שובה ישראל עד הויה אלקיך כו׳

המאמר פותח בהושע יד, ב, המילים הראשונות של ההפטרה הנקראת בשבת שובה, השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים. הנביא אומר ״שובה עד הוי׳״, ומשתמש במילה ״עד״ (עד, עד כדי) במקום במילה הפשוטה יותר ״ל־״. המאמר מבקש להסביר מדוע.

המילה העברית ״שובה״ יכולה להיות פועל עומד, במשמעות ״שוב בעצמך״, או פועל יוצא, במשמעות ״השב״, כמו בתהלים קכו, ד: ״שובה ה׳ את שביתנו״ — בקשה מה׳ להשיב את השבויים. שתי המשמעויות ישמשו במאמר: אדם שב אל ה׳, ובסוף המאמר דבר מה מושב אל מקורו.

בישעיהו נה, ו, אנו נקראים לבקש את ה׳ ״בהמצאו״ ו״בהיותו קרוב״, והגמרא (ראש השנה יח ע״א) מיישמת זאת על עשרת הימים מראש השנה ועד יום הכיפורים. מלאכי ג, ז, מוסיף שכאשר אנו שבים אל ה׳, הוא שב אלינו.

הקושי הוא שה׳ ממלא את כל המציאות, כפי שנאמר בירמיהו כג, כד ובישעיהו ו, ג, וכפי שמתארים תיקוני הזוהר: ״לית אתר פנוי מיניה״ — אין מקום פנוי ממנו. בצדק אפשר לומר לאדם לשוב, מפני שבחטאו התרחק מקרבת ה׳ ונמשך אל ההפך.

לעומת זאת, אי אפשר לומר שה׳ התרחק, שכן כבודו ממלא את הארץ בכל רגע. אם כן, מה פירוש הדבר שהוא ״קרוב״ בזמן אחד ו״שב״ בזמן אחר?

התשובה מתחילה במשל: שני אנשים העומדים זה לצד זה קרובים כשהם פונים זה אל זה, אך אם אחד מפנה את פניו מחברו, הם נעשים רחוקים אף שאיש מהם לא זז ממקומו. כאן הקרבה תלויה בכיוון הפנים, ולא במקום.

בדברים יא, טז מתוארת העבודה הזרה כ״וסרתם״ — הפניית הפנים מה׳. האלים נקראים ״אחרים״, והדבר נקשר למונח ״אחוריים״. מבחינה רוחנית, כל חטא פועל באותו אופן: החוטא מקבל חיות מ״אחוריים״ של הקדושה, כלומר מהשפע החיצוני שלה, ולא מפנימיותה.

התשובה מפנה את האדם שוב אל ה׳, ואז ה׳ ״שב״ אליו פנים אל פנים ומעניק לו חיות מבחינת פנימיות. מכאן עולה השאלה מה יכולים המונחים ״פנים״ ו״אחור״ לבטא ביחס לה׳.

הפסוק מלמד שגם בקדושה עצמה יש בחינת פנים ובחינת אחור, בדברי ה׳ למשה בשמות לג, כג: ״וראית את אחורי ופני לא יראו״. כאן מפנה הטקסט לדיון בנושא בתורה אור, במאמר על הפסוק ״זכור את אשר עשה לך עמלק״, שנדפס עם פרשת תצוה.

איוב יט, כו — ״מבשרי אחזה אלוקה״ — משמש יסוד ללימוד על דרכי ה׳ מתוך פעולת נפש האדם. הנפש מתבטאת בשלושה לבושים: מחשבה, דיבור ומעשה; וגם במעשה נמצא כוחו של העושה בתוך הדבר שנעשה.

הלבושים מדורגים: המעשה הוא החיצוני ביותר, הדיבור פנימי ממנו, והמחשבה פנימית עוד יותר. גם בתוך המחשבה יש שכבות: מחשבה שטחית וחולפת היא חיצונית ביחס למחשבה שמגיעה עד הנפש עצמה.

הדוגמה היא מחשבה על דבר שחיי האדם תלויים בו: מחשבה כזאת נובעת מ״עומקא דליבא״, בארמית — עומק הלב, הנקודה הפנימית ביותר של חיי האדם. בהמשך יהיה לביטוי הזה תפקיד מרכזי, כמקור התשובה הנעלית ביותר.

המחשבה, הדיבור והמעשה הם כולם התפשטויות של חיות הנפש אל הגוף. הנפש עצמה עומדת למעלה מהם, ואינה משתנה אם היא חושבת, מדברת או פועלת.

על דרך משל, גם על ה׳ מתארים שיש לו מחשבה, דיבור ומעשה, אף שבישעיהו נה, ח נאמר שמחשבותיו אינן כמחשבותינו. גם דיבורו שונה מדיבורנו: מילים של אדם אינן יוצרות דבר, ואילו דבר ה׳ הביא את השמים לידי התהוות (תהלים לג, ו, ט).

העיקרון ש״דיברה תורה כלשון בני אדם״ (ברכות לא, ב) מאפשר להשתמש במונחים אנושיים אלה ביחס לה׳. שלושת הביטויים מופיעים בישעיהו מג, ז: ״בראתיו״ (מחשבה), ״יצרתיו״ (דיבור), ״אף עשיתיו״ (מעשה); כאן מפנים לדיון המורחב בנושא בלקוטי תורה, בלק.

בריאה, כלומר יצירת דבר יש מאין, דומה למחשבה: לפני המחשבה אין אותיות כלל. גם לאחר שהופיעו אותיות במחשבה, הן עדיין נסתרות בתוך האדם.

לכן עולם הבריאה נקרא ״עלמין סתימין דלא אתגליין״ — עולמות נסתרים שאינם מתגלים — ביטוי מתפילת אליהו שבהקדמת תיקוני זוהר. אותיות המחשבה אינן נפרדות מן החושב, ואילו הדיבור יוצא על גבי ההבל; כאן מפנים למאמר ״אז ישיר״ בתורה אור, בשלח.

״יצרתיו״ הוא עולם היצירה, בחינת הדיבור, המגלה את מה שהמחשבה מסתירה. המילה קשורה ל״צורה״: הצורה מעצבת את החומר ההיולי, הנקרא בשמו הפילוסופי היווני היילה, שהוא כשלעצמו חסר צורה ונסתר; לכן הצורה היא גילויו.

״אף עשיתיו״ הוא עולם העשיה, בחינת המעשה, והמילה הנוספת ״אף״ מסמנת ירידה נוספת. המחשבה נכנסת לדיבור במידה כה מלאה עד שהם נעשים לאחד, אך אינה נכנסת כך למעשה.

מעשה עומד בנפרד ממי שעשה אותו. שלוש הבחינות הללו שייכות להתפשטות החיות של ה׳, המביאה את העולמות לידי גילוי; והעולמות אינם אלא זיו והארה מאורו.

עצמותו של ה׳, אין סוף, היא מעבר לכל זה: שום מחשבה אינה יכולה לתפוס בו, וכפי שנאמר במלאכי ג, ו: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — כשם שהנשמה אינה משתנה בעקבות ההמשכה ממנה. נמצא שיש דרגות רבות של אחוריים וחיצוניות, שבכל אחת מהן יש פנימיות, ופנימיות בתוך פנימיות, עד אין סוף.

שורת סיכום קצרה המופיעה בסוף הקטע: הוסברו הפנים והאחוריים (הפנימיות והחיצוניות) באלוקות, באמצעות שלושת הפעלים שבישעיהו מג, ז, המתייחסים למחשבה, לדיבור ולמעשה.

החלק השני נפתח בשמות לא, יז: ה׳ עשה את העולם בשישה ימים ושבת ביום השביעי. הקושי הוא שה׳ אינו חדל לעולם לברוא: הוא מחדש את מעשה בראשית בכל יום, כפי שנאמר בתפילת שחרית.

אילו הייתה החיות המחיה את הבריאה מסתלקת אפילו לרגע, העולם היה חדל מלהתקיים; לכן היא חייבת להימשך גם בשבת. משום כך גם בתפילת שחרית של שבת, בברכת יוצר, נאמר שה׳ ״מחדש בטובו״. אם כן, מה פירוש הדבר שהוא ״שבת״?

התשובה טמונה במילה ״עשה״ שבפסוק: בששת הימים ירדה החיות דרך בחינת העשייה. בשבת ה׳ שבת מלהתלבש בעשייה, וגם מלהתלבש בדיבור — עשרת המאמרות שבהם נברא העולם, כפי שנאמר במשנה באבות.

מכאן נובע אחד מדיני השבת: בישעיהו נח, יג נאמר שיש להימנע בשבת מ״ממצוא חפצך ודבר דבר״, והתלמוד (שבת קיג ע״ב) לומד מכך שדיבורו של אדם בשבת לא יהיה כדיבורו בימות החול. מכיוון שהאדם נברא בצלם אלקים, כפי שנאמר בבראשית ט, ו, גם שביתתו היא בהתאם לשביתת ה׳.

שביתתו של ה׳ הייתה שביתה מן הדיבור: ה״עשייה״ בששת הימים נעשתה באמצעות עשרת המאמרות, וביום השביעי הוא שבת מהם. לכן גם האדם, שנברא בצלמו, נמנע בשבת מדיבור של ימות החול.

הבריאה אינה נפסקת בשבת: אור אין סוף עדיין מהווה את הברואים, מחיה אותם ומחדש אותם מאין ליש. אלא שבשבת הוא מתלבש רק ב״מחשבה״ של ה׳, בחינת עולם הבריאה, ולא בדיבור ובעשייה.

כך מתבארת ה״נשמה היתירה״ שאדם מקבל בשבת, לפי התלמוד (ביצה טז ע״א): מקורה בבריאה. כאן מפנה המאמר לזוהר על הפסוק ביחזקאל ״שער החצר הפנימית״, הנסגר בששת ימי החול ונפתח בשבת; לפירוש מקדש מלך שם, המביא בשם פרי עץ חיים; וכן למאמרו על ישעיהו סו, כג.

בריאה היא עולם הנשמות, ובשבת גם העולם הגשמי של עשייה מקבל את חיותו משם. משום כך, כפי שאומר התלמוד (שבת קיג ע״ב), דיבור בענייני חול אסור בשבת, אך מותר להרהר בהם: שבת היא יום המחשבה.

העולם הגשמי עדיין מקבל חיות בשבת, אך לא באמצעות התלבשות מחשבת ה׳ בו כפי שהיא מתלבשת בו בימות החול. אלא בחינת העשייה בטלה בביטול לפני בחינת המחשבה שמקיימת אותה.

בימות החול נאמר בברכת יוצר שלפני קריאת שמע של שחרית ״מה רבו מעשיך הוי׳״ (תהלים קד, כד), ויש נוסחי תפילה שבהם משמיטים זאת בשבת. ההיגיון הוא על פי מה שנאמר קודם: בשבת ה׳ אינו מתלבש בעשייה, ולכן לכאורה אין מתאים לדבר על ״מעשיו״.

אדמו״ר הזקן קובע שהנוסח העיקרי הוא לומר זאת גם בשבת. ביחס לה׳ עצמו, אפילו ״מחשבתו״, ואפילו חכמה, העליונה שבספירות, נחשבת לעשייה — לדבר שהוא ברא.

ההוכחה היא מאותו פסוק: ״כולם בחכמה עשית״, ומכאן שגם החכמה היא בין הדברים שנעשו. ה׳ נקרא ״חכים״, כפי שנאמר בתפילת אליהו בתיקוני זוהר, רק משום שהוא מתלבש בחכמה, וגם אז — ״לא בחכמה ידיעא״.

כדי להסביר מה פירוש ״שביתה״ אצל ה׳, אדמו״ר הזקן משתמש בדוגמה של אדם שמפסיק לעבוד. בזמן העבודה שכלו ומחשבתו היו שקועים במשימה; כשהוא מפסיק, הם חוזרים למקורם שבתוכו.

המלאכה שהושלמה אינה נשארת מאחור בלבד: היא נכללת במחשבתו של האדם כ״מעשה שבתוך השכל״ — כהבנתו את מה שעשה.

כשהוא מהרהר במה שעשה, החיות שהתפשטה אל תוך המלאכה עולה בחזרה ונכללת במקורה, בשכלו ובמחשבתו.

כך גם בשבת: החיות שנמשכה אל העולם בששת ימי החול באמצעות עשרת המאמרות עולה בחזרה לבחינת המחשבה. העולמות הנגלים מקבלים אז מאותו מקום שממנו מקבלים העולמות הנסתרים, שיחזקאל מ״ו, א׳ מכנה אותו ״החצר הפנימית הפונה קדים״; והעולמות הנסתרים מתעלים עוד למעלה.

אפשר לסדר מחדש את אותיות שבת כדי ליצור את המילה תשב, שפירושה ״תחזור״: שבת היא החזרת כל הדברים למקורם, וזהו בדיוק עניינה של תשובה. הערת קה״ת מפנה למדרש, שבו אדם, לאחר שלמד על כוחה של התשובה, שר את מזמור השבת.

במהותה, תשובה אינה רק חרטה על חטאים. היא השבת הנשמה, שירדה והתלבשה בגוף ובדברים גשמיים, אל מקורה, כדי שתידבק בה׳ ותניח את רצונה מפני רצונו.

זו הסיבה שתיקנו את עשרת ימי תשובה ואת יום הכיפורים גם לצדיקים גמורים, שאין להם חטאים לשוב עליהם. השיבה למקור היא, בלשון קהלת י״ב, י״ג, ״זה כל האדם״.

לב התשובה הוא הפסוק בתהילים כ״ז, ח׳: ״לך אמר לבי: בקשו פני״. ה״פנים״ מתפרשות כפנימיות הלב, כפי שמוסבר גם באיגרת הקודש, פרק ד׳; כאן מפנה הטקסט למאמר ״כי תשמע בקול״ (לקוטי תורה, ראה), בעניין החצר הפנימית והמפתחות הפנימיות.

זוהי ״תשובה עילאה״, הבאה מעומק הלב, כמו מחשבתו של אדם שחייו תלויים בעניין מסוים, כפי שתואר בפסקה 3. הדבר נוגע בנפש עצמה, ולא רק בשכל.

על האדם להכניס את אהבת ה׳ לעומק הזה — ״מקרב איש ולב עמוק״ (תהלים סד, ז). ביטויה הוא בפסוקים בתהלים עג, כה–כו: לא לרצות דבר בשמים או בארץ מלבד ה׳, עד ש״כלה שארי ולבבי״ מרוב געגועים.

אהבה עמוקה זו היא אהבה רבה, שהיא למעלה מן הטעם. אהבה שנוצרת באמצעות התבוננות היא אמיתית, אך היא מוגבלת על ידי ההבנה שהולידה אותה, ואינה יכולה להגיע למדרגה של ״כלו שארי ולבבי״.

אהבה רבה היא סירובה של הנפש להיפרד מייחודו של ה׳, משום שהיא ממש ״חלק הוי׳״ (דברים לב, ט). משום כך כל יהודי יכול למסור את נפשו על אחדותו של ה׳, כפי שמתבטא במילה ״אחד״ שבקריאת שמע.

אהבה זו היא עצמה תשובה: השבת הדברים למקורם. כדי להראות זאת, מציין אדמו״ר הזקן שמחשבה, דיבור ומעשה קיימים לא רק במעשים בפועל, אלא גם בתוך השכל.

במאמר מוסגר מזהה אדמו״ר הזקן את ״המעשה שבשכל״ עם מה שהרמב״ם מכנה בפרק הראשון של שמונה פרקים ״השכל המעשי״: הידע המעשי הנדרש למלאכות מיומנות. זו המדרגה הנמוכה ביותר של השכל.

למעלה, ההקבלה היא שמחשבה, דיבור ומעשה הם העולמות בריאה, יצירה ועשיה. מאחר שאצילות בכללותה מקבילה לחכמה, מחשבה, דיבור ומעשה שבחכמה הם בריאה, יצירה ועשיה שבאצילות.

גם באצילות עצמה יש בריאה, יצירה ועשיה משלה, כפי שמבואר בביאור על ״ועתה יגדל נא כוח אדני״ (במדבר יד, יז). יש גם מחשבה, דיבור ומעשה שלמעלה מן השכל: בעץ חיים אדם קדמון, המדרגה שלמעלה מאצילות, נקרא ״אדם דבריאה״ ו״מחשבה הקדומה״.

הזוהר המצוטט (חלק א, סה ע״א) מתאר את ״המחשבה העליונה״ המתקרבת אל הרצון הנעלם שלמעלה ממנה, והמאמר מפנה לביאורים על ״את שבתותי תשמרו״ ועל מנורת הזהב שבחזון זכריה. המסקנה היא שכל הבחינות הללו קיימות במקורן ובשורשן.

שורש זה הוא למעלה מן השכל. תשובה מעומק הלב, שגם היא למעלה מן השכל, מעלה את החיות שבמחשבה, בדיבור ובמעשה של האדם אל אותו שורש, כשם שבשבת העולמות עולים למקורם.

שורת סיכום החותמת את החלק השני. היא חוזרת על עיקרי הדברים: בשבת ה׳ שבת ממלאכה, והעולם מקבל אז את חיותו ממחשבתו, שהיא ״החצר הפנימית״; שבת מורכבת מאותן אותיות כמו תשב, כלומר תשוב; ו״בקשו פני״ פירושו פנימיות הלב.

החלק השלישי: תשובה מעומק הלב ממשיכה תגובה מהפנימיות של ה׳ עצמו. זהו ה״פנים״ שבמילים ״את פניך הוי׳ אבקש״ (תהלים כז, ח), וגם הפנים המאירות שבברכת כהנים: ״יאר ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו, כה).

״פנים״ למעלה פירושם אור אין סוף שלמעלה מחכמה. המשל הוא פני האדם, שבהם החיות שלו ניכרת ביותר: שם מתגלים כל החושים — ראייה, שמיעה, ריח ודיבור.

לעומת זאת, בעורף יש מעט כל כך חיות, עד שבהשוואה לפנים הוא כמעט כמו חומר דומם. אותה הבחנה קיימת גם למעלה.

מקום שבו חיותו ואורו של ה׳ מתגלים בשפע נקרא ״פנים״; מקום שבו מתגלה רק מעט חיות, ובאופן מצומצם, נקרא ״אחוריים״ או החיצוניות.

המונחים האלה יחסיים: החיצוניות של מדרגה עליונה נעשית הפנימיות של המדרגה שמתחתיה, וכך נמשכים הדברים דרך מדרגות רבות. ה״פנים״ שדוד ביקש הם גילוי אור אין סוף עצמו, סובב כל עלמין, שאורו גדול מכדי להיכנס לתוך העולמות.

האור הזה הוא עצם החיות, ואין לו שום ערך והשוואה. ביחס אליו, אפילו חכמה עילאה — חכמת האצילות — נחשבת לעשייה גשמית בלבד, כבחינת דומם.

זה מה שביקש דוד המלך כשאמר: ״את פניך הוי׳ אבקש״. כאן מפנה המאמר לדברי הרמ״ז, רבי משה זכות, בפירושו לזוהר על פרשת אמור.

דוד ביקש שאור אין סוף ממש יתגלה בנפשו. גם ״יאר ה׳ פניו אליך״ שבברכת כהנים היא הארה מרצון העליון, שלמעלה מחכמה.

חכמה נמוכה מרצון זה: היא מסומלת באות יו״ד, נקודה בלבד, המבטאת צמצום. כל סדר העולמות הוא התגלות גדולתו של ה׳ באינספור מדרגות ועולמות.

אולם גדולה זו עצמה היא ירידה: כפי שאומרת הגמרא (Megillah 31a), במקום שבו אתה מוצא את גדולתו של ה׳, שם אתה מוצא את ענוותנותו. הזוהר אומר שה׳ נקרא ״גדול״ כשהוא ״בעיר אלקינו״; את הדברים מפרש אדמו״ר הזקן כירידה שלו לצירופי אותיות, שכן המילה ״אותיות״ קשורה למילה הארמית ״אתא״, שפירושה ״בא״ — המשכה למטה.

במשלי כ״ט, י״א נאמר שהחכם ״ישבחנה באחור״, ואדמו״ר הזקן מפרש זאת כ״משבח אותה מאחור״. כל שבח על גדולת ה׳ כפי שהיא מתגלה באמצעות חכמה הוא שבח על ״אחוריו״, בהשוואה לבחינה הפנימית — הרצון העליון הסובב כל עלמין.

כך מתבאר הפסוק בשמות ל״ג, כ״ג: משה ראה את ״אחוריו״ של ה׳ בכך שקיבל את התורה, ו״אורייתא מחכמה נפקת״, כפי שאומר הזוהר. את ״פניו״ של ה׳, אור אין סוף שלמעלה מן התורה, אי אפשר היה לראות.

את האור הזה, מקור התורה, אי אפשר להשיג באמצעות ראייה או הבנה, משום ש״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״. מגיעים אליו באמצעות תשובה, כפי שנאמר בתהילים ק״ל, ד׳: ״כי עמך הסליחה״.

הסליחה באה מ״עמך״ עצמו, מעצמותו של ה׳. תהילים ק״ל, א׳, ״ממעמקים קראתיך״, מתאר כיצד היא נמשכת: באמצעות קריאה, כאדם הקורא לחברו הרחוק ממנו.

בעל התשובה קורא לגילוי הוי׳ לעלות מתוך ״המעמקים״ — הבחינה הנסתרת בתכלית, שעליה נאמר בתהילים י״ח, י״ב: ״ישת חשך סתרו״, סתימא דכל סתימין. משם הוא קורא לגילוי כדי שיתגלה.

מה שנמצא ב״מעמקים״ יכול להתגלות רק באמצעות שם הוי׳, שאותיותיו מורות על צמצום, המשכה והתפשטות. כדי שהנסתר יופיע, יש לצמצם ולכוון אותו.

במשלי כ״ז, י״ט נאמר: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״. כאשר ההתעוררות מלמטה של האדם נובעת מעומק לבו, היא מעוררת מלמעלה את עומק לבו של ה׳; וכשם שהגילוי מלמעלה דורש צמצום והתפשטות, כך גם התגובה מלמטה.

גם ההתעוררות מלמטה זקוקה ל״צמצום״: האדם מסתלק ומבטל את עצמו, כך שאינו פועל עוד למען עצמו. הסתלקות זו היא המקבילה האנושית לצמצום שלמעלה.

באמצעות ביטול כזה מגיע האדם ל״ממעמקים״, מקור מחילת העוונות. החטא הוא פגם בתורה, שהיא חכמת ה׳; חכמה זו היא שקבעה אילו מעשים הם מצוות עשה ואילו הם איסורים.

הפגם אינו מגיע למעלה מחכמה. מובא כאן הפסוק ממשלי ל, כח, על השממית הנמצאת ״בהיכלי מלך״: מה שמגיע להיכלות אינו מגיע אל המלך עצמו, שלמעלה מהם. לכן מי שעבר על התורה, שהיא בחינת חכמה, צריך להמשיך ממקום עליון יותר — ״ממעמקים״, שלמעלה מחכמה.

המשל הוא שכאשר מוצא המים של מעיין מתקלקל, מתקנים אותו בחפירה עמוקה יותר, אל עומק המעיין עצמו. אותו רעיון מופיע בתפילת אליהו בתיקוני זוהר: ה׳ ״ממלא את כל השמות״ והוא ״השלמות של כולם״.

״השמות״ הם התורה: התורה כולה מורכבת משמותיו של הקדוש ברוך הוא, כפי שאומר הזוהר וכפי שמצוין בהערת קה״ת מתוך הקדמת הרמב״ן לפירושו על התורה. שם הוא הדבר שבו קוראים לאדם.

כאשר קוראים לאדם בשמו, הוא פונה אל מי שקורא לו. כך גם התורה היא ״שמו״ של ה׳: באמצעות לימודה וקיומה אנו קוראים לו וממשיכים למטה את אלקותו.

בתיקוני זוהר נקראות רמ״ח מצוות עשה ״רמ״ח אברי המלך״. דרכן נמשכים החיים והאור של ה׳, כשם שהדם זורם באיברי האדם; ״כי הדם הוא הנפש״ (דברים יב, כג).

התורה והמצוות הן אפוא הערוץ הרגיל להמשכת אור אין סוף. מי שסָר מן הדרך ופגם בערוץ הזה צריך לתקנו ממקום שלמעלה ממנו, באמצעות שיבה אל ה׳ ״ממעמקים״, מעומק הלב, המגיע לבחינה ש״ממלאת את כל השמות״.

תהילים קז, ו: ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״ — זוהי זעקה מעומק הלב. באמצעותה ממשיך בעל התשובה מן העומק העליון את אור אין סוף עצמו, את האור הסובב כל עלמין.

מכיוון שאור זה ״ממלא כל שמות והוא שלימות של כולם״, כפי שהובא לעיל, הוא יכול למלא כל חיסרון ולתקן כל פגם בתורה. כך נאמר בתהילים כז, י: ״כי אבי ואמי עזבוני וה׳ יאספני״.

כדי לבאר את הפסוק, אדמו״ר הזקן מתאר את עשר הכוחות שבנשמה: שבע מדות ושלוש בחינות שכליות. מקורם במדות ובכוחות של ה׳ עצמו: הרגשות נמשכים מן המדות הנזכרות בדברי הימים א כט, יא — ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ וכו׳; והשכל נמשך מן הנאמר במשלי ב, ו — חכמה, דעת ותבונה.

אהבה ויראה, הכוללות את כל המדות, נקראות ״בן״ ו״בת״. האהבה היא הבן, כמו שנאמר בתהילים צח, ג: ״זכר חסדו״; המילה ״זכר״ משמעותה גם זכר. היראה היא הבת, כמו שנאמר במשלי לא, ל: ״אשה יראת ה׳״.

המאמר מפרש את דברי חז״ל ״בת תחילה סימן יפה לבנים״ (בבא בתרא קמא ע״א) כך: העבודה צריכה להתחיל ביראה, ה״בת״, ואחריה באה האהבה, ה״בנים״. גם הזוהר, על הפסוק ״בזאת יבוא אהרן״ (ויקרא טז, ג), אומר כך. הבחינות השכליות נקראות ״אב״ ו״אם״.

הן נקראות ״אב״ ו״אם״ מפני שהמדות נולדות מן השכל. מי שפגם בתורה, שהיא חכמת ה׳, פגע במקור שעליו נשענים השכל והמדות שלו, ולכן הוא אומר: ״אבי ואמי עזבוני״.

ובכל זאת, ״וה׳״, אור אין סוף עצמו, ״יאספני״: הוא מקבץ יחד את כל כוחות הנשמה ממקום שמעל לחלוקה שלהם. חלוקת הנשמה לכוחות נפרדים מתחילה רק מחכמה ולמטה.

למעלה מחכמה כל הכוחות כלולים זה בזה. התעוררות זו מלמעלה באה באמצעות ״כמים הפנים לפנים״, כאשר גם הנפש מתאחדת במסירות נפש ממש; כאן מפנה המאמר לדיון על הפסוק ״וה׳ יגיה חשכי״.

מסירות נפש היא למעלה מטעם ודעת, כפי שהוסבר בפסקה 9. זה מה שאנו מבקשים בתהילים כ״ז, ט׳: ״אל תסתר פניך ממני״, כלומר, אל תמנע ממני את פנימיותך.

הפסוק ממשיך: ״אל תט באף עבדך״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״אף״ כאן כ״אף״ שבפסוק ״אף עשיתיו״ (ישעיהו מ״ג, ז׳), כלומר, החיצוניות של החיות. אנו מבקשים שלא ינהגו עמנו מן המדרגה החיצונית, אלא מן הפנימית, שבה ״עמך הסליחה״.

שורת סיכום החותמת את החלק השלישי: ה״פנים״ שלמעלה מחכמה, שדוד ביקש ושאינן יכולות להיראות, ואף על פי כן מהן נובעת הסליחה; וה׳ אוסף אליו את הנשמה כאשר ״אביה ואמה״ עזבוה.

החלק הרביעי שואל מהי תכליתה של תשובה זו מעומק הלב, המגיעה עד ל״פניו״ של ה׳.

התשובה היא סוף פסוק ד בתהילים קל: ״כי עמך הסליחה למען תורא״. הסליחה מתגלה כדי שתתגלה היראה מה׳, ובכך יתקיים ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז, טו) — קבלת ה׳ כמלך.

גם יראה היא תכלית הבריאה עצמה: ״האלקים עשה כך שייראו מלפניו״ (קהלת ג, יד), ו״סוף דבר… את האלקים ירא… כי זה כל האדם״ (קהלת יב, יג).

רבנו הזקן מפרש את המילה ״אדם״ בביטוי ״כי זה כל האדם״ כ״אדם״ העליון שראה יחזקאל על דמות הכיסא (יחזקאל א, כו). אותו ״אדם״ הוא התורה, שרמ״ח מצוותיה הן רמ״ח ״איברי״ המלך.

שס״ה האיסורים שבתורה מקבילים לשס״ה הגידים שבגוף. המבנה כולו נמשך למטה כדי לגלות את היראה, שפירושה להניח את רצונו של האדם מפני רצון המלך.

גם בהימנעות מרע וגם בעשיית טוב, האדם פועל נגד רצונו וטבעו שלו, והופך את לבו מן הקצה אל הקצה.

בדברים ו, כד נאמר שה׳ ציווה על החוקים ״ליראה את ה׳ אלקינו״. בסוגריים מובא לאחר מכן מדרש קהלת רבה על הפסוק מקהלת ג, יד.

במדרש אומר רבי יודן ששמים וארץ נבראו רק בזכות היראה; רבי ירמיה מציין ששלמה המלך חתם את שני ספריו ביראה.

ספר משלי מסתיים במילים ״אשה יראת ה׳ היא תתהלל״ (לא, ל), וספר קהלת מסתיים במילים ״סוף דבר הכל נשמע... את האלקים ירא״ (יב, יג).

המאמר מביא מקורות נוספים על הפסוק ממשלי לא, ל: הגמרא בסנהדרין (דף כ ע״א), המייחסת את מעלת היראה לדורות ולאנשים מסוימים; מדרש שמות רבה על המיילדות במצרים שיראו את ה׳; וספר חסידים, סימן קנ״ח, המונה שמונה עשר פסוקים העוסקים ביראה, ובהם פסוק זה.

מדוע היראה היא התכלית? ה׳ ברא את העולמות מאין כדי שיהיה ״יש״ — מציאות הנראית עצמאית — והיא תבטל את עצמה לפניו. זו משמעות המלכות, שהרי ״אין מלך בלא עם״: המלך זקוק לנתינים הנבדלים ממנו ומקבלים עליהם את מלכותו.

בתהילים קמה, יג נאמר: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. המילה ״עולמים״ קשורה למילה ״העלם״: הן העולמות והן ההסתר של ה׳ בתוכם נובעים ממלכותו, מלכות, אך ההסתר אינו התכלית.

התכלית היא שמלכותו תתגלה; כאשר היא מתגלה, ה״יש״ מתבטל בפני מלכותו, המאוחדת עם אין סוף. כך רצה ה׳: יש לו נחת רוח כאשר ה״יש״ מתבטל וסטרא אחרא, הצד המתנגד לקדושה, נכנע.

דבריה של שרה עם הולדת יצחק, ״אלקים עשה לי צחוק, כל השומע יצחק לי״ (בראשית כא, ו), נקראים כאן כאמירה על הבריאה. שם אלקים, כוח הצמצום שמאפשר בריאת יש מאין, נועד ל״צחוק״ שלעתיד לבוא, כאשר היש יתבטל ו״ונגלה כבוד הוי׳״ (ישעיהו מ, ה).

עתיד זה מושג באמצעות לימוד התורה ועבודת ה׳ לאורך ימי הגלות. מטרתה של כל מצווה, בין אם היא מצוות לא תעשה ובין אם היא מצוות עשה, היא ״בטל רצונך״ (אבות ב, ד); וכך היש מתבטל מעט יותר בכל יום.

ראש השנה ועשרת ימי תשובה כוללים את השנה כולה באופן כללי. לכן יש להמשיך בהם את הביטול בכללותו, כדי שיחול על פני השנה כולה.

כדי להביא לביטול קיומה של הבריאה במשך השנה כולה, צריך להמשיך מ״פניו״ העליונים של ה׳ — האור שאותו מבקשים בפסוקים ״את פניך הוי׳ אבקש״ ו״ממעמקים קראתיך״. זהו אור אין סוף הסובב כל עלמין, שלמעלה מחכמה ולמעלה מהתורה.

כך מוסברת הברכה שחכמים תיקנו לומר לפני כל מצווה: ״ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו...״. קיום המצווה ממשיך את ה׳ כ״מלך העולם״.

משום שה׳ ״קידשנו במצוותיו״, כל מצווה ממשיכה את ביטול קיומה של הבריאה, וכך מתגלה מלכותו. העולם שוב אינו מסתיר את החיות האלוקית שבו, שגורמת לו להיראות לעיניים הגשמיות כמציאות עצמאית.

אדרבה, העולם יהיה ״מלך העולם״: כל נברא יבין שהעולם אינו אלא ביטוי של מלכות ה׳, כך שהמלך והעולם הם ממש דבר אחד. אדמו״ר הזקן מביא לכך ראיה מעץ חיים.

עץ חיים מכנה את הארץ הגשמית שלנו ״מלכות דמלכות דעשיה״ — הדרגה הנמוכה ביותר בעולם הנמוך ביותר. היא מתהווה מאין בכל רגע באמצעות האור של דרגה זו. לכן, כשמביטים עליה מלמעלה, אין לה קיום משל עצמה, כפי שמוסבר בהרחבה בשער היחוד והאמונה שבתניא.

העולם קיים רק משום ש״אין מלך בלא עם״: מלכותו של ה׳ דורשת עולם הנבדל ממנו ומקבל את מלכותו. לכן ברכה על מצווה מתחילה במילים ״ברוך אתה״.

״ברוך״ מתפרש כ״נמשך״: אנו מבקשים שביטול זה יימשך ממקור כל הברכות, מאור אין סוף הסובב את כל העולמות. את הדבר הנמוך ביותר, המציאות הגשמית, אפשר לבטל רק באמצעות האור הנעלה ביותר.

הסוגריים מפנים למקומות שבהם העניין מוסבר: שני מאמרים בתורה אור, פרשת בראשית, על השאלה מדוע גוף האדם נברא באופן שונה מגופם של שאר הנבראים, ועל הפסוק ״וייצר הוי׳ אלקים את האדם״; לסוף המאמר בתורה אור ״ועשית בגדי קודש״, פרשת תצוה, העוסק בתכליתה ובסופה של הברכה; ולפירוש מקדש מלך על הזוהר, פרשת צו.

שם מסביר מקדש מלך שהדבר בא ממקום גבוה מאוד, וזהו הפירוש הפנימי של ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. לכן, כדי שמלכות ה׳ תתגלה בעולם הגשמי, דרושה הכנה.

כדי שמלכות ה׳ תתגלה בעולם הגשמי, יש להקדים את התשובה העילאה: לבקש את פני ה׳ מעומק הלב, ״כמים הפנים לפנים״, עד לנכונות למסור את החיים באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע.

אותו סדר מופיע בקריאת שמע. תחילה באה היחודא עילאה: ״הוי׳ הוא אלקינו, הוי׳ אחד״ — אחד ממש, שהרי הכול לפניו נחשב לאין. לאחר מכן באה היחודא תתאה, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״: המציאות הנבראת נראית, אך היא בטלה כדי לגלות את מלכותו.

הברכה על מצווה הולכת באותו סדר: לפני ״מלך העולם״ אומרים ״הוי׳ אלקינו״, ומבקשים שהוא יהיה אלקינו ושנהיה בטלים אליו. הביטול הזה דומה לביטול של רגל ביחס לראש: לרגל אין רצון משלה, והיא הולכת בעקבות הראש.

שני מאמרים מבטאים זאת: ״ישראל לי ראש״ ו״ברא כרעא דאבוה״ — בן הוא רגלו של אביו. זהו ביטול של התאחדות: הנשמה נעשית אחת עם אור אין סוף ומוסרת את עצמה, ועולה למצב שבו הייתה לפני ירידתה, כשהייתה כלולה לגמרי במקורה.

מן ההתאחדות הזאת נמשך ״מלך העולם״ — ביטול המציאות הנבראת, כעבד לפני מלך. ויקרא כ״ה, נ״ה אומר שבני ישראל הם עבדים ״לי״, והאדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״לי״: גם בהיותם עבדים, הם נשארים של ה׳; הדברים מפנים למאמר על במדבר י״ד, י״ז, בפרשת שלח.

שורת סיכום החותמת את החלק הרביעי: תכלית הסליחה וההמשכות מלמעלה היא היראה, שהיא ביטול המציאות הנבראת; וזהו מה שמבטאות הברכות על המצוות.

החלק החמישי חוזר לשאלה שבה נפתח המאמר, על המילה ״עד״. הבחינה שתוארה זה עתה — מלכות ה׳ המתגלית בעולם שנברא יש מאין, וקיומו בטל לפניו — נקראת ״עד״.

״עד״ מציין נצחיות, כמו בישעיהו מה, יז: ״עד עולמי עד״, ובפיוט ״מלך עליון״: ״לעדי עד ימלוך״.

נצחיות היא מושג פרדוקסלי: מה שנתון כולו בתוך הזמן אינו נצחי, וגם על מה שנמצא כולו למעלה מן הזמן — אין סוף — לא אומרים שהוא נצחי, מפני שנצחיות פירושה להימשך לאורך זמן רב.

במה שלמעלה מן הזמן, העבר, ההווה והעתיד הם אחד; לכן אין שייכת שם כלל המשכיות.

הנצחיות שייכת רק למלכות, מלכותו של ה׳, הקשורה לזמן, כלשון התפילה: ״הוי׳ מלך, הוי׳ מלך, הוי׳ ימלוך״. התניא, חלק ב, פרק ז, מבאר שהזמן והמקום עצמם נמשכים ממלכותו של ה׳.

ובכל זאת, מלכות היא הארה של אין סוף, ו״כפי ששמו כך הוא״: אין סוף פירושו שאין לו סוף. לכן המלכות השייכת לזמן נמשכת בלי סוף.

כך גם בעבודת האדם: כאשר אור אין סוף מתגלה בנפשו, מלכות ה׳ מתבססת בתוכו ״לעד״ — בבחינת ״בטל רצונך״ באופן מתמיד, כל ימיו, בלי שדבר יוכל לערער זאת.

כעת מתבאר הפסוק הפותח. ״שובה ישראל עד״ משתמש במילה ״שובה״ במשמעות יוצאת: להשיב את בחינת עד — מלכות ה׳ כפי שהיא מתגלה בעולם — אל מקורה, אור אין סוף עצמו.

השאלה אם העולם מסתיר את מלכות ה׳ או מגלה אותה תלויה בעבודת האדם, ובכך שאור אין סוף מתגלה בנפשו. כדברי חז״ל (ספרי), בכל מקום שאליו גלו ישראל, ואף לאדום, הלכה השכינה עמם: נוכחות ה׳ בעולם קשורה למצבו של עמו.

כשם שהשכינה יוצאת לגלות יחד עם ישראל, כך אדם הנמשך אחר גופו ונפשו הבהמית, שמקורם בקליפה ובסטרא אחרא, שולח את ניצוץ האלקות שבו ל״גלות״ בתוך הגוף.

העיקר הוא להשיב אותה ״בבחינת עד״: שאור ה׳ יישאר בו בקביעות, ולא יתערער, ולא רק בזמנים מסוימים. בהערת קה״ת מובא בשם הצמח צדק שמה שמשיבים כאן הוא בחינת מלכות.

יראת ה׳ צריכה להיות על פניו בקביעות, כך שמלכות ה׳ תהיה גלויה לו תמיד. הארה שבאה והולכת נקראת ״דודים״ — אוהבים הכמהים זה לזה, אך אינם נמצאים תמיד יחד.

המטרה היא שהיחודא תתאה יהיה כמו יחודא עילאה, שהזוהר מכנה ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים לעולם. ישעיהו 33:20 מתאר קביעות כזאת: ״אהל בל יצען ובל יסע יתדותיו״.

בלקוטי תורה של האריז״ל על זכריה 14:9, על הפסוק ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד״, נאמר שלעתיד לבוא שתי האותיות האחרונות של השם, ו״ה, יהיו במדרגת שתי הראשונות, י״ה. אז תהיה מלכות כמו ״אהל״ שאינו זז ממקומו.

אותו רעיון מופיע בעמק המלך, ספר קבלה, והטקסט מציין שלושה מקומות בזוהר הדנים בו.

כיום מלכות עולה ויורדת, ולכן היא נקראת ״אהל מועד״ — ״מועד״ הוא זמן קבוע, כמו בית המקדש הראשון שעמד 410 שנים ואז חרב. לעתיד לבוא לא יהיו שינויים כאלה.

הקביעות הזאת תבוא מגילוי אור הסובב כל עלמין, שאינו משתנה. כאן מפנים למאמר על ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ (דברים 4:39) ועל ״ומלאה הארץ דעה״ (ישעיהו 11:9).

בישעיהו ל״ג, כ׳ ירושלים נקראת ״משכן שלו״. באדרא רבא שבזוהר נאמר שהביטוי הזה מתייחס לעתיק יומין, לבחינה של ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג׳, ו׳), שהיא למעלה לחלוטין מכל שינוי.

מאותה בחינה שאינה משתנה נמשך האוהל שלא יזוז לעולם. רש״י מסביר בסוף פרשת תרומה שהיתדות קושרות את האוהל לארץ.

היתד דומה אפוא למה שדברי הימים א׳ כ״ט, י״א מכנה ״כל בשמים ובארץ״, כלומר הדבר המחבר בין השמים לארץ. כאן מפנה הטקסט למאמר על ישעיהו נ״ד, י׳: ״כי ההרים ימושו... וברית שלומי לא תמוט״.

פסוקים אחדים מדברים על מלכות נצחית זו, עד: ה׳ הוא ״שוכן עד״ (ישעיהו נ״ז, ט״ו), ״הוי׳ ימלוך לעולם ועד״ (שמות ט״ו, י״ח), ובקדיש נאמר: ״יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא״.

״שמו הגדול״ שבקדיש הוא אור אין סוף עצמו. ברכה הנמשכת מאור זה מתקיימת ״לעלם ולעלמי עלמיא״, כמו האוהל שלא יזוז.

כל זה מושג בכוח התשובה, וזהו פירוש ״שובה ישראל עד״. המדרש המצוין (בראשית רבה פ״ד, י״ט) אומר שמכיוון שראובן היה הראשון שחזר בתשובה, צאצאו הושע פתח את דבריו בקריאה ״שובה ישראל״.

המשך הפסוק בהושע י״ד, ב׳ הוא: ״כי כשלת בעוונך״. החטא הוא מעין מעידה: האדם נתקל ונופל כשראשו תחילה, כך שהחלק הגבוה ביותר נעשה הנמוך ביותר. כך גם, כשישראל חטאו, השכינה הלכה עמם לגלות באדום.

עצת הנביא (הושע י״ד, ג׳) היא ״קחו עמכם דברים״, שאותה מזהה אדמו״ר הזקן עם שלוש עשרה מידות הרחמים, המתעוררות בעשרת ימי תשובה. אלו רחמים עליונים ו״פשוטים״, מן הבחינה של ״ויעבור הוי׳ על פניו״ (שמות ל״ד, ו׳), והם מתעוררים באמצעות התשובה העילאה, שהיא צעקה מעומק הלב.

תשובה זו מגיעה עד הנפש ממש, כמו מצב שבו חייו של אדם תלויים בדבר. זוהי הארה שלמעלה מן הטעם והדעת שאדם משיג באמצעות התבוננות.

שלוש־עשרה המידות הן למעלה מחכמה ודעת. בתלמוד הירושלמי (מכות ב, ו) מסופר ששאלו את החכמה מה דינו של החוטא; בנוסח המצוטט כאן החכמה משיבה: ״הנפש החוטאת היא תמות״.

החכמה קובעת אילו מעשים הם מצוות ואילו אסורים, ולכן מי שעובר עליהם ראוי לעונש שהתורה קובעת. זאת משום שהתורה נובעת מחכמה.

לעומת זאת, שלוש־עשרה מידות הרחמים מבטאות רחמים וחנינה גם כלפי מי שאינו ראוי לפי מידת החכמה, ומוחלות לו. הערת קה״ת מצטטת את המדרש (שמות רבה, סוף פרק מה) על ״וחנותי את אשר אחון״: חנינה ניתנת בחינם למי שאין לו זכות.

״קחו עמכם דברים״ פירושו שהדברים כבר ״עמכם״, בתוככם. עיקר התשובה הוא בלב, ״מקרב איש ולב עמוק״ (תהלים סד, ז), למעלה הרבה מן השכל ומההתבוננות.

התשובה אינה נוצרת מתוך התבוננות ברעיונות. כך נוצרת האהבה בשתי הברכות שלפני קריאת שמע: מתבוננים באופן שבו המלאכים מקדישים את ה׳, ובכך שהוא אוהב את ישראל ״אהבת עולם״, כדי לקיים בקריאת שמע את ״אחד״ ואת ״ואהבת״.

התבוננות זו נקראת ״דברים״, כמו בנוסח ברכת הבוקר: ״ותן בלבנו בינה להבין״, וכמו בהגדרת הבינה בגמרא (חגיגה יד, א): להבין דבר מתוך דבר. מתחילים מממלא כל עלמין ומגיעים לסובב כל עלמין; כאן הכוונה למאמר על הפסוק בישעיהו סו, א.

תשובה מעומק הלב אינה מתעוררת על ידי הבנה, מפני שהיא למעלה מהבנה. ה״דברים״ נועדו רק להוציא את עומק הלב הנסתר אל הגילוי.

הפסוק ממשיך: ״אמור אליו: כל תשא עוון״, ובדרך כלל מפרשים: ״סלח לכל עוון״. אדמו״ר הזקן קורא זאת כך: ״אתה שהוא כל — סלח לעוון״; ה׳ הוא המקיף את הכול, אור אין סוף שלמעלה מחכמה.

מחכמה ולמטה הדברים מתחלקים לפרטים — רעיונות ורגשות נפרדים. למעלה מחכמה אין חלוקה כלל.

לכן ה׳ יכול לסלוח: פגם החטא אינו מגיע לעולם למדרגה שלמעלה מחכמה, משום שהחטא פוגע רק בבחינת חכמה, כפי שהוסבר בפסקה 12.

הפסוק מסתיים במילים ״ונשלמה פרים שפתינו״: המילים באות במקום הקרבנות. תשובה גדולה מכל הקרבנות, שכן על קרבן נאמר שהוא ״להוי׳״ (ויקרא א, ב; א, ט) — אותו ניסוח שהמאמר מעמיד מול מעלת התשובה בשאלה הפותחת.

קרבן מן הבהמה עומד במקום נפשו הבהמית של האדם — ״נפש תחת נפש״. מאז חורבן בית המקדש התפילה תופסת את מקום הקרבנות, כפי שאומרת הגמרא (ברכות כו ע״ב).

על פי המסורת, המלאך מיכאל מקריב את נשמות ישראל על המזבח שלמעלה (מנחות קי ע״א, עם תוספות שם), והזוהר מכנה את מיכאל ״כהן גדול״. אדמו״ר הזקן מזהה אותו עם אהבה רבה הבאה מלמעלה, המעוררת את הנפש למסור את עצמה באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע.

במשך כל השנה, המענה של ה׳ לתפילה ולעבודת האדם יורד דרך השתלשלות העולמות ובאמצעות המלאכים, כגון מיכאל, ״הכהן הגדול״. אבל על עשרת ימי תשובה נאמר: ״דרשו ה׳ בהמצאו״ (ישעיהו נה, ו): בימים אלה נמשך אור אין סוף עצמו במישרין, ללא מתווכים.

הכוונה למאמר על הפסוק ״אני לדודי… הרועה בשושנים״ (שיר השירים ו, ג). המשכה ישירה זו נעשית רק באמצעות תשובה עילאה, הבאה מעומק הלב.

לכן בימים אלה אנו מביאים את ה״קרבן״ בעצמנו, בלי המלאכים. זו הסיבה שאסור לנעול נעליים ביום הכיפורים (משנה יומא ח, א): השל״ה כותב שהנעל והסנדל רומזים למלאכים מטטרון וסנדלפון, הנקראים ״נעל דשכינתא״, ויום הכיפורים הוא למעלה מבחינה זו.

מלאכים אלה מעלים את תפילות ישראל. לפי לשון המאמר, הם ״קושרים קשרים״; לשון הגמרא היא שסנדלפון ״קושר כתרים לקונו״ (חגיגה יג, ב), ותוספות מסבירים שהוא עושה כתרים מתפילות הצדיקים. המאמר משווה זאת ל״אריה דאכיל קרבנין״, האש בדמות אריה שעל המזבח, כפי שמתואר בזוהר.

ביום הכיפורים אין צורך במלאכים שיעלו את התפילות, שכן ה׳ עצמו מקבל אותן. המאמר מפנה למאמרים על הפסוקים ״כנשר יעיר קנו״ (דברים לב, יא) ו״ואריה כבקר יאכל תבן״. לכן ימים אלה מביאים לעלייה נוספת, גבוהה יותר ויותר, מתוך ״ממעמקים״.

בעשרת הימים עד יום הכיפורים, שעליהם נאמר ״לפני ה׳ תטהרו״ (ויקרא טז, ל), מגיע האדם לבחינת ״פני״ ה׳. הפסוק ״ופני לא יראו״ פירושו רק שהפנים עצמן אינן מתגלות.

האור נמשך משם בכל זאת: ״ממעמקים קראתיך״, והוא מתגלה באמצעות שם הוי׳. נוסף על כך, ״ופני לא יראו״ מתייחס להמשכה מלמעלה למטה; אך כאשר עולים מלמטה, באמצעות תשובה, אפשר לומר: ״את פניך הוי׳ אבקש״.