שובה ישראל עד הויה אלקיך כו׳

Маамар начинается словами из Осии 14:2 — первыми словами гафтары, которую читают в Шабат Шува, в шабат между Рош а-Шана и Йом-Кипуром. Пророк говорит: «возвратись до Аваи», употребляя слово ад («до», «вплоть до»), хотя достаточно было бы более простого ле («к»). Маамар призван объяснить, почему здесь выбрано именно это слово.

Еврейское слово «шува» может быть непереходным — «возвратись сам» — или переходным — «возврати», как в Теилим 126:4: «Возврати, Авая, пленников наших», где Вс-вышнего просят вернуть пленников. В маамаре используются оба значения: человек возвращается к Б‑гу, а в конце маамара нечто возвращается к своему источнику.

В Ишаягу 55:6 говорится, что следует искать Б‑га, «когда Он доступен» и «когда Он близок», а Талмуд (Рош а-Шана 18а) относит эти слова к десяти дням от Рош а-Шана до Йом-Кипура. Малхи 3:7 добавляет, что, когда мы возвращаемся к Б‑гу, Он возвращается к нам.

Трудность состоит в том, что Б‑г наполняет всё существующее, как сказано в Ирмиягу 23:24 и Ишаягу 6:3, а в «Тикуней Зоар» выражено словами: «Нет места, свободного от Него». Человеку же уместно велеть возвратиться, поскольку грех отдалил его от близости к Б‑гу, и он пошел противоположным путем.

О Б‑ге, напротив, нельзя сказать, что Он отдалился, поскольку Его слава каждое мгновение наполняет землю. Что же тогда означает, что в одно время Он «близок», а в другое «возвращается»?

Ответ начинается с примера: двое, стоящие рядом, близки, когда обращены друг к другу; если же один отворачивается, они становятся далекими, хотя никто из них не сдвинулся с места. Здесь близость определяется тем, куда обращено лицо, а не расстоянием.

В Дварим 11:16 идолопоклонство описано как «уклонение» — человек отворачивается от Вс-вышнего; боги названы ахерим («иные»), что связывают с ахораим — «тыльной стороной». В духовном смысле всякий грех действует так же: грешник получает жизненную силу от «тыльной стороны» святости, от ее внешнего потока, а не от ее внутренней стороны.

Тшува вновь обращает человека лицом к Вс-вышнему, и тогда Вс-вышний «возвращается» к нему лицом к лицу, даруя ему жизненную силу от внутренней стороны. Отсюда возникает вопрос: что могут означать «лицо» и «тыльная сторона» применительно к Вс-вышнему?

О том, что даже в самой святости есть лицо и тыльная сторона, свидетельствуют слова Вс-вышнего Моше в Шмот 33:23: «Ты увидишь Мою тыльную сторону, но Моего лица не увидят». Здесь читателя отсылают к обсуждению этого вопроса в «Тора Ор», в маамаре о словах «Помни, что сделал тебе Амалек», помещенном в разделе Тецаве.

Слова из Иова 19:26 «от плоти моей я узрю Б‑га» служат основанием для того, чтобы постигать пути Вс-вышнего, рассматривая действие человеческой души. Душа человека проявляется в трех одеяниях — мысли, речи и действии; даже в действии сила действующего присутствует в том, что он совершает.

Эти одеяния расположены по степени внутренности: действие — самое внешнее, речь внутреннее, а мысль еще внутреннее. Даже в мысли есть разные уровни: поверхностная, праздная мысль внешняя по сравнению с мыслью, достигающей самой души.

Примером служит размышление о том, от чего зависит жизнь человека: такая мысль исходит из умка делиба, арамейского выражения, означающего «глубину сердца», — из самой сокровенной сердцевины жизни человека. Позднее это выражение станет центральным: глубина сердца является источником высшей тшувы.

Мысль, речь и действие — это истечения жизненной силы души в тело. Сама душа пребывает выше них и не меняется от того, мыслит ли она, говорит или действует.

По аналогии, Б‑г также описывается как обладающий мыслью, речью и действием, хотя в Йешаягу 55:8 сказано, что Его мысли не подобны нашим. Его речь также не подобна нашей: человеческие слова ничего не создают, тогда как словом Б‑га возникли небеса (Теилим 33:6, 9).

Принцип «Тора говорит языком людей» (Брахот 31b) позволяет применять эти человеческие понятия к Б‑гу. Все три уровня упомянуты в Йешаягу 43:7: «Я сотворил его» (мысль), «Я создал его» (речь), «Я также сделал его» (действие); здесь текст отсылает к более подробному разбору в «Ликутей Тора», Балак.

Брия, «творение», означает возникновение чего-либо из ничего, и мысль подобна этому: до мысли букв вообще нет. Даже когда в мысли уже есть буквы, они остаются сокрытыми внутри человека.

Поэтому мир Брия называют «сокрытыми мирами, которые не раскрыты» — это выражение из молитвы Элиягу во вступлении к «Тикуней Зоар». Буквы мысли не отделены от мыслящего, тогда как речь выходит вместе с дыханием; здесь текст отсылает к маамару «Аз яшир» в «Тора Ор», Бешалах.

«Я создал его» (йецартив) — это мир Йецира, уровень речи, раскрывающей то, что мысль хранит сокрытым. Это слово происходит от «цура» — «форма»: форма придает очертания первоматерии, называемой греческим философским термином «гиле», которая сама по себе лишена формы и сокрыта; таким образом, форма раскрывает ее.

«Я также сделал его» — это мир Асия, уровень действия, а добавленное слово «аф» («также») указывает на дальнейшую ступень нисхождения. Мысль настолько входит в речь, что они становятся единым целым, но в действие она таким образом не входит.

Поступок отделен от совершившего его. Все три уровня относятся к исходящей от Б‑га жизненной силе, которая приводит миры к раскрытому существованию; сами же миры — лишь сияние и отблеск Его света.

Сама сущность Б‑га, Бесконечный, находится за пределами всего этого: никакая мысль не может постичь Его, и, как сказано в Малахи 3:6: «Я, Авая, не изменился», подобно тому как излияние души не изменяет её. Таким образом, есть множество уровней обратной стороны и внешней стороны, и в каждом из них заключена внутренняя сторона, а внутри неё — ещё более внутренняя, без конца.

Краткое изложение, напечатанное в конце раздела: здесь объясняются лицо и спина (внутренняя и внешняя стороны) в Б‑жественном, с помощью трёх глаголов из Йешаягу 43:7, обозначающих мысль, речь и действие.

Второй раздел начинается стихом из Шмот 31:17: Б‑г создал мир за шесть дней и покоился в седьмой. Возникает трудность: Б‑г никогда не прекращает творить — Он обновляет творение каждый день, как говорится в утренней молитве.

Если бы жизненная сила, благодаря которой мир сотворён, исчезла хотя бы на миг, мир перестал бы существовать. Значит, и в Шабат она должна продолжать ниспосылаться. Поэтому в утренней молитве Шабата, в благословении Йоцер, также говорится, что Б‑г «обновляет по благости Своей». Что же тогда означает «покоился»?

Ответ заключён в слове «творил» в стихе: в течение шести дней жизненная сила нисходила через уровень действия. В Шабат Б‑г покоился от облачения в действие, а также от облачения в речь — десять изречений, которыми, как сказано в Мишне, трактат Авот, был создан мир.

Отсюда происходит один из законов Шабата: в Йешаягу 58:13 сказано, что в Шабат следует воздерживаться от «преследования своих дел и произнесения слов», а Талмуд (Шабат 113б) выводит отсюда, что речь в Шабат не должна быть подобна будничной. Поскольку человек создан по образу Б‑га (как сказано в Берешит 9:6), он должен покоиться, как покоится Б‑г.

Покой Самого Б‑га состоял в прекращении речи: «творение» в течение шести дней совершалось посредством десяти изречений, а в седьмой день Он перестал произносить их. Поэтому человек, созданный по Его образу, воздерживается в Шабат от будничной речи.

Творение не прекращается в Шабат: Бесконечный свет по-прежнему приводит творения в бытие, даёт им жизненную силу и обновляет их, переводя из небытия в бытие. Но в Шабат Он облачается лишь в «мысль» Б‑га — уровень мира Брия, — а не в речь или действие.

Это объясняет «дополнительную душу», которую, согласно Талмуду (Бейца 16а), человек получает в Шабат: она приходит из Брия. Здесь приводится ссылка на Зоар, где обсуждаются слова Йехезкеля о «вратах внутреннего двора», закрытых в шесть будних дней и открытых в Шабат, на комментарий Микдаш Мелех, который цитирует При Эц Хаим, и на маамар о стихе из Йешаягу 66:23.

Брия — это мир душ, и в Шабат жизненная сила ниспосылается оттуда даже физическому миру Асия. Поэтому, как сказано в Талмуде (Шабат 113б), будничные разговоры в Шабат запрещены, но размышлять о подобных вещах дозволено: Шабат — день мысли.

Физический мир и в Шабат получает жизненную силу, однако не так, что мысль Б‑га облачается в него, как в будние дни. Напротив, уровень действия пребывает в состоянии битуля, будучи устранённым перед уровнем мысли, который поддерживает его.

В будни в благословение «Йоцер» перед утренней «Шма» включены слова «Как многочисленны дела Твои, Авая» (Псалмы 104:24), а в некоторых молитвенных обрядах в Шабат их опускают. Основание для этого следует из сказанного выше: в Шабат Б‑г не облекается в действие, поэтому, казалось бы, неверно говорить о Его «делах».

Алтер Ребе постановляет, что основной вариант — произносить эти слова и в Шабат. По отношению к Самому Б‑гу даже Его «мысль», и даже Хохма, высшая из Сфирот, считается «действием» — тем, что Он сотворил.

Доказательством служат те же слова стиха: «Всех их Ты сотворил мудростью», — значит, и мудрость относится к сотворенному. Б‑га называют «Мудрым», как в молитве Элияу в «Тикуней Зоар», лишь потому, что Он облекается в мудрость, и даже тогда — «не мудростью постижимой».

Чтобы объяснить, что означает «покой» применительно к Б‑гу, Алтер Ребе приводит образ человека, который прекращает работу. Пока он трудился, его разум и мысль были поглощены делом; когда он останавливается, они возвращаются к своему источнику в нем самом.

Завершенная работа не просто остается позади: она сохраняется в его разуме как «действие в разуме» — понимание того, что он сделал.

Когда человек размышляет о сделанном, жизненная сила, воплотившаяся в этом деле, поднимается обратно и включается в свой источник — разум и мысль.

Так же и в Шабат жизненная сила, проникавшая в мир в течение шести будних дней посредством Десяти речений, возвращается к уровню мысли. Тогда раскрытые миры получают жизненную силу из того же источника, что и сокрытые миры. В Йехезкель 46:1 этот источник назван «внутренним двором, обращенным к востоку», а сокрытые миры поднимаются еще выше.

Из букв слова שבת (Шабат) можно составить תשב (ташев) — «возврат»: Шабат означает возвращение всего к своему источнику, что и составляет суть тшувы. Примечание «Кехот» указывает на мидраш, согласно которому Адам, узнав о силе тшувы, воспел псалом Шабатнего дня.

По своей сути тшува — это не только раскаяние в грехах. Это возвращение души, спустившейся в тело и в материальный мир, к своему источнику, чтобы прилепиться к Б‑гу и отставить собственную волю перед Его волей.

Вот почему Десять дней тшувы и Йом-Кипур установлены даже для совершенных праведников, которым не в чем раскаиваться. Возвращение к своему источнику — это, словами Коэлет 12:13, «весь человек».

Суть тшувы выражена в Теилим 27:8: «Тебе сказало мое сердце: „Ищите лица Моего“». «Лицо» здесь означает внутреннюю сторону сердца, как объясняется также в «Тании» («Игерет а-Кодеш», гл. 4). Текст отсылает к маамару «Ибо если будете слушать голос» («Ликутей Тора», Реэ), где говорится о внутреннем дворе и внутренних ключах.

Это «высшая тшува» (тшува илаа), исходящая из глубины сердца (умка де-либа), подобно мысли человека, чья жизнь зависит от того или иного дела, как описано в абзаце 3. Она затрагивает саму душу, а не только ум.

Человек должен довести свою любовь к Б‑гу до этой глубины — «из сокровенной глубины человека и глубокого сердца» (Псалмы 64:7). Это выражено в стихах Псалмов 73:25–26: не желать ничего ни на небесах, ни на земле, кроме Б‑га, пока «плоть моя и сердце мое» не истощатся от тоски.

Эта глубокая любовь — ахава раба, «великая любовь», превосходящая разум. Любовь, порожденная размышлением, подлинна, но ограничена пониманием, которое ее породило, и не может достичь той степени, когда «истощаются плоть моя и сердце мое».

Великая любовь — это нежелание души отделиться от единства Б‑га, ведь она поистине «доля Авая» (Дварим 32:9). Поэтому каждый еврей способен отдать жизнь за единство Б‑га, как это выражено словом «Един» в Шма.

Эта любовь сама по себе есть тшува — возвращение вещей к их источнику. Чтобы показать это, Алтер Ребе отмечает, что мысль, речь и действие существуют не только в практической деятельности, но и внутри разума.

В скобках он отождествляет «действие в разуме» с тем, что Рамбам в первой из «Восьми глав» называет практическим разумом: знанием того, как выполнять искусную работу. Это низший уровень разума.

На высших уровнях мысль, речь и действие соответствуют мирам Брия, Йецира и Асия. Поскольку Ацилут в целом соответствует Хохме, мысль, речь и действие внутри Хохмы — это Брия, Йецира и Асия мира Ацилут.

В самом Ацилуте также есть собственные Брия, Йецира и Асия, как объясняется в «Биуре» к стиху «А теперь да возвеличится сила Владыки моего» (Бамидбар 14:17). Есть также мысль, речь и действие выше разума: в «Эц Хаим» Адам Кадмон, уровень над Ацилутом, назван «Адамом Брия» и «первоначальной мыслью».

В приведенном отрывке из Зоара (часть I, 65а) говорится о «высшей мысли», устремленной к сокрытой над ней воле; здесь также имеются в виду «Биурим» на стихи «Соблюдайте Мои Шабатот» и Захарии о золотом светильнике. Вывод таков: все эти уровни существуют в своем источнике и корне.

Этот корень находится выше разума. Тшува из глубины сердца, которая сама выше разума, поднимает жизненную силу мысли, речи и действия человека к этому корню, подобно тому как в Шабат миры поднимаются к своему источнику.

Краткое изложение, завершающее второй раздел. В нём повторяются его основные положения: в Шабат Б‑г покоился от «созидания», и тогда мир получает жизнь от Его мысли — «внутреннего двора»; слово שבת (Шабат) состоит из тех же букв, что и תשב (ташев, «возвращение»); а слова «Ищите лица Моего» означают внутреннюю сторону сердца.

Третья часть: тшува, исходящая из глубины сердца, вызывает ответ со стороны внутреннего измерения Самого Б‑га. Это «лицо» в словах «Лица Твоего, Авая, буду искать» (Псалмы 27:8) и лицо, которое сияет в Священническом благословении: «Да озарит Авая лицо Свое для тебя» (Числа 6:25).

«Лицо» наверху означает Бесконечный свет, который выше Хохмы. Аналогией служит лицо человека, где его жизнь проявляется наиболее полно: там проявляются все чувства — зрение, слух, обоняние и речь.

В затылке, напротив, жизни так мало, что по сравнению с лицом он почти подобен неживой материи. Такое же различие существует и наверху.

Там, где жизненная сила и свет Б‑га раскрываются в изобилии, это называется «лицом»; там же, где раскрывается лишь малая, ограниченная жизненная сила, это называется «затылком» или внешней стороной.

Эти понятия относительны: внешняя сторона высшего уровня становится внутренней стороной уровня ниже, и так — через множество ступеней. «Лица», которых искал Давид, — это раскрытие Самого Бесконечного света, света, окружающего все миры, слишком великого, чтобы войти в них.

Этот свет — подлинная сущность жизни, не имеющая ни с чем сравнения. По отношению к нему даже высшая Хохма, мудрость мира Ацилут, — всего лишь физическое действие, подобное неживому.

Именно об этом просил царь Давид, говоря: «Лица Твоего, Авая, буду искать». Здесь имеется в виду Рамаз (рабби Моше Закуто) и его комментарий к Зоару, раздел «Эмор».

Давид просил, чтобы в его душе раскрылся Сам Бесконечный свет. Сияющее лицо в Священническом благословении также означает свет, исходящий от Высшей воли, которая выше Хохмы.

Хохма ниже этой Воли: она обозначается буквой йуд — всего лишь точкой, символизирующей сокращение. Вся цепь миров — это раскрытие величия Б‑га в бесчисленных уровнях и мирах.

Но и это величие само по себе является нисхождением: как сказано в Талмуде (Megillah 31a), там, где находят величие Б‑га, находят и Его смирение. В «Зоаре» говорится, что Б‑г именуется «великим», когда Он пребывает «в городе Б‑га нашего»; Алтер Ребе понимает это как Его нисхождение в сочетания букв, поскольку слово осиёт («буквы») связано с арамейским аса — «пришёл», то есть с нисхождением.

В Притчах 29:11 сказано: «Мудрый муж сдерживает ее после» (беахор ешабхенна), и Альтер Ребе истолковывает это как «восхваляет ее сзади». Всякое восхваление величия Б‑га, раскрывающегося через Хохму, — это восхваление Его «тыльной стороны» в сравнении с внутренним уровнем — высшей волей, окружающей все миры.

Так объясняется стих из Шмот 33:23: Моше увидел «тыльную сторону» Б‑га, поскольку получил Тору, а «Тора исходит из Хохмы», как сказано в Зоаре. «Лица» Б‑га — Бесконечный свет выше Торы — увидеть было невозможно.

Этот свет, источник Торы, нельзя постичь видением или разумом, поскольку «никакая мысль не может постичь Его вовсе». К нему приходят посредством тшувы, как сказано в Теилим 130:4: «Ибо у Тебя прощение».

Прощение исходит из самого «с Тобой» — из сущности Б‑га. Стих из Теилим 130:1 «Из глубин я воззвал к Тебе» описывает, как оно нисходит: через зов, подобный обращению человека к далекому другу.

Раскаивающийся человек зовет, чтобы раскрытие Авая поднялось из «глубин» — из совершенно сокрытого уровня, который в Теилим 18:12 назван «Он сделал тьму Своим укрытием», сокровеннейшим из сокрытого. Оттуда он призывает его к раскрытию.

То, что пребывает в «глубинах», может раскрыться только через имя Авая, буквы которого обозначают сокращение, нисхождение и распространение. Сокрытое должно быть сокращено и направлено, чтобы явиться.

В Притчах 27:19 сказано: «Как вода отражает лицо лицу, так сердце человека — человеку». Когда пробуждение снизу исходит из глубины сердца человека, оно вызывает пробуждение свыше — из собственных «глубин» Б‑га. И подобно тому как для раскрытия свыше необходимы сокращение и распространение, так же происходит и в ответе снизу.

Пробуждению снизу также требуется «сокращение»: человек отстраняется и сводит себя на нет, чтобы больше не действовать ради собственной выгоды. Это самоотстранение — человеческое соответствие Б‑жественному цимцуму.

Благодаря такому самоустранению человек достигает «глубин» — источника прощения грехов. Грех наносит ущерб Торе, мудрости Б‑га; именно эта мудрость определила, какие поступки являются положительными заповедями, а какие — запретами.

Выше Хохмы ущерб не достигает. В качестве подтверждения приводится стих из Мишлей 30:28: паук находится «во дворцах царя». То, что достигает дворцов, не достигает самого Царя, пребывающего над ними. Поэтому тот, кто преступил Тору, то есть Хохму, должен привлечь из места более высокого — из «глубин», находящихся выше Хохмы.

Вот аналогия: если поврежден выход из источника, его исправляют, копая глубже, в самой глубине источника. Та же мысль выражена в молитве Элиягу в «Тикуней Зоар»: Б‑г «наполняет все Имена» и «есть завершение их всех».

«Имена» — это Тора: вся Тора состоит из Имен Святого, благословен Он, как сказано в «Зоаре»; это подтверждается также примечанием «Кеот», где приводятся слова Рамбана из предисловия к его комментарию на Тору. Имя — это то, которым называют человека.

Когда человека зовут по имени, он обращается к тому, кто его зовет. Так и Тора — это «имя» Б‑га: изучая Тору и исполняя ее, мы призываем Его и ниспосылаем Его Б‑жественность.

В «Тикуней Зоар» 248 положительных заповедей названы «248 членами Царя». Через них ниспосылаются жизненная сила и свет Б‑га, подобно тому как кровь течет по членам человеческого тела; «кровь есть душа» (Дварим 12:23).

Таким образом, Тора и мицвот служат обычным каналом для ниспослания Бесконечного света. Тот, кто сбился с пути и повредил этот канал, должен исправить это, возвратившись к Б‑гу «из глубин» — из глубины сердца, достигающей уровня, который «наполняет все Имена».

Псалмы 107:6: «И воззвали они к Авае в беде своей» — это крик из глубины сердца. Посредством него возвращающийся к Б-гу привлекает из высшей глубины сам Бесконечный свет, свет, окружающий все миры.

Поскольку этот свет «наполняет все Имена и восполняет их все», как сказано выше, он может восполнить всякую недостачу и исправить всякий изъян в Торе. Слова из Псалмов 27:10 выражают это: «Ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Авая примет меня».

Разъясняя стих, Алтер Ребе описывает десять сил души: семь эмоциональных качеств и три интеллектуальные способности. Они происходят от собственных качеств Вс-вышнего: эмоции — от перечисленных в I Chronicles 29:11 («Твои, Авая, величие и могущество…»), а интеллект — от упомянутых в Proverbs 2:6 мудрости, знания и разумения.

Любовь и трепет, в которых заключены все эмоции, называются «сыном» и «дочерью». Любовь — это сын, как в Псалмах 98:3: «Он вспомнил (захар) Свою доброту»; слово «захар» также означает «мужчина». Трепет — это дочь, как сказано в Proverbs 31:30: «женщина, трепещущая перед Аваей».

В скобках слова Талмуда «Если первой родилась дочь, это добрый знак для сыновей» (Bava Basra 141a) истолковываются так: служение Вс-вышнему должно начинаться с трепета — «дочери», за которым следует любовь — «сыновья». То же говорит Зоар о словах «С этим войдет Аарон» (Leviticus 16:3). Интеллектуальные способности, со своей стороны, называются «отцом» и «матерью».

Они называются «отцом» и «матерью», поскольку эмоции рождаются из интеллекта. Тот, кто нанес ущерб Торе, мудрости Вс-вышнего, повредил источник, от которого зависят его интеллект и эмоции, и потому говорит: «Отец мой и мать моя оставили меня».

И все же «Авая», Сам Бесконечный, «примет меня»: Он соберет воедино все рассеянные силы души с уровня, намного превосходящего их разделение. Разделение души на отдельные способности начинается лишь от Хохмы и ниже.

Выше Хохмы все силы включены друг в друга. Это собирание свыше пробуждается, «как вода отражает лицо лицу», когда сама душа становится единой благодаря действительному месирут нефеш; здесь имеется в виду обсуждение слов «Авая озаряет мою тьму».

Самопожертвование выше разума и понимания, как объяснялось в абзаце 9. Об этом мы просим в Теилим 27:9: «Не скрывай от меня Своего лица», то есть не удерживай от меня Свою внутреннюю сторону.

Стих продолжается словами: «Не отвращай в гневе раба Твоего (аф)». Алтер Ребе истолковывает «аф» как «аф» из слов «Я также (аф) создал его» (Йешаягу 43:7), относящихся к внешней стороне жизненной силы. Мы просим, чтобы к нам относились не со стороны внешнего уровня, а со стороны внутреннего, где «у Тебя прощение».

Краткое заключение третьей части: «лицо», находящееся выше Хохмы, которого искал Давид и которое нельзя «увидеть», но от которого исходит прощение; и Б‑г принимает душу, когда ее «отец и мать» оставили ее.

В четвёртом разделе ставится вопрос о цели этой тшувы из глубины сердца, которая достигает самого «лица» Б‑га.

Ответ содержится в заключительных словах Теилим 130:4: «Ибо у Тебя прощение, чтобы Тебя боялись». Прощение раскрывается, чтобы раскрылся трепет перед Б‑гом, исполняя заповедь «Поставь над собой царя» (Дварим 17:15) — принимая Б‑га как Царя.

Трепет — также цель самого творения: «Б‑г устроил так, чтобы боялись пред Ним» (Коэлет 3:14), и «Итог всего услышанного… бойся Б‑га… ибо в этом — весь человек» (Коэлет 12:13).

Альтер Ребе понимает слово «человек» во фразе «весь человек» как высшего «Человека», которого Йехезкель увидел над подобием престола (Йехезкель 1:26). Этот «Человек» — Тора, чьи 248 заповедей-повелений являются 248 «членами» Царя.

365 запретов Торы соответствуют 365 жилам тела. Вся эта структура была ниспослана, чтобы раскрыть трепет, то есть отказ от собственной воли перед волей Царя.

И избегая зла, и совершая добро, человек действует вопреки собственным желанию и природе, полностью преображая своё сердце.

В Дварим 6:24 сказано, что Б‑г повелел исполнять установления, «чтобы трепетать перед Аваей, Б‑гом нашим». В скобках приводится отрывок из «Коэлет Рабба» к Коэлет 3:14.

В мидраше рабби Йудан говорит, что небо и земля были сотворены лишь благодаря заслуге трепета, а рабби Йирмия отмечает, что царь Шломо завершил обе свои книги словами о трепете.

Книга «Притчи» завершается словами «женщина, трепещущая перед Аваей, будет прославлена» (31:30), а Коэлет — словами «Конец слова… трепещи перед Б‑гом» (12:13).

Здесь приводятся дополнительные источники к Притчи 31:30: Талмуд (Санедрин 20a), связывающий похвалу трепета с определёнными поколениями и людьми; мидраш «Шмот Рабба» о повитухах в Египте, которые трепетали перед Б‑гом; и «Сефер хасидим» §158, где перечислены восемнадцать стихов о трепете, в том числе этот.

Почему трепет является целью: Б‑г сотворил миры из небытия, чтобы возникло «нечто» — существование, кажущееся независимым, — которое затем отступает перед Ним. В этом смысл царства, ведь «нет царя без народа»: царю нужны подданные, отличные от него и принимающие его власть.

В Псалмах 145:13 сказано: «Твое царство — царство всех миров». Слово «миры» — оламим — связано со словом ээлэм, «сокрытие»: и миры, и сокрытие в них Б‑га происходят от Его царства, Малхут, однако сокрытие не является целью.

Цель состоит в том, чтобы раскрылось Его царство; при этом «сущее» самоустраняется перед Его Малхут, единой с Бесконечным. Б‑г пожелал этого: Ему доставляет наслаждение, когда сущее самоустраняется, а ситра ахра — сторона, противостоящая святости, — покоряется.

Слова Сары при рождении Ицхака: «Элоким даровал мне смех; всякий, кто услышит, будет смеяться со мной» (Берешит 21:6) — понимаются как высказывание о творении. Имя Элоким, сила сокращения, благодаря которой нечто возникает из ничего, существует ради «смеха» грядущего времени, когда нечто упразднится и «откроется слава Авая» (Йешаягу 40:5).

Это будущее достигается изучением Торы и служением Б‑гу на протяжении изгнания. Цель каждой мицвы — будь то запретительная или предписывающая — состоит в том, чтобы «упразднить свою волю» (Авот 2:4); благодаря этому нечто упраздняется понемногу с каждым днем.

Рош а-Шана и Десять дней тшувы в общем виде заключают в себе весь год. Поэтому в эти дни необходимо ниспослать это упразднение в его общем выражении, чтобы оно распространялось на весь год.

Чтобы на протяжении всего года стало возможным это самоустранение сотворённого существования, необходимо привлечь от Б‑жественного «Высшего лика» — свет, который ищут в словах «Лика Твоего, Авая, буду искать» и «Из глубин я воззвал к Тебе». Это Бесконечный свет, окружающий все миры, выше Хохмы и выше Торы.

Это объясняет благословение, которое мудрецы установили произносить перед каждой мицвой: «Благословен Ты, Авая, Б‑г наш, Царь мира, освятивший нас Своими заповедями…». Исполнение мицвы привлекает Б‑га как «Царя мира».

Поскольку Б‑г «освятил нас Своими заповедями», каждая мицва привлекает самоустранение сотворённого существования, благодаря чему раскрывается Его царство. Тогда мир уже не будет скрывать заключённую в нём Б‑жественную жизненную силу, из-за которой телесным глазам он представляется самостоятельной вещью.

Напротив, мир должен быть «Царём мира»: каждое создание должно понять, что мир — не что иное, как выражение царства Б‑га, так что Царь и мир в самом деле едины. В подтверждение Алтер Ребе приводит «Эц Хаим».

В «Эц Хаим» наша материальная земля названа «Малхут Малхут мира Асия» — низшим уровнем низшего мира, который каждое мгновение возникает из небытия благодаря свету этого уровня. Поэтому, если смотреть сверху, у неё нет собственного существования, как подробно объясняется в «Шаар а-Йихуд ве-а-Эмуна» книги «Тания».

Мир существует лишь потому, что «нет царя без народа»: царствование Б‑га требует мира, отличного от Него, который принимает Его власть. Поэтому благословение перед исполнением мицвы начинается словами «Благословен Ты».

Слово «благословен» (барух) понимается как «нисходящий»: мы просим, чтобы это самоустранение нисходило от источника всех благословений — от Бесконечного света, окружающего все миры. Самое низшее, физическое существование, может быть устранено лишь благодаря высочайшему свету.

В скобках перечислены места, где это объясняется: два маамара в «Тора Ор», раздел «Берешит», о том, почему тело человека было создано иначе, чем тела других существ, и о словах «И создал Авая Элоким человека»; конец маамара «И сделай священные одежды» в разделе «Тецаве» — о цели и завершении благословения; а также комментарий «Микдаш Мелех» к Зоару, раздел «Цав».

Здесь «Микдаш Мелех» объясняет, что это исходит из весьма высокого места; в этом заключается тайный смысл слов «Благословенно имя славы царства Его во веки веков». Поэтому раскрытию царствования Б‑га в физическом мире должна предшествовать подготовка.

Чтобы царствование Б‑га раскрылось в физическом мире, необходимо предварительно достичь высшей тшувы: искать Б‑га из глубины сердца — «как вода отражает лицо лицу», — вплоть до готовности отдать жизнь при произнесении слова «Един» в Шма.

Тот же порядок мы видим в «Шма». Сначала провозглашается высшее единство (ихуда илаа): «Авая — наш Б‑г, Авая — один», — поистине один, ибо пред Ним всё — ничто. Затем следует низшее единство (ихуда татаа): «Благословенно имя славы царства Его во веки веков»: сотворённое существование видимо, однако оно самоустраняется ради раскрытия Его царства.

Благословение на мицву следует тому же порядку: прежде слов «Царь мира» мы произносим «Авая, Б‑г наш», прося, чтобы Он был нашим Б‑гом, а мы были самоустранены перед Ним. Это самоустранение подобно отношению ноги к голове: у ноги нет собственной воли, и она просто следует за головой.

Эти два изречения выражают одну мысль: «Израиль — голова для Меня» и «сын — нога своего отца». Здесь самоустранение означает единение: душа становится единой с Бесконечным светом и предает себя, возвращаясь к тому состоянию, в котором пребывала до нисхождения, когда целиком была включена в свой Источник.

Из этого единства возникает ступень «Царь мира» — самоустранение сотворенного существа, подобное слуге перед царем. В Ваикра 25:55 сказано, что сыны Израиля — слуги «Мне», и Алтер Ребе особо подчеркивает слова «Мне»: даже будучи слугами, они принадлежат Вс-вышнему. Здесь имеется в виду маамар на Бемидбар 14:17 в разделе Шлах.

Краткое заключение четвертого раздела: цель прощения и нисхождений свыше — трепет, то есть самоустранение сотворенного существующего; это и выражают благословения на мицвот.

Пятый раздел возвращается к исходному вопросу о слове «ад». Описанный здесь уровень — царство Б‑га, раскрытое в мире, созданном из ничего, существование которого становится ничтожным перед Ним, — называется «ад».

«Ад» означает вечность, как сказано в Йешаяу 45:17: «во веки веков» (ад ольмей ад), и в гимне «Мелех Эльон»: «навеки и навсегда будет царствовать».

Вечность — понятие парадоксальное. То, что целиком находится во времени, не вечно; но и то, что целиком выше времени, — Бесконечное, — не называют вечным, поскольку вечность означает продолжение на протяжении долгого времени.

Для того, что выше времени, прошлое, настоящее и будущее едины, поэтому понятие «длиться» к нему вовсе неприменимо.

Вечность относится лишь к Малхут, царству Б‑га, связанному со временем, как сказано в молитве: «Авая царствует, Авая царствовал, Авая будет царствовать». В «Тании» (часть II, гл. 7) объясняется, что само время и пространство происходят от Малхут Б‑га.

И всё же Малхут — это сияние Бесконечного, и «каково Его Имя, таков и Он»: Эйн Соф означает «без конца». Поэтому царствование, связанное со временем, длится без конца.

То же относится к служению человека. Когда Бесконечный свет раскрывается в его душе, царствование Б‑га утверждается в нём «навеки» (лаад): он постоянно «упраздняет свою волю» во все дни своей жизни, и ничто не может поколебать его.

Теперь объясняется начальный стих. В словах «Возвратись, Израиль, до» глагол «возвратись» употреблён в переходном значении: возврати уровень «до» — царство Б‑га, раскрывающееся в мире, — к его источнику, к самому Бесконечному свету.

Раскрывается ли царство Б‑га или скрывается миром, зависит от служения человека — от того, раскрывается ли Бесконечный свет в его душе. Как говорят мудрецы (Сифрей), куда бы ни были изгнаны евреи, даже в Эдом, Шхина отправлялась с ними: присутствие Б‑га в мире следует за состоянием Его народа.

Подобно тому как Шхина уходит в изгнание вместе с Израилем, человек, следующий за своим телом и животной душой, происходящими от клипы и ситра ахра, тем самым отправляет искру Б‑жественности внутри себя в «изгнание» в теле.

Главное — возвратить ее «в аспекте ад»: чтобы свет Б‑га пребывал в человеке постоянно, не поколеблясь, а не только в определенные часы. В примечании «Кеот» приводится объяснение Цемах-Цедека: здесь возвращается уровень Малхут.

Трепет перед Б‑гом должен постоянно пребывать на его лице, когда царство Б‑га всегда раскрыто ему. Свечение, которое то появляется, то исчезает, называют «додим» — «возлюбленные»: они тоскуют друг по другу, но не всегда вместе.

Цель в том, чтобы низшее единство стало подобно высшему единству, которое Зоар называет «двумя друзьями, которые не расстаются». В Йешаягу 33:20 описана такая неизменность: «шатер, который не будет сдвинут, колышки которого не будут вынуты».

В «Ликутей Тора» Аризаля на Зехарью 14:9, на слова «В тот день Авая будет Един», сказано, что в будущем две последние буквы Имени, вав-хей, будут на уровне первых двух, йуд-хей. Тогда Малхут станет «шатром», который никогда не сдвинется.

То же учение приводится в «Эмек а-Мелех», каббалистическом сочинении; далее перечислены три места в Зоаре, где оно обсуждается.

В настоящее время Малхут то поднимается, то опускается, поэтому она называется оһель моэд — «Шатер собрания», причем слово «моэд» означает назначенное время: подобно Первому Храму, который простоял 410 лет, а затем был разрушен. В грядущем таких перемен не будет.

Эта неизменность наступит благодаря раскрытию света, окружающего все миры, который не меняется. Здесь имеется в виду маамар на слова «И познай ныне» (Дварим 4:39) и «и наполнится земля знанием» (Йешаягу 11:9).

В Исаии 33:20 Иерусалим назван «обителью безмятежной». В «Идра Рабба» из «Зоара» говорится, что эти слова относятся к Атику Йомин — уровню, о котором сказано: «Я, Авая, не изменился» (Малахи 3:6), то есть к тому, что совершенно неподвластно изменениям.

С неизменного уровня нисходит шатёр, который никогда не сдвинется. Раши объясняет в конце раздела Трума, что колышки связывают шатёр с землёй.

Таким образом, колышек подобен тому, что в I Хроник 29:11 названо «всем, что на небесах и на земле», — то есть тому, что соединяет небеса и землю. Здесь имеется в виду маамар на Исаию 54:10: «Ибо горы сдвинутся… но завет мира Моего не поколеблется».

В нескольких стихах говорится об этом вечном царствовании — ад: Б‑г «обитает вечно (ад)» (Исаия 57:15); «Авая будет царствовать во веки веков» (Исход 15:18); а в «Кадише» говорится: «Да будет благословенно великое имя Его во веки и в вечность вечностей».

«Великое имя Его» в «Кадише» — это сам Бесконечный свет. Благословение, нисходящее от этого света, пребывает «во веки и в вечность вечностей», подобно шатру, который не будет сдвинут.

Всё это достигается посредством тшувы; в этом и заключается смысл слов: «Возвратись, Израиль, до (ад)». В приведённом мидраше (Берешит Рабба 84:19) сказано, что поскольку Реувен первым раскаялся, его потомок Ошия начинает словами: «Возвратись, Израиль».

В стихе Осии 14:2 далее сказано: «ибо ты преткнулся в своем беззаконии». Грех подобен преткновению: человек спотыкается и падает вниз головой, так что самое высокое оказывается внизу. Так и когда Израиль согрешил, Шхина ушла вместе с ним в изгнание в Эдом.

Совет пророка (Осия 14:3) — «Возьмите с собой слова»; Альтер Ребе отождествляет их с Тринадцатью качествами милосердия, пробуждаемыми в Десять дней тшувы. Это высшие, «простые» милосердия, исходящие из слов «И прошел Авая пред лицом его» (Шмот 34:6); они пробуждаются высшей тшувой — криком из глубины сердца.

Такая тшува достигает самой души — подобно тому, как от чего-либо зависит жизнь человека. Это свечение выше разума и знания, постигаемых человеком посредством размышления.

Тринадцать атрибутов стоят выше Хохмы и Даат. В Иерусалимском Талмуде (Макот 2:6) рассказывается, что у Мудрости спросили, что станет с грешником; в версии, приводимой здесь, Мудрость отвечает: «Душа, согрешившая, должна умереть».

Мудрость определяет, какие поступки заповеданы, а какие запрещены, и потому тот, кто нарушает запрет, заслуживает наказания, установленного Торой. Это следует из того, что Тора исходит из Хохмы.

Тринадцать атрибутов, напротив, проявляют милость и благосклонность даже к тому, кто недостоин по меркам мудрости, и прощают его. В примечании «Кегот» приводится мидраш (Шмот Рабба, конец главы 45) к словам «Помилую того, кого помилую»: благосклонность даруется свободно тому, у кого нет на неё заслуг.

«Возьмите с собой слова» означает, что слова уже «с вами», внутри вас. Сущность тшувы — в сердце, «внутри человека и в глубине сердца» (Теилим 64:7), намного выше разума и размышления.

Тшува не возникает в результате размышления над идеями. Так возникает любовь во время двух благословений перед чтением Шма: человек размышляет о том, как ангелы освящают Б‑га и как Он любит Израиль «вечной любовью», чтобы исполнить слова Шма «Един» и «И возлюби».

Такое размышление называется «словами», как в утреннем благословении: «вложи в наши сердца понимание, чтобы понять», а также в определении понимания в Талмуде (Хагига 14а): постичь одно изнутри другого. Человек начинает со света, наполняющего все миры, и приходит к свету, который их окружает; здесь имеется в виду маамар на стих из Йешаяу 66:1.

Но тшува, исходящая из глубины сердца, не пробуждается пониманием, поскольку она выше понимания. «Слова» нужны лишь для того, чтобы вывести эту сокрытую глубину сердца наружу.

Стих продолжается словами: «Скажи Ему: коль тиса авон», что обычно понимают как «прости всякий грех». Алтер Ребе читает их так: «Ты, Который есть Всё (коль), прости грех» — Б‑г как то, что объемлет всё, Бесконечный свет выше Хохмы.

Начиная с Хохмы и ниже происходит разделение на частности — отдельные мысли и эмоции. Выше Хохмы разделения нет вовсе.

Вот почему Он может простить: ущерб от греха не достигает уровня выше Хохмы, поскольку грех повреждает лишь уровень Хохмы, как объяснялось в абзаце 12.

Стих завершается словами: «воздадим тельцов устами нашими» — слова вместо жертвоприношений. Тшува выше всех жертвоприношений, потому что о жертве сказано, что она приносится «Авае» (Левит 1:2, 1:9); именно эта формулировка противопоставляется в начальном вопросе маамара преимуществу тшувы.

Животное приносят в жертву вместо животной души человека — «душу за душу». После разрушения Храма молитва заменяет жертвоприношения, как сказано в Талмуде (Брахот 26б).

Согласно преданию, ангел Михаэль приносит души Израиля в жертву на небесном жертвеннике (Менахот 110а, с комментарием Тосафот там же), а Зоар называет Михаэля «великим коэном». Альтер Ребе отождествляет его с исходящей свыше «великой любовью» (ахава раба), которая побуждает душу отдать себя, произнося в «Шма» слово «Один».

В течение всего года ответ Вс-вышнего на молитву и служение нисходит через цепь миров и ангелов, таких как Михаэль, «великий коэн». Но о Десяти днях тшувы сказано: «Ищите Аваю, когда Он доступен» (Йешаягу 55:6): в эти дни непосредственно нисходит сам Бесконечный свет, без посредников.

Здесь имеется в виду маамар «Я принадлежу возлюбленному моему… кто пасёт среди лилий» (Песнь песней 6:3). Это непосредственное нисхождение возможно только благодаря высшей тшуве, исходящей из глубины сердца.

Итак, в эти дни мы сами приносим «жертву», без ангелов. Поэтому в Йом-Кипур запрещено носить обувь (Мишна, Йома 8:1): Шла пишет, что обувь и сандалии указывают на ангелов Метатрона и Сандальфона, называемых «обувью Шхины», а Йом-Кипур выше этого уровня.

Эти ангелы возносят молитвы Израиля. Здесь сказано, что они «связывают узы» (кшарим); в Талмуде же говорится, что Сандальфон «связывает венцы для своего Создателя» (Хагига 13б), а Тосафот объясняет, что он создаёт венцы из молитв праведников. Это сравнивается с «львом, пожирающим жертвы», — огнём в образе льва, который Зоар описывает на жертвеннике.

В Йом-Кипур ангелам не нужно возносить молитвы: их принимает Сам Вс-вышний. Здесь имеются в виду маамары «Как орёл будит своё гнездо» (Дварим 32:11) и «И лев, как вол, будет есть солому». Поэтому в эти дни происходит дополнительное восхождение, всё выше и выше, из «глубин».

В Десять дней до Йом-Кипура, о которых сказано: «пред (лифней) Аваей вы очиститесь» (Ваикра 16:30), человек достигает «лика» (пней) Аваи. Слова «Лика Моего не увидеть» означают лишь, что сам лик не приходит к раскрытию.

Его свет всё же нисходит оттуда: «Из глубин я воззвал к Тебе» — и раскрывается через имя Авая. Кроме того, слова «Лика Моего не увидеть» относятся к нисхождению свыше; при восхождении снизу, посредством тшувы, можно сказать: «Лика Твоего, Авая, буду искать».