ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וגו׳

1״ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי״ וגו׳. [עלינו] להבין את עניין המחלוקת של קרח ועדתו נגד משה ואהרן.

ובמדרש רבה על פרשה זו אמר רבי לוי: מדוע חלק קרח על משה? הוא אמר: ״אני בן שמן, בן יצהר״, כמו שנאמר: ״תירושך ויצהרך״ וגו׳,

״אשר נשבע לאבותיך לתת לך״, בתחילת פרשת עקב. ״תירוש זה יין, ויצהרך זה השמן. ובין כל המשקים, כשנותנים לתוכם שמן, הוא

נמצא למעלה״ וגו׳. ״והרי אלה שנמשחו בשמן בלבד זכו לכהונה ולמלכות; האם אני, שאני בן שמן, לא איהפך במשיחה לכהן ולמלך?״ מיד חלק על משה. עד כאן לשון המדרש; ועיין שם באריכות.

2[יש] להבין זאת, וגם את הקשר למחלוקת: מי שחלק על הכהונה של אהרן חלק גם על מצוות ציצית,

כפי שמסביר רש״י: [קורח שאל,] ״טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה?״ אמר להם: ״חייבת״. התחילו לצחוק עליו וכו׳. והדבר מבואר במדרש רבה על פרשה זו ובתנחומא.

3עוד נאמר במדרש רבה שקורח קינא מפני שעל הלויים נאמר ״והעבירו תער״ וכו׳, ואילו את אחיו אהרן הוא [משה] קישט וכו׳; כלומר, מה שנאמר ״כשמן הטוב״ וכו׳, ״יורד על הזקן, זקן אהרן״ וכו׳.

כדי להבין את כל זה, עלינו להקדים תחילה [הסבר] קצר ביותר בעניין מצוות עשיית ציצית, ככתוב: ״ועשו להם ציצית״ וכו׳, ״פתיל תכלת״ וכו׳, ״וזכרתם״ וכו׳, ״ולא תתורו״ וכו׳.

4ההסבר הוא כך: נאמר: ״מלא כל הארץ כבודו״; ״כבודו״ פירושו זיו כבודו (זיו יקריה). ונאמר: ״את השמים ואת הארץ אני מלא״ — ״אני״ ממש.

וידוע שזהו עניינן של שתי הבחינות: ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״אני לדודי״, במאמר המתחיל ״וזאת המצוה״ ובמקומות נוספים.

וזהו גם עניינם של תורה ומצוות. שהרי נאמר: ״לבושו היה לבן כשלג, ושער ראשו כצמר נקי״. והיינו:

בחינת סובב כל עלמין נקראת ״לבושו״, כפי שנאמר: ״ה׳ מלך, גאות לבש״ (וכפי שנתבאר במאמר המתחיל ״יביאו לבוש מלכות״);

וזהו שורש עניינן של המצוות, הנקראות לבושים. בחינת ״שער ראשו״ היא מה שמאיר באופן פנימי, להיות ממלא כל עלמין; והיא שורש התורה.

והנה במצוות ציצית כלולות שתי הבחינות הללו, כפי שנתבאר לעיל במאמר המתחיל ״אני״ וכו׳, ״אשר הוצאתי״ וכו׳.

שהרי הטלית היא בחינת ״לבושו״, ולכן עיקר קיום המצווה הוא בטלית לבנה מצמר כבשים, בדומה ל״לבושו לבן כשלג״ — בחינת סובב כל עלמין.

5ועיינו במה שנכתב בפרשת אמור בעניין ״ויעקב הפריד את הכבשים״. גם הציצית היא מאותו מין כמו כנף הבגד (מין כנף); כלומר, היא בבחינת ״ושער ראשו כצמר נקי״,

ושלושים ושניים החוטים הם בבחינת שלושים ושניים נתיבות החכמה: מה שנמשך להאיר בבחינת אור פנימי. שכן החכמה נקראת תחילת הגילוי, ו״חכמה נמצאת מן האין״.

6וזהו עניינה של האמירה ״אין כבוד אלא תורה״: הכוונה היא לכבוד העליון, ל״ב נתיבות החכמה. ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״.

כפי שמוסבר במאמר המתחיל ״כי על כל כבוד חופה״ ובמאמר המתחיל ״לסוסתי״. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״וידבר אלקים״ וכו׳, ״אנכי הוי׳ אלקיך״, בעניין ״אם אין חכמה אין יראה״.

7כדי להסביר את הדברים, יש להקדים [ולבאר] את עניין האור הפנימי (אור פנימי) והאור המקיף (אור מקיף), ואת בחינות העיגולים והיושר. והעניין הוא שהאור הפנימי הוא האור שנכנס לכלי ומתיישב בתוכו בסדר של יושר והדרגה, מלמעלה למטה: חכמה, בינה ודעת; חסד, גבורה ותפארת; נצח, הוד ויסוד.

ואור מקיף הוא האור שאינו יכול להיכנס לכלי כלל, מפני עוצמת האור שבו, ולכן הוא נשאר מעל הכלי בבחינת מקיף.

והוא גם בבחינת עיגול, שהרי הוא מקיף את הראש ואת הרגל כאחד — כלומר, בחינת האור המקיף של היושר, שמעולם לא נכנס לכלי.

והנה, עניין הקו והחוט הנמשכים מאור אין סוף ברוך הוא ידוע מעץ חיים: הם נמשכים כדי שהאור יימשך ויאיר בבחינת אור פנימי, וראשית הגילוי היא בחכמה וכו׳. אור זה נקרא ממלא כל עלמין, משום שהוא מאיר בכל עולם לפי מידתו וכו׳.

ואילו בחינת סובב כל עלמין היא אור אין סוף המקיף את כל העולמות במידה שווה, מראש אדם קדמון ועד רגלי העשייה.

והוא מקיף גם את הקו וכו׳ [ועיינו במה שנתבאר על כך בביאור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״, במאמר המתחיל ״להבין ההפרש״]. והנה, שורש האורות המקיפים נמשך מבחינת העיגולים.

ואף שהם נמשכים מבחינת הקו והחוט, שממנו נמשכים גם האורות המקיפים שבכל העולמות, אף על פי כן שורש האורות המקיפים נמשך מבחינת העיגול הגדול המקיף את הקו והחוט.

(וזה בדומה למלכות: אף שהיא נמשכת מז״א, שכן התפארת של ז״א נעשית כתר לנוקבא, אין זה אלא שההשפעה עוברת דרכו.)

אך בשורשה היא נלקחת משורש עליון משלה, כידוע בעניין ״בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה״. לכן יש זמן שבו עלייתה היא למעלה ממנו, כמו בתפילת נעילה,

ואז היא נקראת ״עטרת בעלה״. וכך גם ביחס שבין מדות לשכל: אף שהמדות נולדות מן השכל, אין פירוש הדבר אלא שהשכל גורם להולדתן ולהתהוותן של המדות; אבל עיקרן של המדות, בשורשן, נלקח ממקום גבוה יותר מן השכל.

ו״יפה כוח הבן מכוח האב״, כפי שנתבאר במקום אחר בעניין ״האבות הן הן המרכבה״, וכן בעניין הרצועות של תפילין של ראש, בביאור על ״שימני כחותם״, עיין שם. וכך יובן גם כאן בעניין האורות המקיפים: אף שהם נמשכים מן הקו, מכל מקום שורשם הוא בבחינה שלמעלה מן הקו.

וראה מה שנתבאר בדומה לכך בדיבור המתחיל ״וירא ישראל את היד״, בעניין העולם הנסתר, בחינת הים, שהיא בחינת סובב כל עלמין וכו׳. כלומר, מכיוון שזו בחינת העולם הנסתר, שהיא בחינת מקיף, שורשה הוא אפוא מבחינת סובב כל עלמין; ועיין שם בדיבור המתחיל ״אז ישיר״. וכפי שנתבאר על כך גם בביאור על ״את שבתותי תשמורו״.

אך האור הפנימי נמשך מבחינת היושר וכו׳. בהקדמה זו יובן עניין עליות העולמות במשך חמישים אלף יובלות: מדובר כולו באור הפנימי — שאורות עליונים יותר יתגלו בכלים באמצעות עליית הכלים והזדככותם.

למשל, גן עדן התחתון הוא כלי לגילוי אור וזיו מאין סוף ברוך הוא, וגן עדן העליון הוא כלי לגילוי אור ותענוג גדולים ונעלים לאין שיעור מן האור שבגן עדן התחתון.

8והנה נאמר על אדם הראשון: ״ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה״. פירוש הדבר הוא שגן עדן, שהוא עבורנו כיום מקום קבלת השכר על המצוות, היה אז עבור אדם הראשון מקום של עבודה,

כפי שעבורנו כיום העולם הזה הוא מקום העבודה; ואילו קבלת השכר הייתה למעלה מגן עדן. גן עדן לא נחשב עבורו מקום לקבלת שכר, אלא היה עבורו מקום מגורים,

כפי שהעולם הזה הוא עבורנו כיום. וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״הן האדם היה כאחד ממנו״ ובסוף המאמר המתחיל ״אסרי לגפן עירה״. וזהו [פירוש] הכתוב: ״ויטע ה׳ אלקים גן״ וגו׳:

״ויטע״ הוא בחינת עשיה וכו׳. שכן אז, לפני החטא, גם כללות עולם העשיה הייתה בדרגה נעלית הרבה, הרבה יותר מכפי שהיא כיום.

מכאן יובן עניין עליית העולמות: אורות נעלים יותר יתגלו בתוך הכלים, עד שמה שכיום הוא בחינת אצילות יהיה לעתיד לבוא בחינת עשיה;

כלומר, בעולם העשיה שלעתיד לבוא יהיה הגילוי המצוי כיום באצילות (וראו מה שנכתב במקום אחר על ״והיה אור הלבנה״ וכו׳), ואילו בחינת האצילות שלעתיד לבוא תהיה נעלית לאין קץ, משום שיתגלו בכלים אורות גדולים יותר

(וראו מה שנכתב על ״כי כאשר השמים החדשים״; וכן ראו ספר הגלגולים, פרקים י״ז וי״ט; וכן מה שנכתב בביאור על ״אלה מסעי״ בעניין ״עתידה ארץ ישראל שתתפשט״ וכו׳). כל אלה הם גילויים של אורות פנימיים בתוך הכלים, שמתגלים עוד ועוד בלי סוף, חמישים אלף יובלות,

אבל ביחס לאור המקיף שלמעלה מהקו, המקיף בשווה מראש אדם קדמון ועד רגלי העשיה, אין שם שינוי כלל, שהרי הוא מקיף את אצילות ואת עשיה באותה מידה.

ולכן אמרו חז״ל: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״. ״חיי״ הוא לשון רבים, כלומר, אפילו מכל חמישים אלף היובלות,

שהם רק מגילוי האור הפנימי, שהוא בחינת זיו והארה: ״ביו״ד נברא העולם הבא״ — היו״ד מורה על צמצום גדול וכו׳;

אבל ״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״ במהותו ועצמותו. ואילו על ידי תשובה ומעשים טובים בעולם הזה, ממשיכים את בחינת האור המקיף, סובב כל עלמין — מהותו ועצמותו.

(ועיין במה שכתוב על כך בדיבור המתחיל ״ובבואה לפני המלך״, בדיבור המתחיל ״לריח שמניך״ ובדיבור המתחיל ״להבין ענין הפסוק ׳מי אל כמוך׳״. ועיין במה שכתוב על הפסוק ״וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך״).

וזהו עניינם של שני הפסוקים: נאמר ״את השמים ואת הארץ אני מלא״ — ״אני״ ממש; ונאמר ״מלא כל הארץ כבודו״. ״כבודו״ הוא רק בחינת זיו, ולא ״אני״ ממש.

והעניין הוא, שמה שנאמר ״אני מלא״ הוא בחינת אור אין סוף ברוך הוא, הסובב ומקיף את הקו ואת כל העולמות בשווה.

כי ״סובב ומקיף״ אין פירושו שהוא מקיף מלמעלה; אדרבה, ״לית אתר פנוי מיניה״ ממש, וזהו ״אני מלא״.

9וגם [הוא ממלא] את השמים ואת הארץ במידה שווה. הוא נקרא ״סובב״ רק משום שאינו נתפס בשום עולם ואינו מתלבש בהשגה. ועל הפסוק ״מלאה הארץ כבודו״: ״כבודו״ הוא בחינת זיו, כפי שהוזכר לעיל.

כלומר, האור הפנימי שנמשך ומתלבש בתוך העולמות ומתגלה בהם באמצעות עליות העולמות בחמישים אלף יובלות, שבהן האורות מתגלים יותר בתוך הכלים, כפי שהוזכר לעיל.

10בעניין חמישים אלף היובלות, אפשר לומר שזהו שנאמר: ״ושם אחיו יובל״; ולכן ״הוא היה אבי כל תופש כינור״ וכו׳,

כי כל העליות הן באמצעות שיר וכו׳. וכבר נתבאר שכל העליות של חמישים אלף היובלות הן עדיין בתוך האור הפנימי;

וזהו עניינו של יובל, וזהו עניין מאמר חז״ל ״יובל שמו״ (בבכורות דף נ״ה ע״ב). אבל על גילוי בחינת האור המקיף נאמר: ״יבל הוא היה אבי יושב אהל״ וכו׳.

והאור הפנימי נקרא ״אחיו״ של האור המקיף, שכן האור הפנימי נמשך מן האור המקיף הגדול, והם דבוקים זה בזה; והמילה ״אח״ מבטאת אחווה וחיבור (וזהו גם עניין ״הכנף — מין כנף״).

והנה, המשל לאור המקיף ולאור הפנימי יובן באמצעות דוגמה מן האדם: המחשבה פועלת מיד בכל האיברים, כפי שרואים בחוש. כאשר עולה במחשבתו וברצונו לעשות תנועה כלשהי בידו או ללכת ברגליו,

אזי הרגל או היד נעות ממש מיד כדי לעשות את מה שעלה במחשבתו, בלי שום עיכוב כלל. ואם כן, מוכרחים לומר

שהדבר הוא מפני שאין צורך שהמחשבה תימשך מן המוח אל הרגל כסדר המדרגות, שכן אילו כך היה, התנועה הייתה מתעכבת לרגע כלשהו מעת עליית המחשבה ועד שהייתה מגיעה מן המוח אל הרגל כסדרה, ממדרגה למדרגה.

אלא ודאי שהמחשבה מקיפה את כל האיברים, ולכן היא פועלת גם ברגל באותו רגע ממש שבו עולה במחשבתו להניע את רגלו.

אף על פי כן, מקום משכנה העיקרי של המחשבה וגילויה הוא בוודאי במוח, שבו היא מתלבשת בבחינת אור פנימי; אך היא גם מקיפה את כל האיברים בבחינת אור מקיף.

(ועיינו בעץ חיים, שער סדר אבי״ע, סוף פרק י״ג: ״כי הלא המחשבה עם הפעולה״ וכו׳. ומכאן יובן מה שכתוב בעץ חיים לגבי שבת, שהאורות המקיפים נכנסים בבחינת אורות פנימיים, ונמשכים אורות מקיפים עליונים יותר; כלומר, בדומה למחשבה, שהיא בבחינת אור מקיף ברגל, ואילו במוח היא נכנסת בבחינת אור פנימי, כנ״ל).

מן המשל הזה יובן מעט עניינם של אור פנימי ואור מקיף: כיצד האור המקיף אכן פועל, מהווה ומחיה, אף שאינו נתפס כלל בעולמות;

וכמו למשל, המחשבה פועלת ברגל מיד, משום שהיא מקיפה את כל האיברים, אף שהרגל אינה משיגה כלל את המחשבה, כנ״ל. ועיינו במה שכתוב בביאור על ״יונתי״, בעניין ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״.

11תקציר. עניינם של ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין: הבחינה של ״מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ״ והבחינה של ״אֲנִי מָלֵא״. האור הפנימי מושרש בקו; והאורות המקיפים, אף שגם הם נמשכו באמצעות הקו, שורשם בכל זאת בבחינת סובב כל עלמין.

עליות העולמות במחזורי השמיטה והיובל הן כולן בבחינת ממלא כל עלמין, האור הפנימי; ואילו בחינת סובב כל עלמין היא ״שווה ומשווה״ וכו׳. לכן ״יפה שעה אחת בתשובה״ וכו׳.

122. והנה, על הכתוב ״כל הארץ מלאה כבודו״, דווקא ״הארץ״: הטעם הוא ש״אין כבוד אלא תורה״. ערכה המספרי של המילה ״כבוד״ הוא שלושים ושניים, כנגד שלושים ושניים נתיבי חכמה ושלושים ושניים חוטי הציצית.

וזהו ״הודו על הארץ והשמים״: הארץ קודמת לשמים בגילוי הודו וזיוו, יתברך, באמצעות התורה, וכמו שכתוב בשיר השירים רבה, בסוף [הקטע על] ״לשלמה היה כרם״.

13ההסבר הוא כפי שנאמר לעיל: עיקר גילוי האלוקות בתוך הכלים יהיה באמצעות עליות העולמות — חמישים אלף יובלות, עלייה אחר עלייה — עד שיתגלה אור אין סוף, ברוך הוא.

הנה, בזמן מתן תורה המשיכו ישראל [את האור] כך שאור אין סוף, ברוך הוא, יתגלה כעת בעולם הזה: [גילוי] שלשם כך נדרשות הדרגה ועליות, עלייה אחר עלייה, חמישים אלף יובלות, עד שיגיעו לגילוי זה.

ועל ידי התורה התגלה גילוי זה בעולם הזה, שכן ״התורה יוצאת מחכמה״, ואור אין סוף, ברוך הוא, מלובש דווקא בחכמה (וראה מה שנכתב לעיל בעניין חג השבועות, על הפסוק ״וידבר אלקים״).

לכן, בכלל מבנה העולמות, אצילות נקראת חכמה, משום שבה מאירה בחינת החכמה דאדם קדמון, המלובשת באצילות באמצעות המלכות דאדם קדמון;

ולכן באצילות יש גילוי של אור אין סוף, ברוך הוא, המאיר בבחינת חכמה וכו׳. לעומת זאת, בבריאה בחינת החכמה מאירה רק באמצעות התלבשות מלאה בבינה;

וזהו עניין המסך וכו׳. וביצירה האור מאיר רק באמצעות התלבשות נוספת בז״א דבריאה וכו׳, כפי שנכתב כל זה ב-Etz Chaim, Sha'ar Seder Atzilus, Beriah, Yetzirah, Asiyah, chapter 3.

14והנה, בשעת מתן תורה הייתה למטה, בעולם הזה, התגלות של חכמה עילאה המאירה באצילות, שעליה נאמר: ״הוא חכם ולא בחכמה ידועה״; בחכמה זו ממש מתלבש ומאיר אור אין סוף ברוך הוא. התגלות זו עצמה הייתה בהר סיני.

וזהו ״קול דודי״ וכו׳, ״מדלג״ וכו׳: לפי סדר ההשתלשלות, התגלות זו הייתה מצריכה חמישים אלף יובלות, אלא שהיא באה בדרך של דילוג, שלא לפי סדר ההשתלשלות.

(ומובן גם שהיחס של עשיה לאצילות הוא כמו היחס של דומם למדבר; לכן נאמר ״מלכות מקננא בעשיה וחכמה באצילות״. ועיינו במה שנכתב לעיל, בפרשת בראשית, על הפסוק ״וייצר״ וכו׳. וכאשר חכמה עילאה המאירה באצילות נמשכת ומתגלה בעשיה, הרי זה דילוג גדול ועצום וכו׳.)

וזהו ״מלא כל הארץ כבודו״ — ״הארץ״ דווקא: במתן תורה התגלתה בעולם הזה בחינת חכמה עילאה ממש, למעלה הרבה מעבר לעולמות העליונים וכו׳, כנזכר לעיל.

ולכן, כדי שתהיה התגלות זו בדרך של דילוג, זהו עניין ל״ב נתיבות החכמה, וזהו עניין ל״ב חוטי הציצית.

כי הנה, ציצית היא מלשון ״ויקחני בציצית ראשי״, והיא המשכת בחינת שערות כדי להאיר לכנסת ישראל. ועיינו במה שנכתב לעיל, בדיבור המתחיל ״והיה לכם לציצית״.

15כעת יש להבין זאת. שהרי עיקר [סדר] ההשתלשלות הוא שנצח, הוד ויסוד של אימא נעשים המוחין של ז״א, ונצח, הוד ויסוד של ז״א נעשים המוחין של נוקבא.

אם כן, מלכות מקבלת מבחינת נצח, הוד ויסוד של ז״א, שהם עצם מהותו; מהי אפוא משמעות ההארה הזאת של הציצית, שאינה אלא בחינת שערות, בשעה שהשערות אינן כלל עצם מהותו של האדם, כפי שרואים באדם שלמטה?

אך העניין הוא, אדרבה: ההמשכה הזאת באמצעות השערות, שהן הציצית, היא המשכה שמקורה למעלה מסדר ההשתלשלות של עילה ועלול; ולכן אי אפשר להמשיכה אלא באמצעות בחינת שערות.

16כלומר, ההמשכה הנמשכת באמצעות הציצית אל מלכות באה מהמוחין של אבא ואמא עצמם; ואילו בסדר ההשתלשלות, נה״י של תבונה מתלבשים בז״א, ולאחר מכן נמשכת ומתלבשת [ההארה] מנה״י של ז״א בנוקבא.

והסיבה לכך היא שההארה קטנה, והיא רק בחינת נה״י של ז״א; לכן הם יכולים להתלבש ממש במהותם ולהיות מוחין לנוקבא.

אבל כאשר צריך להמשיך אל מלכות מהמוחין של אבא ואמא עצמם, שלא באמצעות התלבשות ממש בז״א, בדרך ובסדר ההשתלשלות,

אז, מפני שאורם גדול, אי אפשר להמשיכו אל המוחין של נוקבא אלא באמצעות בחינת שערות בלבד.

ולכן נאמר אצל נזיר: ״קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו״; וכך גם שלוש עשרה מידות הרחמים, הנמשכות מבחינת שערות וכו׳,

כפי שמוסבר במקום אחר. הדבר דומה לשערות, שאינן מאוחדות עם האדם כמו האיברים: אפשר לגזור שערה והוא אינו חש כאב, מה שאין כן באיבר וכו׳;

ובכל זאת, הן מחוברות בשורשן אל המוח, ומשם הן יונקות את חיותן; הן הצטמצמו כל כך עד שנעשו כמו דבר נפרד וכו׳.

כך גם, המשכה וגילוי שלמעלה מסדר ההשתלשלות אינם יכולים לבוא באמצעות התלבשות בחינת נה״י, שהיא בחינת איברים, כדי שיהיו למוחין; אלא רק באמצעות שערות וכו׳.

17וזה דומה למה שהתבאר במאמר המתחיל ״ועתה יגדל נא״, בביאור ״כאשר דברת לאמר״: שמבחינת הדיבור שבעולם האצילות נעשים [דברים המשמשים] כחכמה, בינה ודעת — מקור השכל — עבור עולם הבריאה וכו׳. גם אותיות הדיבור נקראות שערות, כפי שהתבאר במאמר המתחיל ״ועשית בגדי קודש״.

18וגם זו המשכה שמעל להשתלשלות של עילה ועלול. לכן, אף שהיא נמשכת רק בבחינת שערות, היא גבוהה לאין ערוך מן ההמשכה שבדרך ההשתלשלות, אף שזו באה מבחינת העצמיות, בכך שהנצח, הוד ויסוד של העליון נעשים ממש המוחין של התחתון.

19וזהו [פירוש] הכתוב על מתן תורה: ״ה׳, בצאתך משעיר״ וכו׳ — הגילוי היה באמצעות בחינת שערות. שכן, מאחר שההמשכה לא הייתה בדרך ההשתלשלות, כנזכר לעיל, מה שדורש

חמישים אלף יובלות עד שיתגלה אור אין סוף ברוך הוא — התגלה בעולם הזה בשעת מתן תורה. הדבר נעשה באמצעות שלושים ושניים נתיבות, שהן שלושים ושניים חוטי הציצית, והן בחינת שערות;

כלומר, כשם שבשערה יש יניקה מן המוח עצמו, אלא שהדבר נעשה גס ומתלבש בצורת שערה, כך גם עניין ״נובלות חכמה שלמעלה תורה״: [התורה,] שהיא חכמתו יתברך, [שעליו נאמר:] ״חכים

ולא בחכמה ידיעה״, אלא שהתלבשה בעניינים גשמיים. הדבר דומה להמשכה באמצעות בחינת שערות: מהותה של חכמה זו אינה בערך כלל למהותה של חכמה עילאה

כפי שהיא למעלה; ואף על פי כן, יש בה ממש ממהותה של חכמה עילאה, שהיא למעלה מן ההשתלשלות, כשם שבתוך השערה יש יניקה מן המוחין עצמם.

20וזה עניינם של שלושים ושניים נתיבי החכמה: נתיב הוא צר, אך הוא נמשך למרחק רב, עד מקום רחוק, כפי שהולכים בו מעיר לעיר. כך הוא עניינו של ״כל הארץ מלאה כבודו״, ואין כבוד

אלא תורה״ — שלושים ושניים נתיבי החכמה (וראו מה שנכתב בעניין הנתיבים על הפסוק ״וכל גבולך לאבני חפץ״). וזהו עניין הציצית,

כמו שכתוב: ״ושער ראשו כעמר נקא״. זהו המשכת החסדים — שערות לבנות הנמשכות מלמעלה למטה בשלושים ושניים נתיבי החכמה.

שהרי יש גם שערות של ז״א, שהן דינים, כמו שכתוב בזוהר, פרשת תזריע (דף מ״ח עמוד ב׳), בעניין ״ואיש כי ימרט ראשו״ וכו׳;

אבל שערות הציצית הללו הן חסדים, משום שמקור ההמשכה הוא בשערות של אריך אנפין. ראו פרי עץ חיים, שער הציצית, פרק ה׳, בדרוש החברים; וכן שם, ובפרק ג׳:

״וגם כי שם״ וכו׳, ״ומלבינים השערות״ וכו׳. וראו עמק המלך, שער י״ד, פרק מ׳, ושער עשירי, פרק ט׳, בעניין הציצית.

וזה קרוב למה שכתוב בעץ חיים, שער אבא ואמא, פרק ג׳, בהגהה ממהדורה קמא, הפותחת במילים ״כבר ביארנו״ וכו׳. וראו בזוהר חלק ג׳

(נשא, דף ק״מ ע״א): ״ובשעתא דאתמשכן שערי חיוורי״ וכו׳, כתוב ״חכמות בחוץ״ וכו׳. וזהו עניין ״הכנף״ — ״מין כנף״.

שהרי הטלית היא בחינת האור המקיף, שלמעלה מהשתלשלות — בחינת סובב כל עלמין; והציציות, שהן שלושים ושניים נתיבות החכמה, אף שהן נמשכות להאיר כאור פנימי, בחינת ממלא כל עלמין, אין זה אלא זיו והארה,

בכל זאת הן ממש ״ממין כנף״, שהרי גם המשכה זו היא בדרך של דילוג, ולא כסדר ההשתלשלות של העולמות הנמשכים מבחינת ממלא כל עלמין, כנזכר לעיל;

אלא גילוי של חכמה עילאה עצמה; והרי ״החכמה מאין תימצא״, וגם החכמה עצמה נקראת ״אין״ ביחס לבינה, הנקראת ״יש״,

שהרי בה שורה ממש אור אין סוף ברוך הוא, כפי שהוסבר לעיל באריכות במאמר המתחיל ״וידבר״ וכו׳, ״אנכי״ וכו׳. נמצא שגילוי החכמה העילאה נמשך ונעשה ״הארץ כולה מלאה כבודו״, ״הודו על הארץ״ וכו׳.

21וזהו ״הכנף: מין כנף״ — בחינת ״ושער רישיה כעמר נקא״, הנמשכת מבחינת ״חיוורא דגלגלתא״.

״הנה אין סוף ברוך הוא הוא סובב כל עלמין וכו׳, ואינו יכול להתלבש בשום כלי בבחינת אור פנימי וכו׳,

כי אם בבחינת החכמה לבדה וכו׳״. עד כאן לשונו. מכאן משמע שבחכמה מאיר בבחינת אור פנימי מה שהוא בבחינת סובב כל עלמין ואור מקיף.

וכן משמע מהדרוש ״נשא את ראש בני גרשון״, בעניין בני קהת שנשאו את הארון: [הארון,] מכיוון ש״אורייתא מחכמה נפקת״, גבוה מבחינת היריעות שנשאו בני גרשון, אף שהיריעות רומזות לבחינת המקיף וסובב כל עלמין, כמו שכתוב: ״נוטה שמים כיריעה״.

אלא משום שבחכמה מאיר אור אין סוף בבחינת אור פנימי, והיא הנקודה התיכונה שהעיגול סובב עליה וכו׳;

עיין שם. וכן משמע מהמאמר ״כי אברהם לא ידענו״, במה שכתוב: ״וחכמה עילאה דאצילות היא בחינה ממוצעת, והיא כלולה מבחינת המאציל אין סוף ברוך הוא וכו׳, בחינת סובב כל עלמין וכו׳״.

וכן משמע ב״ביאורי הזהר״, ריש פרשת ויצא. ועל פי זה מובן מה שכתוב ב[מדרש] רבה, בראשית, פרשה ד׳: ״כותי אחד שאל את רבי מאיר: אפשר אותו שכתוב בו ׳הלא את השמים ואת הארץ אני מלא׳,

היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון? אמר לו: הבא לי מראות גדולות. אמר לו: ראה בבואה שלך בהן.״

הוא ראה אותה גדולה. אמר לו: ״הבא מראות קטנות״. הביא לו מראות קטנות. אמר לו: ״הבט בבבואה שלך בהן״.

הוא ראה אותה קטנה. אמר לו: ״אם אתה, שהוא בשר ודם, משנה את עצמך בכל דרך שתרצה,

מי שאמר והיה העולם, ברוך הוא, על אחת כמה וכמה! הרי כשהוא רוצה: ״האם איני ממלא את השמים ואת הארץ?״

22וכשהוא רוצה, הוא היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון״. עד כאן הציטוט. מכאן מובן כיצד

אותה בחינה ממש שעליה נאמר ״את השמים ואת הארץ אני מלא״, שהיא בחינת סובב כל עלמין, כפי שהוזכר לעיל, היא עצמה מאירה

ומתגלה מבין שני בדי הארון. הדבר מובן גם מן המשל של המראות: גם במראה קטנה, שבה השתקפותו של האדם נראית קטנה, הרי זו בכל זאת מהותו ממש של אדם אחד.

וכך גם למעלה יש ז״א ואריך אנפין, ומבואר במקום אחר שבתוך פנימיות ז״א מלובשת ממש בחינת אריך אנפין (ועיינו בזוהר חלק ג, אחרי ס״ו ע״ב; נשא דף ק״ל ע״א).

כלומר, בדומה למה שהוזכר לעיל: בחכמה מלובש אור אין סוף עצמו כאור פנימי, ובחינה זו מאירה בהיכל קודש הקודשים, בין שני בדי הארון.

ועל פי זה מובן היטב עניין ״הכנף — מין כנף ממש״. שכן בבחינת ״ושער רישי׳ כעמר נקא״, שהיא השפעה מבחינת חכמה, מאירה ממש בחינת סובב כל עלמין,

אלא שהוא הצטמצם כדי להאיר בבחינת אור פנימי, בדומה למשל על המראות הקטנות. וכך נאמר גם בביאורי הזהר, פרשת אחרי, על המאמר שם

(דף ע״ט ע״ב): ״הביאו עלי כפרה״, בעניין היו״ד של שם הוי׳: אף שהיא בחינת צמצום, אין זה העלם גמור,

אלא בדומה למה שאמרו: ״לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה״. וכפי שהוזכר לעיל בעניין זה, בביאור על הפסוק ״כה תברכו״, לגבי ״ושיעור כזית״.

23הדבר מתאים גם למשל המובא במדרש על מראות קטנות, שהוא גם בבחינת ״ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה״. וכך גם עניין תפילתו הקצרה של הכהן הגדול ביום הכיפורים, שהיא בבחינת ״מועט המחזיק את המרובה״.

שורשה של בחינה זו הוא בבחינת עקודים, הנזכרת בעץ חיים: ״עקודים בכלי אחד״. גם זו ראשית הגילוי של אור פנימי מתוך ההעלם של אדם קדמון.

24וזהו ״כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן״ וכו׳. בחינת ״השמן הטוב״ היא חכמה סתימאה של עתיקא קדישא, או החכמה של עקודים, הנמשכת על הגולגולת, ולאחר מכן יורדת ונמשכת על הזקן,

כלומר, להאיר כאור פנימי באמצעות הלכות התורה, כפי שהוזכר לעיל. וזהו עניין ״זקן אהרן שיורד על פי מדותיו״: באמצעות כך מושפעת ונמשכת אהבה רבה בכנסת ישראל וכו׳.

(וראו מה שנכתב לעיל על ״בהעלותך״ ועל ״ועשית בגדי קודש״.) וזהו עניין הלבן שבציצית, שכן צבע הלבן נובע מבחינת ״ורב חסד״, והוא מביא להשפעת החכמה ולהשפעת אהבה רבה.

25סיכום הדברים שנאמרו לעיל. והנה, בעניין ״מלא כל הארץ כבודו״ — ״אין כבוד אלא תורה״: מה שבאמצעות חמישים אלף יובלות תהיה התגלות חכמת אדם קדמון, המאירה באצילות בלבד ולא בבריאה וכו׳,

התגלה בעולם הזה בשעת מתן תורה; זוהי קפיצה עצומה, כמו גילוי הדיבור בדומם. וזהו עניין הציצית, שהן בחינת שערות: כאשר [האור] נמשך לנוקבא מחכמה ובינה עצמן וכו׳;

וכך, התגלות החכמה העליונה בעולם הזה בהלכות התורה היא כמו המשכת המוח בשערה וכו׳. וזהו עניין הלובן שבציצית, ששורשו מבחינת ״ושער רישיה כעמר נקא״.

26וזהו גם עניין זקנו של אהרן — להמשיך אהבה רבה. מכל מקום, החוטים והשערות הם המשכה של האור הפנימי; אולם הם גם למעלה מסדר ההשתלשלות,

כלומר, הגילוי נמשך למטה מבחינת חכמה עילאה ממש, שבה שורה אור אין סוף הסובב כל עלמין: האיחוד וההתקשרות של האור הפנימי עם האור המקיף. וזהו ״הכנף — מין כנף״ וכו׳.

273. כעת נסביר את עניינם של חוטי התכלת שבציצית. המילה תכלת קשורה ללשון כליה, כלומר, שהאדם יכלה ויבער את הרע מקרבו, כמו שנאמר: ״ובערת הרע מקרבך״, וכן נאמר: ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, אשר אתם זונים אחריהם״.

28והנה, הביטוי ״זונה״ דומה לאישה הנואפת, המקבלת מאדם אחר ובוגדת. כך גם כאן: כנסת ישראל נקראת מקבלת מן הקדוש ברוך הוא,

והוא המשפיע לה; וכך נאמר במדרש רבה, במדבר, בתחילת פרק ג, על הפסוק ״צדיק כתמר יפרח״: ״כשם שלתמר יש תשוקה, כך גם לצדיקים יש תשוקה. מהי תשוקתם? הקדוש ברוך הוא, שנאמר: ׳נפשי אויתיך בלילה׳״.

29וזהו ״ולא תתורו״ וכו׳, ״אשר אתם זונים״: כאשר תתורו אחרי לבבכם ותקבלו ממשפיע אחר, תהיה בכך בחינת זנות, בדומה לזונה.

וזהו שנאמר תחילה ״וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם אותם״, ואחר כך [״ולא תתורו״]: הדבר דומה לזונה, שבתחילה היה לה משפיע אחד, ולאחר מכן היא מקבלת ממשפיע אחר.

לעומת זאת, אם לא היה לה משפיע בתחילה, כלומר, היא פנויה ומקבלת ממשפיע אחר, אין זו הזונה שהתורה מדברת עליה בהקשר של האיסור ל[הינשא] לכהן, כפי שמובא בגמרא, בפרק ו׳ ביבמות.

כך גם, דרך משל, למעלה: מי שלא ראה אור מימיו, אף החושך נדמה לו לאור. אבל כאשר אדם קיבל תחילה מהקדוש ברוך הוא והכיר אותו, כפי שנאמר: ״וידעת היום והשבות אל [לבבך]״ וכו׳,

והרחיק את הרע, כפי שנאמר ״ועשיתם אותם״, אז חל עליו ״ולא תתורו אחרי״ וכו׳, ״אשר אתם זונים״ וכו׳: הוא דומה לאישה שנאסרה על בעלה, ולכן אינו יכול לקבל בתוכו גילוי אלוקות אלא באמצעות תשובה,

כמובא ביומא (דף פ״ו ע״ב): ״אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה״ וכו׳; ״ואת זנית״ וכו׳, ״ושוב אלי״ וכו׳; עיינו שם.

אבל אנשים שלא הלכו בדרך יראת ה׳ אינם בבחינת זונה; הם כמו מי שלא ראה אור וכו׳.

אך באמת נאמר ״ועמך ישראל כולם צדיקים״, ועל כולם נאמר ״נפשי אויתיך״ וכו׳. ואף על פי כן, ההבדל המעשי הוא

שיש פנימיות וחיצוניות, וככל שאדם הפנים יותר את קרבתו לה׳, כך עליו להיזהר שלא להיות

כמו זונה, אפילו בעניינים דקים, כגון תאוות מותרות. וזהו עניין התכלת, ש״אוכלת ומשמידה״ את הרע שבנפש הבהמית, שמקורו בקליפת נוגה. כלומר, כדי לקיים ״ובערת הרע״

ו״לא תתורו״ — זה נעשה באמצעות חוטי התכלת, שכן התכלת נקראת ״כיסא הדין, שדנים בו דיני נפשות״ (בזוהר, חלק ב, תרומה, דף קל״ט א׳, ובסוף פרשת שלח, דף קע״ה א׳).

מכך נמשכת יראה, שתהיה יראת חטא, וכמו שכתוב שם בפרשת קורח (קע״ח ב׳): ״אילו לא היה דין, לא היה נמצא בעולם״ וכו׳; עיין שם, והדבר נתבאר במקום אחר.

ובאמת, עיקר פירושה של יראת חטא הוא להתיירא מן החטא עצמו, כי הרע מר ממוות, כמו שנאמר: ״את המוות ואת הרע״.

כלומר, כשם שבקיום המצוות נפשו מתעלה מאוד, כך, כנגד זה, על הרעה נאמר: ״ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע״,

כלומר, היא נקלית למקום רחוק מאוד מאוד מאור פני ה׳, עד שהדין והמשפט הנמשכים על החוטא מכיסא הדין הם

כמו תרופה עבורו, כמאמר: ״מוטב שידונו אותו ויבוא לעולם הבא״, שהרי כדאי כל ייסורי גיהינום וכו׳. לכן תכליתו של הדין הנזכר היא חסד,

ולא נקמה, חלילה, כפי שמוסבר במאמר המתחיל ״החלצו מאתכם״. מכך ימשיך האדם יראה גדולה בנפשו, ויירא מאוד מן החטא,

שכן אפילו כיסא הדין שלמעלה, שבו דנים דיני נפשות, הוא טובה עצומה, ו״מוטב שיידון״, ואילו החטא גרוע יותר. לכן מבחינת התכלת תימשך [היכולת] לקיים ״ולא תתורו״ וכו׳.

30והנה אמרו חז״ל: ״התכלת דומה לים״ — זו בחינת מלכות דאצילות, הנקראת ״ים״. ״והים דומה לרקיע״ — זו בחינת אור מקיף, וכך כתוב בזוהר בתחילת פרשת חיי שרה. שהרי גם על הים נאמר: ״והים עומד עליהם מלמעלה״, וכפי שמבואר במקום אחר, במאמר המתחיל ״מי מנה״.

31והנה נאמר: ״בנסוע המחנה״ וכו׳, ״ופרשו בגד כליל תכלת מלמעלה״. כלומר, בעת מסעות המשכן במדבר, מקום משכנם של הכוחות החיצוניים, היו מכסים את כלי המשכן בבדי תכלת. התכלת היא בחינת האור המקיף של מלכות, והוא האור המקיף הקשה, המסמא את עיני הכוחות החיצוניים.

32ההסבר הוא, כפי שהתבאר לעיל בעניין האור המקיף: זהו אור שאינו נמשך ומתלבש בכלי, משום שעוצמתו גדולה כל כך עד שהכלי אינו יכול להכילו כלל;

ולכן הוא מקיף את הראש ואת הרגל כאחד. עוד התבאר לעיל ששורש כל האורות המקיפים הוא באור המקיף הגדול, המקיף את כל העולמות בשווה וכו׳;

ולכן האור המקיף דוחה ומסמא את עיני הכוחות החיצוניים. יניקתם של הכוחות החיצוניים היא דווקא באמצעות ההשתלשלות בכלים שונים, שבאמצעותה גם היש יכול לקבל יניקה; אבל על ידי האור המקיף הם נדחים מפניו.

אבל האור המקיף האחרון של מלכות הוא בחינת תכלת, הקשה מכולם. מאחר שמלכות יורדת לבריאה, יצירה ועשיה, שבהם הכוחות החיצוניים יונקים, הם היו יכולים לשלוט בשפע; לכן דווקא במלכות צריך להיות האור המקיף של תכלת, שהוא קשה ומסמא את עיני הכוחות החיצוניים יותר מכול.

וזהו ״תכלת דאכיל ושצי״ — תכלת שאוכלת ומשמידה; ״מלך במשפט יעמיד ארץ״. וזהו שנאמר בזוהר, פרשת קרח (דקע״ז ב׳): ״ורוב כסויא דמאני מקדשא תכלת איהו בגין דתכלת הא אוקמוה״ וכו׳; ועיינו שם, בפרשת שלח (דקס״ג ב׳).

אולם חוטי התכלת שבציצית ממשיכים, באופן פנימי, מבחינת התכלת האמורה לעיל; והמשכה זו היא של בחינת יראה.

שהרי הטלית היא ״פרישו דמלכא״ — פרישת המלך, קבלת עול מלכות שמים, ״שום תשים עליך מלך״; וחוטי התכלת שבציצית ממשיכים את בחינת היראה אל הנפש, והמשכה זו נעשית באמצעות בחינת השערות.

(במקום אחר התבאר שתכלת היא מגבורות דאבא, ולבן הוא מבחינת אימא. עוד התבאר שתכלת ולבן הם גילוי מהאורות המקיפים דאבא ואימא.)

העניין הוא, כידוע, שיש ארבע בחינות: דחילו ורחימו, ולאחר מכן רחימו ודחילו. נמצא שבחינת אהבה רבה היא בבחינת בינה, וזהו עניין חוטי הלבן.

אך יראה עילאה היא התכלת, בחינת גבורה דאבא, שלמעלה אפילו מאהבה רבה; והיא נקראת גם גילוי המקיפים דאבא. שכן יראה עילאה זו היא כעין ״אבל חרדה גדולה נפלה עליהם״, משום ש״מזלייהו חזי״ וכו׳.

אף על פי כן, התכלת היא במלכות, שהיא יראה תתאה. שכן שורש היראה התתאה הוא בחכמה וביראה העילאה, ו״סופן נעוץ בתחילתן״. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״וזאת המצוה״, בעניין ״ועתה ישראל מה״ וכו׳,

״כי אם ליראה את ה׳ אלקיך״. ועיינו עוד בעניין התכלת בזוהר, חלק א׳, בראשית, דף נ״א ע״א; תרומה, קל״ה ע״א.

וזהו עניין מצוות ארבע ציציות: להיות מוקף במצוות, בשתי ציציות מלפניו ובשתי ציציות מאחוריו. שתי הציציות שמאחוריו: האחת כנגד בחינת ״שמאלו תחת לראשי״, והשנייה כנגד ״וימינו תחבקני״,

והיינו כנגד שתי הבחינות של תכלת ולבן. התכלת היא מבחינת גבורה ונקראת ״שמאלו״, וכן נקראת ״שמאל דוחה״, בדוגמת ״ותתצב אחותו מרחוק״; אך אין זו דחייה אמיתית, כפי שמבואר על הפסוק ״ואימתך לא תבעתני״ וכו׳,

וכמו שכתוב: ״מרחוק ה׳ נראה לי״, שכן בחינת חכמה היא בחינת ״מרחוק״. אך ממנה נמשכת גם דחייה ממשית לסטרא אחרא, שכן המקיף של התכלת דוחה ומסמא את עיני החיצונים;

וזהו שכתוב ״ולא תתורו״ וכו׳, ״אשר אתם זונים״: שלא להיות, חלילה, בבחינת זונה. והיינו על ידי המשכת היראה ופחד ה׳.

והבחינה של ״וימינו תחבקני״ היא אהבה. ושתי הציציות שלפניו מכוונות כנגד הלב, כדי להמשיך אורות עליונים אל הלב וכו׳.

(הפירוש הוא, כפי שמוסבר במקום אחר: יש שני סוגי אהבה. יש אהבה שנובעת מהבנה, מהתבוננות בגדולתו של ה׳, ויש אהבה של התלהבות בוערת, שלמעלה מהבנתו. והנה, אהבה שעל פי הבנה נקראת ״פנים בפנים״,

כי בפנים יש הכול: שכל, ראייה ושמיעה. לעומת זאת, אהבה שאינה על פי הבנה נקראת ״אחור״ וכו׳; שכן מאחור יש רק עצמות ועורף. וכמו כשמישהו דוחף אדם בעורפו, והוא אינו יודע מאין באה לו הדחיפה וכו׳.

והנה, כדי להגיע להבנה גדולה יותר, שהיא ״פנים בפנים״, צריך תחילה להיות ״אחור באחור״; כלומר, לבו צריך לבעור בהתלהבות שלמעלה ממידת הבנתו וכו׳. בדרך זו אפשר להסביר את עניין שתי הציציות שמאחוריו, וזוהי הבחינה של ״קוצי דשערי״, המכה מאחור וכו׳:

אהבה ויראה שלמעלה מהבנתו, ומתוך כך יגיע להבנה גדולה יותר; ואהבה ויראה אלו הן שתי הציציות שלפניו וכו׳. ועוד אפשר לומר שהבחינות של ״אחור״ ו״פנים״ נקראות ״אתכפיא״ ו״אתהפכא״, כפי שמוסבר במאמר המתחיל ״זכור את אשר עשה עמלק״. וכך, מבחינת שתי הציציות שמאחוריו, תימשך היכולת

להגיע לבחינת ״אתכפיא״, כלומר להפוך אותה לאהבה; ועל ידי כך יגיע לאחר מכן לבחינת ״אהבה בתענוגים״. זהו עניין שתי הציציות שלפניו. וראה מה שכתוב במאמר המתחיל ״ואהיה אצלו אמון״, בעניין ״אחור וקדם צרתני״, ובמאמר המתחיל ״ביום השמיני שלח״.)

והנה, מעלת האהבה והיראה הנמשכות על ידי הציצית היא זו: יש אהבה ויראה שעל פי סדר ההשתלשלות, שבהן המדות נמשכות מן השכל;

אבל יש אהבה ויראה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, מבחינת ״ורב חסד״ וכו׳ ויראה עילאה; ואלה נמשכות על ידי הציצית.

לכן הם בבחינת חוטים הנקראים שערות. כפי שהוסבר לעיל, כדי שתהיה התגלות פנימית מלמעלה מסדר ההשתלשלות, היא נמשכת דווקא באמצעות בחינת שערות.

זהו עניינם של חוטי הציצית, כאמור לעיל. ועיינו במה שכתוב על הפסוק ״ועשית ציץ״ וכו׳. (סיכום: עניינו של התכלת — לשון ״תכלה״, שהיא מכלה ומבערת את הרע שבנפש הבהמית, כדי לקיים את הכתוב ״ולא תתורו״.

וכדי שלא תהיה בחינת ״אתם זונים״, אפילו בעניינים דקים ובתאוות מותרות, כי ההתבוננות בעניין כורסייא דדינא תביא ליראת חטא. התכלת דומה לים, שהוא מלכות דאצילות, והים דומה לרקיע, שהוא מקיף; והתכלת, המקיף של מלכות, דוחה ומסמאת את עיני החיצונים.

לכן, במסע כלי המשכן נאמר: ״ופרשו בגד״ וכו׳, ״תכלת״ וכו׳. חוטי התכלת שבציצית ממשיכים יראה. ועניין שתי הציציות שמאחוריו הוא ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״; ושתי הציציות שלפניו וכו׳.

ובכללות, האהבה והיראה הנמשכות באמצעות הציצית הן מבחינת האהבה והיראה העליונות, שלמעלה מסדר ההשתלשלות. לכן הן נמשכות דווקא באמצעות חוטי הציצית, ועל כך נאמר: ״ושער רישיה כעמר נקא״.

ובמדרש רבה, נשא, פרק י״ד, נאמר: ״מפני שתכלת דומה לעשבים והעשבים דומים לים״ וכו׳; ועיינו שם בעוד בחינות רבות, עד ״כבוד״. ויש לומר שפירוש ״דומה לעשבים״ הוא על דרך מה שכתוב במאמר המתחיל ״ואלה המשפטים״, בפירוש עניין ״ונתתי עשב״ וכו׳; עיינו שם.)

33ד. כעת יובן עניינה של מחלוקת קורח וטעותו. קורח אמר: ״טלית שכולה תכלת״ וכו׳; ובכתבי האריז״ל מבואר שקורח קינא בזקנו של אהרן וכו׳. והכול עניין אחד, כי

הכהן הגדול נקרא ״שושבינה של המטרוניתא״, שכן הוא מעלה את נשמות ישראל למקורן באור אין סוף, ברוך הוא; והדבר נעשה על ידי שהוא ממשיך להן אהבה רבה.

וזהו עניין ״זקנו של הכהן הגדול״, כמו שנאמר: ״כשמן הטוב״ וכו׳, ״זקן אהרן שיורד על פי מדותיו״:

כלומר, על ידו נמשכת ויורדת מבחינת מידותיו של הקב״ה אהבה רבה, מבחינת ״ורב חסד״. לכן היא נמשכת דווקא באמצעות זקנו של אהרן, בחינת השערות; שכן בהיותה

למעלה מסדר ההשתלשלות, אי אפשר לה להימשך אלא באמצעות בחינת השערות דווקא, על דרך משל; לא כן האהבה שנולדת ונמשכת מן השכל בלבד, שהיא בדרך של השתלשלות. וזהו על דרך מה שנתבאר למעלה.

וזהו עניין ״זקן אהרן שיורד על פי מדותיו״ וכו׳, כלומר, המידות שלמעלה מן ההשגה וכו׳. וזהו גם עניין חוטי הציצית, תכלת ולבן: אהבה ויראה העליונות וכו׳.

(ובשתי הציציות שלפניו, האהבה והיראה נמשכות דרך בחינת הפנים, שהיא בחינת ההשגה; כלומר, הן נמשכות מלמעלה מן החכמה אל חכמה ובינה וכו׳.)

אבל על הלויים נאמר: ״והעבירו תער״, מפני שהלויים הם מצד שמאל, מבחינת גבורות; לכן, אדרבה, המשכה נוספת אינה צריכה לצאת מהם בבחינת שערות וצמצומים.

(שאם כן, היה בכך ריבוי של כוחות הדין; ולכן נאמר על כך: ״ואיש כי יימרט ראשו, קרח הוא, טהור הוא״, כמו שכתוב בזוהר, חלק ג, תזריע)

(עמוד 48b ועמוד 49a); ומשום כך נקרא כך — קרח — מפני שהלויים צריכים להיות כך. דווקא אצל הכהנים, ששורשם בבחינה של ״ורב חסד״, השערות הן המשכה של מה שלמעלה.

ואדרבה, דווקא באמצעות בחינת השערות בלבד יכולה להיות ההתגלות וההמשכה מבחינה זו, שכן אחרת לא יוכלו להכיל אותה.

לעומת זאת, הלויים אינם צריכים שערות וכו׳. מעין זה הוסבר למעלה בפרשת אמור, על הפסוק ״ונקדשתי בתוך״ וכו׳, בעניין מה שכתוב בנזיר: ״קדוש יהיה, גדל פרע״ וכו׳; ראו שם.

34ואף שתכלת היא גם גבורה, הרי להפך: חוטי התכלת שבציצית הם המשכה של קדושה עליונה; אין המקרים דומים.

שהרי ״תכלת עמרא הוא״ — צמר לבן, שמקורו בבחינת ״שער רישיה כעמר נקא״; אדרבה, הוא חסד לאמיתו, ורק נצבע בגוון תכלת.

35וזהו גם גבורות דאבא, שהן גבורות ממותקות: ״יראת הוי׳ לחיים״. וגם אור אבא דוחה את החיצונים, כפי שנכתב בעץ חיים, בדרוש הנגעים.

לעומת זאת, הלויים הם במהותם בחינת גבורה; וזהו גם גבורות דאמא, שהרי ״מבינה דינים מתעוררים״. ואף שהם גם גבורות עליונות של קדושה, שנועדו לעורר את הרינה ואת התשוקה וכו׳,

אף על פי כן, מכיוון שמשם מתעוררים דינים, צריך להיות ״והעבירו תער״ וכו׳. וראו מה שנכתב לעיל במאמר המתחיל ״בהעלותך את הנרות״, בעניין קרבנות הנשיאים והעלאת הנרות של אהרן, שעליהם אמרו חז״ל: ״שלך גדול משלהם״ וכו׳; עיינו שם.

36וזו הייתה קנאתו באהרן, שהוא בחינת שושבין המטרוניתא: מכוח בחינת זקנו של אהרן ושערות הכוהנים נמשכת קדושה עליונה — אהבה ויראה לנשמות ישראל; ואילו אצל הלויים, להפך, נאמר: ״והעבירו תער״ וכו׳,

שכן מהם אין נמשכת בחינה זו. ומכיוון שלא הייתה אצלו בחינה זו של המשכה, לכן חלק עליו בעניין זה.

37והוא אמר שאין צורך כלל בבחינת השערות וחוטי הציצית, שכן השערות והחוטים הם המשכה בדרך של צמצום. לכן שאל: ״טלית שכולה תכלת״ וכו׳.

כלומר, הוא אמר שעיקר הדבר הוא התכלת, שכן גם התכלת היא בחינת גבורות, כנזכר לעיל — ״אכיל ושצי״ וכו׳; והוא אמר שעיקר הדבר הוא הטלית שכולה תכלת,

כלומר, המקיף, המסמא את עיני החיצונים כנזכר לעיל, והיא פטורה מן הציצית — החוטים והשערות הממשיכים את האורות באופן פנימי. והוא אמר שאין צורך כלל בהמשכה זו,

שהרי המקיף עצמו נעלה מן החוטים ומן האור הפנימי הנמשך ממנו (וגם כפי שנתבאר לעיל, שורשם של כל המקיפים הוא בבחינת המקיף הגדול שלמעלה מן הקו והחוט וכו׳);

ואיך ייתכן שהמצווה אינה בטלית ובמקיף עצמו, אלא רק כאשר נמשכים ממנו חוטים, שאינם אלא המשכה מצומצמת ביחס למקיף עצמו וכו׳?

כוונתו הייתה שבכך יחלק גם על כהונת אהרן: אם אין צורך בחוטי הציצית, הרי שגם אין צורך בבחינת ההמשכה הנמשכת דווקא באמצעות השערות;

ולכן גם הוא יוכל להיות כהן גדול, אף שאצל הלויים אין אפשרות להמשיך קדושה עליונה מבחינת השערות, מהטעם הנזכר לעיל; שהרי הוא אמר שטלית שכולה תכלת אינה זקוקה כלל לחוטים.

(ובמגיד מישרים, פרשת קרח, נאמר גם עניין זה. ואת שורש העניין שבמחלוקת קרח אפשר להסביר כך: לעתיד לבוא יהיו הלויים כהנים, כפי שכתוב בלקוטי תורה של האריז״ל על יחזקאל, שכן אז תתעלה בחינת הגבורות.

לכן אמרו חז״ל בפרק ט׳ בשבת, שלעתיד לבוא יאמרו ליצחק: ״כי אתה אבינו״. בלקוטי הש״ס של האריז״ל מוסבר שם, שהגבורות יהיו העיקר, בעקבות בירור עולם התוהו, והחסדים יהיו טפלים להן, כפי שכתב הרמ״ז בפרשת עקב (בדף רע״א ע״א).

באותו אופן פירש האריז״ל את המשנה בפרק ה׳ באבות: ״כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים״ וכו׳, ״זו מחלוקת שמאי והלל״.

והקשו על כך: כיצד מתאים לומר על מחלוקת שהיא תתקיים, והרי רק אחת מן הדעות יכולה להתקיים, ואילו המילה ״מחלוקת״ כוללת את שני הצדדים? ותירצו: משום ש״אלו ואלו

דברי אלקים חיים״, וגם לדברי בית שמאי יש שורש למעלה באצילות, אף שאין ההלכה כמותם, כפי שכתוב במדרש שמואל על המשנה באבות שם. אולם אין בכך תשובה מספקת ללשון ״סופה להתקיים״.

אולם האריז״ל פירש שלעתיד לבוא, בימות המשיח, תהיה ההלכה כבית שמאי, כפי שכתב המק״מ (פרשת בראשית, דף י״ז ע״ב); וזוהי משמעות ״סופה להתקיים״ ממש.

לכן רצה קורח לעשות גם עכשיו את הגבורות לעיקר. זהו עניין טלית שכולה תכלת, שאינה זקוקה לחוטים, שהם המשכות שמקורן בבחינת חסד; ואף חוטי התכלת הם בדוגמת אור החסד בכלי הגבורה,

שהרי החוט הוא עניין ההמשכה וכו׳. ראו גם מה שנכתב במקום אחר בעניין הפרשה השנייה של קריאת שמע, שהיא בבחינת גבורה, ואף על פי כן יש בה שם ע״ב, שהוא בחינת חסד.

אך לאמיתו של דבר, הוא טעה במראה עיניו: הנהגה זו אפשרית רק לאחר שיושלם בירור עולם התוהו, שהוא בבחינת גבורה, כשהסיגים יתבררו לגמרי. אז גם היצר הרע, שמקורו בבחינת גבורה, יתהפך להיות ״טוב מאוד״.

לעומת זאת, עכשיו, בזמן של ״היום לעשותם״, מן הגבורות יש יניקה לכוחות החיצוניים, וזהו עניינו של היצר הרע וכו׳. לכן החסדים הם העיקר, והגבורות, אפילו כשהן בקדושה, צריכות להיות טפלות לחסדים.

לכן ההלכה היא דווקא כבית הלל; אף שמחלוקת בית שמאי הייתה לשם שמים, בכל זאת, במקום שבו דברי בית שמאי חולקים על דברי בית הלל, אין הם נחשבים למשנה.

38וזהו שאמרו חז״ל בפרק הראשון של שבת, דף י״ז: ״ואותו היום היה הלל כפוף״ וכו׳, ״והיה קשה לישראל כיום״ וכו׳.

לכאורה ההשוואה תמוהה, אך הדבר נובע מן הטעם שהוזכר לעיל: רק לעתיד לבוא יעלו הגבורות, וגם זאת רק לאחר שנכנעו לחסדים.

וזהו עניינם של בית שמאי; ועיינו ביבמות, דף י״ד ע״א. ואילו קורח לא נכנע, ולכן נחל מפלה וכו׳. ועיינו בזוהר, חלק א׳, בראשית, דף י״ז, ובפרשת ויחי, דף ר״נ ע״א.

39סיכום. (עניין זקנו של אהרן הכהן הגדול, שממשיך אהבה רבה, קרוב לעניין ההמשכה באמצעות חוטי הציצית. ומכיוון שעל הלויים נאמר ״והעבירו תער״, חלק קורח על כך ואמר שטלית שכולה תכלת אינה זקוקה כלל לחוטי הציצית, שהם בחינת שערות וכו׳, כדי שבכך יהיה הוא ליש ודבר, אף שאין בו הבחינה האמורה לעיל.)

405. משה רבנו, עליו השלום, השיב לו שגם טלית שכולה תכלת זקוקה, ואף חייבת, דווקא בחוטים, משום ש

היסוד העיקרי של התורה והמצוות הוא להמשיך למטה את גילוי אור אין סוף, ברוך הוא; וכמאמר: ״אם רץ לבך, שוב לאחד״. אין די בבחינת הריצה לבדה, שהיא בחינת הלויים וכו׳.

וכדי שההמשכה והגילוי למטה יהיו בבחינת אור פנימי, ממעל להשתלשלות, הדבר נעשה דווקא באמצעות החוטים, שהם המשכת אורות אל הלב באופן פנימי. ואף שהחוטים הם בחינת צמצומים,

כך היא המידה: המשכה עליונה ממעל לסדר ההשתלשלות, באופן פנימי, אינה יכולה להיות אלא באמצעות שערות וחוטים וכו׳; ובלעדיהם לא תהיה כלל המשכה וגילוי למטה.

(והרי תכלית הבריאה היא ״לשבת יצרה״ — להיות דירה בתחתונים, כדי שהגילוי יהיה מלמעלה למטה; ועיין במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״בפרשת נסכים כתיב״.)

והוא יישאר בבחינת העלם ובבחינת מקיף בלבד. העיקר הוא שיומשך בבחינת גילוי, והדבר נעשה דווקא באמצעות חוטי הציצית.

לכן אין בטלית עצמה קדושה כלל, ומותר להשתמש בה לצורכי חול, שלא כמו בציצית. זאת אף שהטלית רומזת לאור המקיף, שמעלתו גדולה לאין ערוך מקדושת הציצית, שהן נימים ואור פנימי,

הנמשכים ממנו, כפי שנתבאר לעיל. ואף על פי כן, דווקא משום כך: מפני מעלתו העצומה, שהוא אור גדול לאין קץ ממש, אין ההמשכה הזאת יכולה להתגלות למטה כלל ולהתלבש בטלית הגשמית.

אבל הציציות, מכיוון שהן מבחינת חוטים ואור פנימי הנמשכים ממנו על ידי צמצום, בדמות שערות, יכולות אפוא להתלבש ממש בציציות הגשמיות.

41לכן, אפילו טלית שכולה תכלת — והתכלת דומה לים, שהוא ים החכמה, והים דומה לרקיע, שהוא בחינת מקיף — אף על פי כן היא חייבת בחוטי ציצית של תכלת, שהם כעין שערות ואור פנימי הנמשך משם, כדי שיאיר בלב באופן פנימי.

שהרי ״האומר אין לי אלא תורה — אפילו תורה אין לו״; וצריך להמשיך מלמעלה יראה ואהבה באמצעות הציצית, שהן בחינת שערות וכו׳.

(וזהו ״ויקח קרח בן יצהר״: קרח לקח כטענה את היותו בן יצהר, כלומר שמן. והעניין הוא שכבר נתבאר לעיל פירוש הכתוב ״כשמן הטוב על הראש״ וכו׳, ״זקן אהרן״ וכו׳, והוא מוחין דאבא)

(בפרשת ויקרא, דף ז ע״ב), ושורשו מההשפעה הנמשכת מיסוד דעתיקא קדישא על הגולגולתא דאריך אנפין; ראו פרשת אמור, דף פח ע״ב, ובפירוש הרמ״ז שם. לכן הוא עליון על כל המשקים, שהרי היין הוא מוחין דאימא — ההעלם השייך לגילוי;

אבל מוחין דאבא הם מה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, שכן שורשם מעתיקא קדישא, שהוא ״חד ולא בחושבן״ עשר הספירות וכו׳; וכפי שנתבאר במקום אחר בפירוש ״אל עליון״ — בחינת סובב כל עלמין.

42והנה, בחינה זו של שמן נמשכת באמצעות קיום המצוות, שעליהן נאמר ״כי נר מצוה״, כפי שמוסבר בתורה אור, פרשת מקץ, במאמר הפותח במילים ״עניין חנוכה״ ובמאמר הפותח במילים ״ראיתי והנה מנורת זהב״.

אולם באמצעות המצוות הוא עדיין בבחינת אור מקיף; כדי שיבוא לידי גילוי, הדבר נעשה באמצעות חכמה, בחינת ״ותורה אור״, שהיא גילוי טעמי המצוות, שכן האור מאיר רק באמצעות השמן שבנר.

43השמן עצמו אינו מאיר, שכן הוא בחינת ״שם חושך סתרו״, בחינת כתר והרצון העליון, שלמעלה מן ההשגה.

אלא שהוא מאיר ומתגלה באמצעות אור החכמה. וזהו ״ואספת דגנך ותירושך ויצהרך״: ״דגנך״ הם החלקים הגלויים שבתורה, שנקראת חיטה, ככתוב: ״לכו לחמו בלחמי״.

״תירושך״ הוא בחינת ״נכנס יין יצא סוד״, כלומר סודות התורה. והוא כמו גוף התורה ונשמתה, הנזכרים בפרשת בהעלותך (דף קנ״ב ע״א);

ו״יצהרך״ הוא סוד הסודות, בחינת ״נשמתא לנשמתא״, וכמו ״טמירא דכל טמירין״, שהרי הוא נסתר אפילו מדרגת ההעלם, כעניין ״כי גאה גאה״.

וכמו שמבואר בביאור על הפסוק ״בהעלותך״, בעניין ״שמן משחת קודש״: בחינת ״קודש״ העליון היא החכמה העילאה, והשמן מושח את הקודש, כי הוא מוחא סתימאה דעתיקא.

שהרי אבא יונק מהמזל השמיני, שבו נמשכת הארה מבחינת השמן שבמוחא סתימאה. וזהו עניין ״כשמן הטוב״ וגו׳, ״זקן אהרן״.

ולכן הוא בן עמרם, כפי שפירש הרח״ו, והובא במק״מ בפרשת שמות (דף י״א ע״ב), שהוא קשור ל״עמר נקא״, כלומר ״צמר נקי״, משום שהוא בחינת אבא היונק מהמזל השמיני; עיין שם.

וקרח סבר שאביו הוא השמן, ואם כן הוא מוחא סתימאה, שלמעלה מבחינת אהרן, שנמשח רק בהארה ממנו, הנמשכת באמצעות השערות וכו׳.

44ואף שהוא בא מגבורה, הרי שבמוחא סתימאה מלובשת הגבורה דעתיק, ומגבורה זו נובע עיקר שורש הייחוד, שהוא השפעת השמן וכו׳.

ועיינו ברמ״ז על פרשת אמור שם: ״שמן משחת קודש הוא מצד שמאל, שעליו נאמר: ׳וקידשת את הלויים׳״. כלומר, הגבורה דעתיק יומין שבמוחא סתימאה. אם כן, הוא למעלה ממשה ואהרן, הנמצאים בחכמה ובינה דאצילות, המקבלות רק מהמזלות של מוחא סתימאה.

45והוא כמו השערה, שאינה ניתנת להשוואה לעצם המוחין. ועיינו ברעיא מהימנא בתחילת פרשת כי תשא, בעניין ״במי מתקדש? על פי בית דין״, ובפירוש הרמ״ז שם.

וזהו ״ויקח קרח בן יצהר״: קרח ביסס את טענתו על כך שהוא בן יצהר. כלומר, גם אם נניח שבאצילות החסדים גבוהים מן הגבורות,

אולם באשר להיותו בן יצהר — בחינת השמן שבמוחא סתימאה — שם הגבורות גבוהות יותר, בדומה לכך שיאמרו ליצחק: ״כי אתה אבינו״, בחינת פנימיות אבא. ועל משה נאמר: ״ופני לא יראו״. וזהו ״להצהיל פנים משמן״.

46ולכן סבר שבכוח הגבורה שלו יגיע למעלה ממשה ואהרן וכו׳. אך באמת טעה בכך: אי אפשר להגיע כלל אל השמן עצמו,

כי ״שם חושך סתרו״, ואי אפשר שתהיה ממנו שום התגלות אלא לאחר שהוא נמשך דווקא באמצעות השערות, בבחינת ״עמר נקא״, שהיא בחינת עמרם, כנזכר לעיל.

47וזהו עניינו של אהרן: בחינת ״נראה אור״ — אותיות אהרן; שהרי דווקא בו ועל ידו נראה אור. אור זה נמשך מבחינת ״שמן למאור״, מקור האור.

אך למרות זאת, השמן עצמו אינו מאיר כלל, אלא באמצעות האור, שהוא בחינת חכמה, היונקת באמצעות השערות של ״עמר נקא״ שהוזכרו לעיל.

לעומת זאת, קרח — בחינת קרחה, שאין בו בחינת שערות — אינו יכול להמשיך דבר מבחינת השמן הטוב.

48לכן, אדרבה, ההפך הוא הנכון: דווקא משה ואהרן נקראים ״שני בני היצהר״, כפי שנאמר במדרש רבה, בא, תחילת פרק ט״ו; משום שבהם

ועל ידם דווקא נמשכת בחינת ״כשמן הטוב״ וכו׳, כפי שנאמר: ״מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, כשמן הטוב״ וכו׳,

והכוונה למשה ואהרן, כפי שאמרו חז״ל (הוריות, פרק ג, דף י״ב ע״א, ובמדרש רבה, פרשת קורח, ובפרשת ויקרא, סוף פרק ג). זאת משום שהם מבחינת שני המזלות, נוצר ונקה, שבהם

ועל ידם דווקא נמשכת בחינת השמן הטוב. גם בתחילת האצלת העולמות היה צמצום, והאור נמשך דווקא בבחינת קו וחוט, כדי שעל ידי כך יוכל אור אין סוף, ברוך הוא, להימשך ולהתגלות בפנימיות וכו׳;

ואילו אילו לא היה האור נמשך בבחינת קו, לא הייתה יכולה להיות שום התגלות למטה. גם כל העיגולים והאורות המקיפים נמשכים מאור אין סוף רק באמצעות הקו והחוט, שהוא אור פנימי ונמשך לאחר צמצום ומקום פנוי וכו׳;

ואחר כך נמשכת בחינת הקו, ואז דווקא ממנו מתעגלים העיגולים והאורות המקיפים וכו׳; ובלעדיו לא הייתה יכולה להיות שום המשכה. ועיינו במה שנכתב במקום אחר בעניין ״הרועה בשושנים״ — אל תקרי ״שושנים״ אלא ״ששונים״ וכו׳.

וכך גם בחוטי הציצית עצמם, ששורשם מבחינת ״שער רישיה כעמר נקא״. והרי נאמר בעץ חיים, שער אריך אנפין, פרק ה: ״ויש בחינת שערות מעולין מן הלבנונית״ וכו׳; וכך הוא גם במבוא שערים, שער ג, חלק ב, סוף פרק ט, משום שהשערות הן ווי״ן ונמשכות מתפארת דעתיק וכו׳.

ועוד, הרי הוסבר למעלה שחוטי הציצית הם עניין אחד עם זקנו של אהרן; לכן קורח, שחלק על כהונת אהרן, חלק גם על מצוות ציצית.

וזקנו של אהרן הוא בחינת שלושה עשר תיקוני דיקנא, שבהם נמצאות שלוש עשרה מידות הרחמים. מבואר במקום אחר שבשלושה עשר תיקוני דיקנא מאירה ונמשכת הארה שלמעלה הרבה מאוד מהשתלשלות; שהרי שלוש עשרה מידות הרחמים הן בחינת ״נושא עוון״, כדי לכפר על הפגם והחיסרון בהמשכת האורות המקיפים הנמשכים על ידי המצוות וכו׳. על כורחנו צריך לומר שמאירה בהם הארה שלמעלה מן המקיף.

וכך נאמר גם במבוא שערים, שער ג, חלק ב, סוף פרק ה, בעניין רישא תנינא דאריך, המתלבש בשלושה עשר תיקוני דיקנא ולא באיברים, מפני העלמו הרב וכו׳. ראו גם מה שנכתב על כך בביאור על ״שוש אשיש״, ובסוף המאמר המתחיל ״כי ההרים ימושו״, בעניין ״מאי פרי מצות״.

וראו גם מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״את שבתותי תשמרו״, בעניין פירוש ״אני הוי׳״: ״אני״ הוא עצמותו ית׳ יחד עם שם הוי׳, שהוא מה שמאיר באמצעות הצמצום, בחינת היו״ד וכו׳,

הכול אחד ממש; וכמו שנכתב לעיל בשם בראשית רבה, פרשה ד: ״הוי, כשהוא רוצה — הלא את השמים ואת הארץ אני מלא; וכשהוא רוצה — היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון״; ועיינו שם.

וזהו שאמרו: ״צמצם שכינתו בין שני בדי הארון״. הרי שהדבר נקרא צמצום ביחס לאין סוף ברוך הוא, ודווקא באמצעותו בא עיקר הגילוי, עד שהכלי לגילוי בחינה זו דווקא נקרא קודש הקודשים. ואף על פי כן, הגילוי בא דווקא באמצעות צמצום.

וראו גם מה שנכתב בעניין היו״ד של השם במאמר המתחיל ״שרי אשתך״, ובמקום אחר, על מאמר הזוהר (חלק ג, פרשת אחרי, דף עט): ״הביאו עלי כפרה״ וכו׳.

ועוד זאת, כפי שנכתב בפרשת וישלח, במאמר המתחיל ״ויקח מן הבא בידו מנחה״: יעקב הוא יו״ד עקב וכו׳; ואף שהיו״ד היא הארה מצומצמת וכו׳,

עיינו שם, שדווקא בחינה זו צריכה להיות. ועל דרך זה נתבאר על הפסוק ״טוב לחסות״ וכו׳, כי העיקר הוא שהוי׳ יהיה ״לי״ וכו׳; עיינו שם.

49כעת, באמצעות המשכת הגילוי בבחינת קו דרך התורה והמצוות, יהיה אחר כך, לעתיד לבוא, גילוי של סובב כל עלמין, שלמעלה מן הקו וכו׳: האור המקיף יתגלה כאור פנימי.

וזה דווקא באמצעות המשכת גילוי האור הפנימי תחילה מבחינת הקו; רק אז יוכל להיות גם לעתיד לבוא גילוי של האור המקיף. אבל אילו גילוי זה לא היה נמשך תחילה וכו׳ — וזהו ״ויאמר ביום ההוא״,

״הנה אלקינו זה קיווינו לו״: משום שהמשכנו אותו בבחינת קווים, באמצעות ההמשכות הנעשות על ידי התורה והמצוות,

שהם שלושה קווים: תורה, עבודה וגמילות חסדים; באמצעותם יתגלה לאחר מכן האור המקיף עצמו, שלמעלה מן הקו. וכפי שמבואר במקום אחר, בפרשת ויקרא, בעניין העבודה ומצוות תלמוד תורה.

וזהו מאמר חז״ל בשיר השירים רבה על הפסוק ״אני ישנה״: ״פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני אפתח לכם פתחים שיהיו כו׳״. ועיינו שם בילקוט ובזוהר חלק ג, פרשת אמור (דף צ״ה ע״א):

״ואני אפתח לכם שערים עליונים״; ובמקום אחר אמרו: ״ואני אפתח לכם כפתחו של אולם״. פירוש הדבר הוא שכל אתערותא דלתתא שבעולם נחשבת רק לפתח כחודה של מחט, בהשוואה לאור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין, שאין לו כל ערך ביחס אליה וכו׳;

שכן דרך פתח זה אפשר להמשיך רק מבחינת הקו והחוט הנמשך מאור אין סוף ברוך הוא. וזהו פירוש ״כחודה של מחט״: למשל, זהו הפתח שדרכו מעבירים את החוט.

50וזהו עניינו של ״בן פורת יוסף״: המילה ״פורת״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״תופר״, כלומר, יוסף מחבר את בחינת בריאה, יצירה ועשיה לאצילות, כדי שהגילוי למטה יהיה כמו הגילוי למעלה, כפי שמבואר במקום אחר על הפסוק ״לעשות הישר״ וכו׳.

וזהו עניין המשכת הקו והחוט מאור אין סוף גם למטה. הדבר נעשה באמצעות הפתח של תשובה ומעשים טובים.

51והנה, אף שאין זו אלא בחינה של ״כפתחו של מחט״ והמשכת הקו וכו׳, דווקא על ידי כך [בא] ״אפתח לכם כפתחו של אולם״,

שהיא גילוי אור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין ממש. מכל זה יובן עניין תשובתו של משה רבנו עליו השלום, שהעיקר הוא דווקא בהמשכת חוטי הציצית.

שזהו התכלית ומה שאפשר להמשיך עכשיו; ועל ידי כך, ממילא, יהיה לעתיד ״ואני אפתח לכם״ וכו׳. ועיינו במדרש רבה, לך לך, סוף פרק מ״ג, על ״אם מחוט ועד שרוך נעל״ וכו׳:

״מה יפו פעמיך בנעלים״. ועיינו בזוהר, חלק א׳, ויגש (דף ר״ז ע״ב), בעניין חוט של חסד, ובפירוש הרמ״ז שם.

(חלק ב׳, תרומה, קמ״ט ע״א; חלק ג׳, ויקרא, כ״ג ע״ב; כ״ה ע״א וע״ב), ובפרשת אחרי (דף ס״ד ע״ב), ובמקדש מלך שם. ועיינו בפרשת נשא (קל״ד ע״א): ״האי חוטא יקירא קדישא״ וכו׳.

ובמשנה, סוף הפרק הראשון של קידושין, נאמר על כך ״והחוט המשולש״ וכו׳. ועיינו במה שכתבתי במקום אחר על מאמר הזוהר, חלק א׳, פרשת וישלח (דף קע״ה ע״ב), בעניין ״כי ישרים דרכי ה׳״.

ועיינו בתורה אור, בסוף המאמר המתחיל ״ויהי מקץ״, במה שכתב בפירוש מאמר חז״ל (פרק ב׳ דחגיגה, י״ב ע״ב): ״חוט של חסד משוך עליו ביום״. ומכאן אפשר להעיר על מה שכתוב ״בוקר ויודע ה׳״:

דווקא ״בוקר״. ועיינו בעניין ״בוקר ויודע״ במדרש ובזוהר, חלק ג׳, פרשת קורח (קע״ו ע״ב), ובפרשת בלק (דף ר״ד ע״ב), על הפסוק ״בוקר אערוך לך ואצפה״.

ואפשר לומר שמטעם זה, גם בנוגע לחוטי הציצית אנו פוסקים שבגד לילה פטור מציצית, שכן עיקר ההמשכה של חוט החסד הוא מבחינת מידת היום וכו׳.