagro pasado.

La Jasidut enseña que la santidad y la kelipá (la cáscara, las fuerzas que ocultan la Divinidad) se reflejan mutuamente, como dice la Escritura: D'os hizo “uno frente al otro”. Por eso, además del Egipto de la kelipá, existe un “Egipto” en la santidad; y además del Egipto físico de abajo, existe un Egipto espiritual arriba.

Asimismo, el pueblo de Israel de abajo tiene una contraparte espiritual: “Israel arriba”. Todo lo que existe en los mundos superiores también tiene una contraparte en el alma y el servicio divino de la persona; por eso, “salir de Egipto” puede ocurrir dentro de cada persona, todos los días.

Knéset Israel, la Comunidad de Israel “de lo Alto”, es la fuente espiritual del pueblo judío, y el Cantar de los Cantares la alaba como “amor entre deleites”. En el alma de abajo, ese mismo “amor entre deleites” es la alegría que una persona siente en D'os, su Hacedor.

Dos versículos vinculan el servicio a D'os con la alegría, y el segundo, “una madre de hijos alegre”, muestra de dónde proviene la alegría: la “madre” es Biná, el entendimiento. El versículo de Proverbios dice literalmente “Si llamas al entendimiento”, pero la palabra im (“si”) se lee como em (“madre”); así, la alegría nace de Biná, la profunda contemplación de la Luz Infinita.

Cuando una persona contempla cómo se revela abajo la Luz Infinita, llega a alegrarse en su Hacedor. Entonces, el amor oculto en el alma se enciende como “llamaradas de fuego” y sale de su vaina, el cuerpo que lo confina, hasta que la alegría de D'os se convierte en su fortaleza.

En las advertencias de la Torá, un versículo reprocha a Israel no haber servido a D'os con alegría “más que la abundancia de todo”. El maamar interpreta “todo” como todos los deleites espirituales de los Jardines de Edén Inferior y Superior: la alegría de servir a D'os debe superar incluso esos deleites.

Esta alegría mayor surge de contemplar el versículo “Su Nombre solo es exaltado”. El “Nombre” de D'os es Su Maljut (soberanía), el atributo mediante el cual se relaciona con los mundos como su Rey, tal como dice el himno Adon Olam: “Su Nombre fue proclamado Rey”.

La primera bendición de la Amidá, que dice que D'os trae al redentor “por amor a Su Nombre” y lo llama “Rey”, también vincula Su Nombre con la realeza. Esta Maljut es la Shejiná, la Presencia Divina que “mora” (shojen) en los mundos inferiores, como en “Moraré entre ellos”.

Otros versículos y plegarias describen a D'os como Rey de todos los mundos. La realeza implica una relación, pues un rey necesita un pueblo; por eso, es por medio de Su Maljut que D'os tiene cualquier relación con los mundos.

Incluso Su Nombre, Su Maljut, está en sí mismo «solo», exaltado más allá de toda comparación con los mundos. No es el Nombre mismo el que se relaciona con la creación.

Lo que llega a los mundos es únicamente el esplendor y el resplandor de Su Nombre. La «tierra» y los «cielos» del versículo se interpretan como los Jardines del Edén inferior y superior, donde las almas de los justos disfrutan del resplandor de la Shejiná, según la expresión de los Sabios.

La Shejiná misma, Su Nombre, permanece «sola». Los seres creados, incluso las almas en el Jardín del Edén, disfrutan únicamente de su resplandor, nunca de la Shejiná misma.

Con las mitzvot es diferente. La bendición dice que D'os nos santificó «con Sus mandamientos», que son Suyos: los Sabios incluso dicen que D'os mismo se pone tefilín y reza; por eso, en una mitzvá la persona se encuentra con D'os mismo, no solo con un resplandor. El paréntesis señala de paso que algunos pronuncian esas bendiciones con «al» («acerca de…») y otros con una lamed («para…»).

En «Yo hablo con justicia (tzedaká)», quien habla, el «Yo», es D'os mismo, en Su gloria y en Su mismo ser; tzedaká también significa caridad, y aquí se trae el versículo en relación con las mitzvot. La enseñanza del Zóhar de que la Torá y el Santo son «todo uno» expresa lo mismo acerca de la Torá.

Aquí, «el Santo, bendito sea» significa D'os en cuanto «santo», es decir, absolutamente separado del ámbito de los mundos. Está tan por encima de ellos que ni siquiera un resplandor Suyo podría darles vida; los mundos viven únicamente del resplandor de Su Nombre.

La prueba: los Sabios interpretan este versículo como que D'os formó los dos mundos con las dos letras del Nombre Yah, yud y hei (tzur, que significa literalmente «Roca», se lee como tzar, «formó»). Si todos los mundos, incluidos los Jardines del Edén, proceden de apenas dos letras de Su Nombre, entonces Su Nombre mismo —y con mayor razón D'os mismo— está muy por encima de ellos.

El Zóhar enseña que D'os creó el mundo con un solo pensamiento. El versículo “El que forma sus corazones a todos juntos”, tal como lo interpretan los Sabios, dice lo mismo: todas las criaturas son examinadas en una sola mirada, pues D'os ve de una vez todas las generaciones hasta el final, “llamando a las generaciones desde el principio”.

Toda la historia —los seis mil años de existencia del mundo, los días del Mashíaj y la Resurrección— está ante D'os como un solo pensamiento.

Una analogía humana: un pensamiento no es nada en comparación con todos los pensamientos que una persona podría tener a lo largo de su vida, y mucho menos en comparación con el alma misma, de la cual no es más que un pequeño destello.

Así, toda la historia, incluidos los días del Mashíaj y la Resurrección, no es más que un resplandor, un único destello de Su Nombre, y Su Nombre es en sí mismo tan solo Su Maljut.

D'os mismo está infinitamente más allá de todo esto: ningún pensamiento puede aprehenderlo, y Él no está contenido en absoluto en la categoría de los mundos. Sin embargo, en la Torá y las mitzvot es precisamente Él —la Luz Infinita en Su propia esencia— quien se reviste.

Cuando una persona toma verdaderamente esto a pecho —que en la Torá y las mitzvot tiene al propio D'os—, su corazón se alegrará y se regocijará con cantos, en palabras de Isaías: “se regocijará, sí, con júbilo y canto”.

La Luz Infinita se inviste en el estudio de la Torá y en la práctica de las mitzvot; por medio de ellas, la persona atrae sobre su alma la luz misma de D'os, un regalo del que todos los mundos juntos son indignos. Esta es la alegría “más que la abundancia de todo” del párrafo 3.

La alegría no es completa mientras la luz de D'os se revela únicamente en la mente, en el pensamiento y el entendimiento. Por su propia naturaleza, la alegría es revelación; por eso, solo es real cuando la luz llega al punto más íntimo del corazón.

Un rey mantiene oculta su gloria en su interior, pero en una celebración se muestra a todos; la imagen evoca el versículo “Toda la gloria de la hija del rey está en su interior”. Así, “Sirvan a D'os con alegría” pide que la luz de D'os no permanezca oculta en la mente, sino que se revele.

Arriba, esto es la revelación anunciada en “Y la gloria de D'os se revelará”. En el alma, sucede cuando la luz se manifiesta abiertamente en el corazón.

“Una madre de hijos alegre” describe a Biná cuando sus hijos —los atributos emocionales, como el amor y el temor— nacen y se revelan en el corazón. Mientras la luz permanece únicamente en la mente, es como un hijo que todavía está en el vientre: hay embarazo (ibur), pero todavía no hay una madre alegre.

Lo que impide que la luz de D'os “nazca”, que salga de la mente oculta y se manifieste abiertamente en el corazón, es el “exilio de Egipto” interior.

Egipto se interpreta como meitzar, el “estrecho angosto” de la garganta, el pasaje estrecho entre el intelecto de la cabeza y el corazón. En la garganta están los tres oficiales del Faraón, encargados de la bebida, el pan y la carne, que corresponden al esófago y a las venas de la garganta.

Estos representan los placeres, pensamientos, asuntos e intrigas de este mundo, cada persona según su nivel. Son las pantallas que impiden que la luz de la mente llegue al corazón.

Este bloqueo es el dolor del embarazo, el tiempo de “los huesos en el vientre de la mujer encinta”, en palabras de Eclesiastés. Por esta razón, el exilio y las tribulaciones reciben el nombre de ibbur, “embarazo”, como en la breve plegaria de Rabí Yehoshúa para un momento de peligro: “En cada parashat ha-ibbur, que sus necesidades estén ante Ti”.

El Talmud explica ibbur mediante un juego de palabras: incluso cuando D'os está “lleno de ira (evrah)” contra Israel, como una mujer encinta (ubará), que sus necesidades estén ante Él. En consecuencia, la redención recibe el nombre de nacimiento: la salida del niño al aire libre; y las tribulaciones previas a Mashíaj reciben el nombre de “dolores de parto”.

El versículo “Estuvimos encinta, nos retorcimos de dolor… ante Ti, D'os”, palabras del canto de Isaías que compara a Israel en el exilio con una mujer en trabajo de parto, muestra el propósito de la gestación. Todo el exilio existe para que finalmente se revele la luz de D'os.

El nacimiento requiere dolores de parto. En el alma, estos son el dolor y la amargura que siente la persona porque sus necesidades mundanas impiden que la luz de D'os se extienda en su corazón.

Cuando la luz finalmente “nace” en el corazón como alegría, e “Israel se alegra en su Hacedor”, los obstáculos se dispersan. La alegría no lucha contra ellos; en su presencia simplemente se vuelven como nada y no ocupan lugar.

Arriba, la alegría “endulza” los juicios divinos (dinim), las fuerzas de contención; abajo, cancela todo obstáculo, interno y externo. Por eso la alegría se llama “la tierra de Canaán”: Kenaán se interpreta como derivado de majniá, “somete”, pues la alegría somete a las fuerzas que están fuera de la santidad.

Esas fuerzas retroceden por sí solas ante D'os, como la oscuridad desaparece cuando llega la luz, sin lucha alguna. El párrafo vuelve entonces a la mujer de parto, cuya imagen se completa en el párrafo siguiente.

Al dar a luz, todos los dolores de la madre la abandonan junto con la sangre del parto. La parábola de Ezequiel, que presenta a Israel en el Éxodo como un recién nacido que se “revolcaba en tu sangre”, se entiende a esta luz.

Los obstáculos se disuelven y se convierten en “sangre”, algo que carece de sustancia y no ocupa ningún espacio propio. Las palabras de Mijá: “Arrojarás todas sus transgresiones a las profundidades del mar” expresan lo mismo: los obstáculos sencillamente desaparecen.

Como se mostró en el párrafo 8, el exilio interior de Egipto es el «estrecho» del cuello, que separa la mente del corazón.

El Éxodo es la salida de ese estrecho y se produce por medio de «la voz de Yaakov». La voz se forma en el propio cuello; por eso es precisamente lo que vincula el intelecto de la cabeza con el corazón y hace que lo comprendido llegue a ser sentido.

La voz que produce este efecto es la de quien lee la Torá. La palabra hebrea koré significa tanto “lee” como “llama”: al leer la Torá en voz alta, la persona “llama” a la luz de D'os para que salga de su ocultamiento en la mente y se manifieste en el corazón.

Los Sabios dicen que, cuando una persona lee la Torá, el Santo lee “frente a él”. La lectura de la persona corresponde al nivel de memalé kol almin, la luz que llena los mundos, mientras que el Santo frente a ella corresponde al de sovev kol almin, la luz que los circunda; ambos se corresponden, uno frente al otro.

Por eso se habla de “leer” (kore) la Torá: quien la lee “llama” (kore) a la luz hacia afuera. Esto ocurre por medio de la Torá Escrita, el nivel de Havaiá; como la Torá y el Santo son uno, leerla hace descender al propio D'os.

Ahora se explica el versículo inicial: “Yo soy Havaiá, y los sacaré de debajo de las cargas de Egipto” significa que la revelación de Havaiá es lo que produce el Éxodo.

Esa revelación llega por medio de la Torá Escrita, la “voz de Yaakov”. Por ella tiene lugar el Éxodo interior: los obstáculos y las pantallas quedan anulados, y desaparecen “las cargas de Egipto”, las preocupaciones mundanas que pesan sobre el alma.

Salir de Egipto no es el objetivo, pues el versículo continúa: “Y los llevaré a la tierra”. Esa tierra es “una tierra buena y espaciosa”, y ahora el maamar explica qué representa esta “tierra”.

La Tierra de Israel representa la Torá Oral. Es “espaciosa” en el sentido de la enseñanza del Talmud sobre “la tierra de tzvi”: así como la piel de un ciervo (tzvi) no puede contener su carne, la tierra tampoco puede contener sus productos; el párrafo 22 aplica esto a la Torá Oral.

El fundamento de la Torá Escrita son sus letras. De ahí las estrictas leyes relativas al rollo de la Torá: no puede faltar ni sobrar ninguna letra, cada una debe escribirse con su forma correcta y debe ser una unidad íntegra, sin interrupciones.

Por ejemplo, si la pequeña yud que está en la parte superior de la letra alef se separa del cuerpo de la letra, todo el rollo queda inválido. La precisión atañe a las letras mismas.

Un rollo así no puede leerse con bendición. Sin embargo, en la Torá Escrita no se revela el contenido intelectual —el razonamiento de las leyes— como en la Torá Oral: la Torá no especifica cómo ni qué hacer, y toda ella está relatada en forma narrativa.

Incluso sus leyes se cuentan como relatos: D'os le dijo a Moshe que hablara a los hijos de Israel, o Moshe habló al pueblo. La ley se presenta como un informe, no como una decisión explicada.

La Torá Escrita no está destinada a enseñar por sí sola cada ley con todos sus detalles. El ejemplo son los tefilín: la Torá los ordena, pero no dice cuántos pasajes contienen.

Los cuatro pasajes, su texto exacto y el requisito de escribirlos sobre pergamino se conocen únicamente por las leyes transmitidas en la Torá Oral. Lo mismo se aplica a cada una de las demás mitzvot.

La Torá escrita tiene sus raíces “en los montes de santidad”, en Jojmá suprema, como dice el Zóhar: la Torá procede de Jojmá. (El texto hebreo impreso dice aquí mechamah, evidentemente una errata por mejochmah, “de Jojmá”, la expresión del Zóhar, que es también la que cita la nota de Kehot). La Torá escrita es Jojmá suprema y la Torá oral, Jojmá inferior; una se relaciona con la otra como una insinuación con un sabio.

La parábola es la de un maestro que da a su alumno solo una insinuación leve, para que este descubra por sí mismo cómo estudiar. La insinuación es el punto de partida, no el estudio mismo.

Del mismo modo, las letras de la Torá escrita son solo insinuaciones que descienden de Jojmá suprema. La comprensión plena a la que apuntan se despliega en la Torá oral.

Todo lo que desciende de la Jojmá suprema está insinuado en estas letras exactas, incluso en los lugares donde una palabra se lee de una manera (keri) y se escribe de otra (ketiv). Por eso, cada letra está contada: no se agrega ni falta nada.

Cada letra debe tener su forma adecuada porque insinúa un flujo de la Jojmá suprema. Pero el contenido intelectual mismo no se reviste en esas letras.

En la Torá Oral sucede lo contrario: el contenido mismo se reviste en las palabras de la halajá, de modo que la comprensión que transmiten importa más que la formulación exacta. Y cuanto mayor es la comprensión, más palabras hay.

Así, cada comprensión adicional de la Torá Oral —el comentario de Rashí, los Tosafot, los códigos halájicos e incluso lo que un discípulo avezado innovará algún día— forma parte, en sí misma, de la Torá Oral.

Por eso la Tierra de Israel, la Torá Oral, es “buena y espaciosa”: se expande continuamente, sin fin. Se trata del ciervo cuya piel no puede contener su carne.

La piel del ciervo crece porque crece la carne que está dentro de ella. Del mismo modo, en la Torá Oral, la comprensión y las palabras crecen juntas, porque las palabras se expanden a partir de la comprensión misma.

En la Torá Escrita, las letras no se desarrollan a partir de la comprensión; solo transmiten un destello de ella, a modo de insinuación. Por eso, su texto es fijo, mientras que la Torá Oral continúa expandiéndose.

Ahora se entiende el nombre que el Talmud da a la Torá Escrita, Mikrá, y la expresión «leer la Torá». Ambos proceden de la raíz k-r-a, que significa tanto «leer» como «llamar».

Leer la Torá Escrita es como llamar: atrae la luz de D'os desde la mente hasta el corazón, como se explicó en el párrafo 14. Pero quien llama a otra persona sigue separado de ella; de igual modo, la luz atraída de esta manera permanece como algo aparte de la persona.

Acerca de la Torá Oral, los Sabios dijeron: «La Mishná es una reina», como un rey que da órdenes. En ella tiene lugar una unión completa: el intelecto dentro del intelecto; Jojmá, Biná y Daat dentro de Jojmá, Biná y Daat.

“Puse Mis palabras en tu boca” significa las propias palabras de D'os: en la Torá Oral, las palabras que pronuncia una persona son las de D'os. Por eso el Maguid, el maestro celestial de Rabí Yosef Caro (el Beit Yosef), le dijo: “Yo soy la Mishná que habla en tu boca”; esta autoanulación total, en la que la persona y la palabra de D'os se vuelven uno, constituye una verdadera morada para D'os aquí abajo.

Podría pensarse que es un gran descenso que la sabiduría divina de la Torá Oral se revista de asuntos físicos, como las leyes agrícolas del Orden de Zeraim. El versículo responde a esto con “que alcé Mi mano”, que se explica en el párrafo siguiente.

La mano puede recoger algo que ha caído al suelo y levantarlo por encima de la cabeza; así, lo que desciende hasta lo más bajo es elevado a lo más alto. Este es el principio de “lo último en la acción, primero en el pensamiento”: el acto final es aquello que se propuso desde el comienzo.

Del mismo modo, “una mujer virtuosa es la corona de su marido” y “su final está insertado en su comienzo”: el nivel inferior se eleva para coronar al superior. Por eso, la tierra, la Torá Oral, es “una tierra de deseo”, una vasija en la que reposa la voluntad de D'os, porque Su voluntad se revela precisamente en la acción final.

Así también, la voluntad suprema se revela más en la Torá Oral que en la Torá Escrita. De la Torá Escrita por sí sola no se puede saber qué desea realmente D'os en cada ley; solo la Torá Oral nos lo enseña.

El versículo de Ezequiel, “Pondré tzvi en la tierra de los vivientes”, se interpreta entendiendo tzvi como tzivyono, “Su deseo”: el deseo de D'os está en la tierra de los vivientes, la Torá Oral, donde Su luz y Su voluntad se revelan de manera más plena. Es la tierra de “los vivientes” porque la voluntad es la fuente de la vida.

La tierra prometida a Avraham, Yitzjak y Yaakov, quienes encarnan los atributos emocionales de Jésed, Guevurá y Tiféret, es la “mujer virtuosa” que los corona. “Se la daré a ustedes como herencia; Yo soy Havaiá” significa que, mediante la Torá Oral, la persona alcanza “He puesto Mis palabras en tu boca”.

Todas estas maneras de hacer descender la luz de D'os, mediante la Torá Escrita y la Torá Oral, dependen del corazón de la persona, pues el corazón la dirige adonde desea.

Por lo tanto, el primer paso es despertar en el corazón el amor a D'os durante la plegaria, para que el corazón desee verdaderamente que se revele la luz de D'os. Solo un corazón que desea la luz podrá recibirla.

Por eso se menciona el Éxodo por la mañana y por la noche, mediante el pasaje de tzitzit en el Shemá, que concluye: “que los sacó de la tierra de Egipto para ser su D'os; Yo soy Havaiá, su D'os”.

El despertar del corazón durante la plegaria de la mañana no perdura durante todo el día, porque después la persona se ocupa de sus asuntos. Por eso debe renovarse por la noche.

Incluso alguien que no se ocupa de los negocios puede verse atraído por la materialidad: cuando estudia las leyes prácticas, como las leyes agrícolas del Orden de Zeraim, su corazón sigue la materialidad de los temas. Este es el nivel de Elokim, el Nombre de D'os que expresa ocultamiento y contracción.

Por eso debe volver a despertar el amor y la alegría desde el punto interior del corazón, para revelar el nivel de Havaiá. Pero el amor por sí solo no basta; debe ir seguido de la Torá Escrita: “La voz es la voz de Yaakov”.

Mediante la lectura de la Torá Escrita se hace descender la revelación de la luz de D'os; luego, mediante la Torá Oral, se alcanza la autoanulación completa, las palabras de D'os en la propia boca y una verdadera morada para D'os abajo. Esto es “Havaiá, su D'os”: la revelación de Havaiá dentro del ámbito mismo de Elokim, los asuntos materiales hacia los cuales había sido atraído el corazón.