את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו וגו׳

1״את שבתותיי תשמרו ומקדשי תיראו״ וגו׳. והנה, פירוש ״שבתותיי״ הוא שתי שבתות, כפי שאמרו חז״ל (שבת קי״ח ע״ב):

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: ״אילו היו ישראל משמרים שתי שבתות כהלכתן, היו נגאלים מיד״.

כלומר, שתי בחינות של שבת שיש בכל שבת, כמו שנאמר: ״עולת שבת בשבתו״ (וראו מה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״והיה מדי חודש בחודשו״, בעניין ״ומדי שבת בשבתו״).

וזהו כמו שנאמר בזוהר בראשית, דף ה׳ ע״ב, שיש שבת תחתונה ושבת עליונה בכל שבת, ועל כך נאמר ״את שבתותיי תשמרו״.

וזהו שאמרו בירושלמי (פרק א׳ דתענית, סוף הלכה א׳): ״אילו היו ישראל משמרים שבת אחת כתקנה, מיד היה בן דוד בא״.

ואין הדבר סותר את מאמר ״אילו היו ישראל משמרים שתי שבתות״, כי פירוש ״שתי שבתות״ הוא גם שבת אחת, על דרך האמור.

2כדי להבין זאת, יש [להסביר] את עניין השבת. ידוע שהשבת היא בחינת עליית העולמות, והתורה, המצוות והמעשים הטובים של כל ימי החול עולים למעלה בשבת.

אולם אין פירוש הדבר שהם נכללים ממש בשבת, שכן מטבעה של עבודת ימי החול אי אפשר שהיא תיכלל בשבת. אלא שבכל יום יש הארה של שבת, ככתוב: ״זכור את יום השבת״; והכוונה לתפילה, שבה נכללים ועולים התורה, המצוות והמעשים הטובים של כל היום.

התפילה נקראת ״עולת תמיד״ על שם עליית העולמות, שעולים מעלה מעלה בזמן התפילה (ראו בזוהר, פרשת פינחס, דף רמ״ז ע״ב, ופרשת פקודי, דף ר״ס סוף ע״ב),

כשם שהשבת נקראת ״עולת שבת״ על שם עליית העולמות בשבת. לאחר מכן, תפילותיהם של כל ימי החול, עם כל התורה, המצוות והמעשים הטובים שנכללו בהן, נכללות ממש בשבת.

ויש להבין מה משמעותן של עליות אלה, שהרי ״מלא כל הארץ כבודו״, ונאמר: ״כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״; וכפי שנאמר בזוהר, שאין מקום פנוי ממנו

(וכך נאמר גם במדרש רבה, פרשת שמות, פרק ב: ״למה מתוך הסנה? ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה״).

ואם כן, מה פירוש הביטוי ״עליית העולמות״? וכן בפסוק נאמר ״עולת שבת״, ומשמע מכך שהם עולים דווקא למעלה. הדבר יובן בהקדמת עניין ירידת הנשמות לתוך גוף בעולם הזה, שהיא ירידה לצורך עלייה.

ידוע שגם לפני ירידתן הנשמות נעלות מאוד בדרגתן, כמאמר ״ישראל עלו במחשבה״, שלא כמו אפילו המלאכים, שעליהם נאמר ״וברוח פיו כל צבאם״. לשם המחשה, אצל האדם האותיות והמילים שהוא מדבר אינן נחשבות כלל לעומת הנפש המדברת בכללותה,

ואין חל בה שינוי או גריעה בעקבות הדיבור, והיא יכולה לדבר בלי סוף. כך גם כל העולמות, המלאכים והחיות שבהם אינם אלא הארה, וכאין הם נחשבים לפניו ית׳, ואינם תופסים מקום ביחס אליו וכו׳.

3נשמות ישראל, לעומת זאת, עלו במחשבה. ואף שמחשבה גם היא נחשבת כאין לפניו יתברך, כמו, למשל, מחשבותיו של אדם, הנמשכות מנפשו ומנשמתו ואינן תופסות מקום כלל,

ואין בנפשו שינוי או גריעה מחמת המחשבות, והיא יכולה לחשוב מחשבות בלי סוף; כך גם, בדרך משל, למעלה, מחשבה אחת נחשבת כאין וכו׳,

וכמו שכתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״ וכו׳. ואף על פי כן, המחשבה נעלית מן הדיבור, שכן הדיבור נקרא הלבוש החיצון,

כמו, בדרך משל, לבוש גשמי שאין לובשים תמיד אלא רק לפעמים, כלומר כשאדם יוצא החוצה. כך גם הדיבור, שהרי אדם אינו מדבר כל הזמן,

אלא כשיש צורך לגלות [דבר] לזולת, ואפשר לעצור את הרוח ולא לדבר. המחשבה, לעומת זאת, היא הלבוש הפנימי שלובשים תמיד, גם כשאדם נמצא לבדו, שכן אי אפשר להיות בלי מחשבה; לכן המחשבה אינה נחה לעולם.

המחשבה היא גם נצחית, כשם שהנפש עצמה נצחית (ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״אני ישנה״, על המילים ״רעיתי״, ובמאמר המתחיל ״ראיתי והנה מנורת זהב״). לכן העולמות והנבראים, שהתהוותם מבחינת הדיבור, נבראו והתהוו מחדש בששת ימי בראשית, שכן אז היה זמן לדבר.

וגם יחזרו לאין ולאפס לאחר משך קיומו של העולם — ״שית אלפי שני דהוי עלמא״ וכו׳.

(במדרש רבה, סדר נח, פרק ל״ד, מובאת מן התורה הוכחה לכך שיש גבול למשך קיומו של העולם, מן הפסוק ״כל ימי הארץ״.) הטעם לכך הוא שהתהוותם היא מבחינת הדיבור, שיש זמן לשתוק כשם שיש זמן לדבר.

לעומת זאת, הנשמות, מכיוון שעלו במחשבה, היו קיימות עוד לפני ששת ימי בראשית, וכמאמר חז״ל בבראשית רבה, פרשה ח, על הפסוק ״עם המלך במלאכתו ישבו שם״ (דברי הימים א, פרק ד):

״עם מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא, ישבו נפשותיהם של צדיקים, שבהן נמלך הקדוש ברוך הוא וברא את העולם״.

ומשום כך גם הן נצחיות, שהרי המחשבה אינה פוסקת, והשכל והמחשבה הם ״שני רעים שאינם נפרדים״, וכמו ״החגב שלבושו ממנו ובתוכו״.

אבל הנשמות נבדלות זו מזו במעמדן ובמדרגתן, שכן יש שש מאות אלף נשמות שורשיות (וכל שורש מתחלק לענפים, והענפים לניצוצות בלי סוף וכו׳), כנגד שש מאות אלף אותיות שבתורה. ואף שבתורה אין

שש מאות אלף אותיות, הרי זה משום אותיות ההמשך — האותיות א׳, ה׳, ו׳ וי׳ — הכלולות בניקוד: הן אינן מופיעות בכתב, אבל קיימות במחשבה, שכן הקמץ הוא א׳ והחיריק הוא י׳ וכו׳.

(כפי שמפרש רש״י בסוף פרק ו בכתובות, לגבי ״ינחם״, שכתוב כאילו היה כתוב ״ינאחם״). אבל לא ידוע אילו מן הנקודות הן האותיות הללו וכו׳.

ואם כן, יש לתמוה מדוע ירדו הנשמות נמוך כל כך, כפי שנודע בפירוש הדברים שאנו אומרים בכל יום: ״המתנשא מימות עולם״ וכו׳,

״ברחמיך הרבים רחם עלינו״. אכן, רחמים גדולים יש על הנשמות, שירדו ״מאיגרא רמה״ — כלומר, ממחשבתו יתברך, המתנשאת מימות עולם — מטה מטה, אל העולם הזה, לתוך גוף ונפש הבהמית. אך העניין ידוע: ירידה זו היא לצורך עלייה.

4תקציר. (משמעות מאמר חז״ל ״אילו שמרו ישראל שתי שבתות״. עניינם של עולת התמיד ועולת השבת. מה פירוש ״עלייה״? הדבר יובן לאחר שנקדים את עניין ירידת הנשמה לגוף, שגם היא לצורך עלייה.)

52. עניין העלייה יובן מתוך המילים ״בורא קדושים, ישתבח שמך לעד״. הנשמות נקראות ״קדושים״,

כפי שאנו אומרים בתפילת שמונה עשרה: ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״, והכוונה היא לנשמות. תחילה אנו אומרים את סדר הקדושה של המלאכים, כיצד הם אומרים ״קדוש״, ״ברוך״ ו״ימלוך״; ואחר כך אנו מוסיפים ואומרים ״וקדושים בכל יום״ על הנשמות.

6אומרים אותן כסדר, מלמטה למעלה: תחילה את הקדושה של המלאכים, שכן למלאכים יש גוף, כפי שנאמר בדניאל, פרק י׳: ״וגווייתו כתרשיש״,

ונאמר: ״עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט״. לכן המלאכים תופסים מקום: יש מלאך גדול שגודלו כדרך של חמש מאות שנה, ויש מלאך שגודלו כשליש העולם, וכו׳.

כלומר, גופם גדול כל כך עד שהוא בגדר מקום; ומכיוון שהם בגדר מקום, הם גם בגדר זמן, שכן המקום והזמן נבראו כאחד.

לכן יש להם זמן קבוע לומר שירה. לעומת זאת, לנשמות אין בחינה של זמן ומקום, מפני שהן בבחינת ״קדושים״: ״קדוש״ פירושו נבדל, שכן הנשמות כפי שהן למעלה נבדלות לגמרי מכל דבר גופני ואינן בגדר מקום,

ולכן הן גם אינן בגדר זמן. משום כך שירתן היא בכל יום, תמיד; וזהו ״וקדושים בכל יום יהללוך״, וגם ״סלה״ — ללא הפסק.

כמאמר: ״ילכו מחיל אל חיל״, וכל הליכה ועלייה הן דווקא באמצעות שירה (כפי שמבואר על כך במאמר המתחיל ״מזמור שיר חנוכת הבית״).

ועוד: ״קדושים״ הוא לשון רבים, שכן יש מדרגות רבות של קדושים, ״גבוה מעל גבוה״, עד רום המעלות; וזהו ״יהללוך סלה״.

שהרי ההילול נובע מן ההשגה והעונג באלוקותו יתברך; וזהו גן עדן — העונג של הנשמות מהשגתן את זיו השכינה. הדבר מתאים למה שאמרו רבותינו ז״ל: ״מוטב דלידייניה וליתי׳ לעלמא דאתי״, כלומר, מוטב שיידון ויבוא לעולם הבא, שכן כדאי כל ייסורי גיהינום, ואף

ולו רק בשביל התענוג שבגן עדן התחתון. וכך יש מדרגות רבות, זו למעלה מזו, אף שבספרים נזכרות רק שתי מדרגות באופן כללי: גן עדן העליון וגן עדן התחתון; כלומר, [המדרגות האחרות] לא התגלו לנו.

7וזהו ״יהללוך סלה״ — בלי הפסק. ואף על פי כן נאמר עליהם: ״בורא קדושים, ישתבח שמך״. כלומר, עם כל השבח הזה של

הנשמות וכל בחינות הקדושים, עד רום המעלות, אינן מקבלות ומשיגות אלא מבחינת שמו יתברך בלבד, ובבחינה זו הן מהללות ״סלה״, וכמאמר רז״ל: ״נהנים מזיו השכינה״.

8בזוהר הוא מכונה ״אור״, וכפי שנאמר בעץ חיים: ״אור אין סוף״. כלומר, בדרך משל, כמו אור השמש המאיר לארץ וליושביה — זיו והארה ממנה, הנחשבים לאין ואפס לעומת גוף השמש עצמו, שהוא מקור האור והזיו;

עד כדי כך שאין שום שינוי בגוף השמש, בין אם אורה מאיר לארץ, ובין אם עננים מחשיכים אותו או שחלונות הבית סגורים

והאור אינו נמשך לשם: בכל אלה אין שום שינוי כלל במאור, השמש. כך גם פירוש ״אור אין סוף״ הוא רק הארה המתפשטת ונמשכת ממנו יתברך.

9והנה, הארה מבחינה זו נמשכת באמצעות צמצומים רבים, עד שהיא נעשית מושגת לקדושים הנזכרים לעיל. וזהו פירוש ״ישתבח שמך״.

בחינה זו, המכונה בלשון הזוהר ״אור״, נקראת גם ״שם״, כמובא בפרקי דרבי אליעזר, פרק ג: ״עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו הגדול בלבד״. והכול הולך למקום אחד ולכוונה אחת:

להבין את עניינה של החיות האלקית המחיה את כל העולמות, וכיצד אין היא נוגעת כלל בעצמות; אלא שכל מדרש מדבר בלשון אחרת ובמשל אחר, כמו שנאמר: ״וידבר שלשת אלפים משל״.

גם בלשון המקרא היא נקראת ״שם״. כשם שלמשל, השם שבו קוראים לאדם — אברהם — אינו בערך לעצמותו ומהותו של האדם ואינו נוגע בו כלל;

האדם כשלעצמו אינו זקוק כלל לשם; ואף על פי כן, החיות מתלבשת באותיות השם, כמו שנאמר על אדם הראשון: ״ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״.

(בראשית ב, יט). הרי שיש לשם שייכות ממשית לדבר עצמו, ואין הוא הסכמה בלבד (ועיינו בבראשית רבה, פרשה יז, עד ״אני ה׳ הוא שמי — שקרא לי אדם הראשון״).

וזהו על דרך מה שכתוב בספר של בינונים, שער היחוד והאמונה, סוף פרק א: ״וזה שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא כלי לחיות המצומצם באותיות שם זה, שנשתלשל מעשרה מאמרות״ וכו׳; עיינו שם.

וכן גם בשם האדם: הנשמה עצמה, קודם בואה בגוף, אינה נקראת בשם כלל, כמבואר בפרשת בלק על הפסוק ״מי מנה״, וכן בפירוש הפסוק ״ולאדם לא מצא עזר״ וכו׳; ומקור הדברים ברמב״ן שם.

נמצא שהשם אינו מיועד לנשמה עצמה, וגם לגוף עצמו אין השם מועיל. אלא שהשם מקשר בין הנשמה לגוף, והחיות הנמשכת מן הנשמה ומחיה את הגוף מושרשת בשם.

כלומר, החיות של ראובן נמצאת באותיות רי״ש ואל״ף, מפני שהוא מבחינת ראייה, וכמו שנכתב במדרש רבה, פרשת שמות: ״ראובן, שנאמר: ראֹה ראיתי״ וכו׳;

ועיין שם בעניין השמות, וראה מה שנכתב במאמר המתחיל ״יהודה אתה״ וכו׳. ולאה, משום שראתה את המעשה — ״ראו מה בין בני״ וכו׳ — ידעה ששורש נשמתו נמצא באותיות שמו, ראובן.

הנה, כל דבר גדול שצריך לצמצם את עצמו כדי להחיות את מה שנמוך ממנו, עושה זאת רק באמצעות בחינת שמו; לעצמו אין הוא צריך שום שם.

אלא שלשם התגלות לאחרים הוא צריך שם. וכשהוא מתגלה לאחרים, מה שמתגלה להם אינו עצמות שכלו, אלא רק שמו וכו׳.

10כעת רואים שאותיותיו של שם הן חומריות ואין בהן ממש, מלבד מעט חיות שיש בהן ומחיה את הגוף.

כלומר, כידוע, האור והחיות המתפשטים מן הנשמה אל הגוף — היינו החיות המתפשטת בכל רמ״ח איברי הגוף — אינם מהותה ועצמותה הממשיות של הנשמה,

אלא הם רק בחינת גילוי והארה ממנה, וכמו שכתוב בספר של בינונים, פרק נ״א; והמשכת הארה זו מושרשת באותיות השם.

לכן שם שייך דווקא כאשר הנשמה מלובשת בגוף, שכן אז נמשכת הארה מן הנשמה כדי להתפשט בגוף, והדבר נעשה באמצעות השם. לעומת זאת, לפני ירידתה לגוף,

הארה זו הייתה כלולה במהותה ובעצמותה, בבחינת ביטול גמור; לכן היא אינה נקראת בשם, שהרי השם הוא רק בחינת הארה וכו׳, ולא כך הדבר במהותה ובעצמותה וכו׳.

נמצא מובן גם שעניין השם הוא משל לבחינת הארה וכו׳, לדבר שאינו נוגע כלל לעצמות.

כאשר הנשמה למעלה היא אינה זקוקה לשם; רק כשהיא ממלאת את הגוף, באמצעות ההארה המתפשטת ממנה, הדבר נעשה באמצעות השם.

11וכך יובן למעלה: הוא יתברך מעניק חיות לעולמות העליונים והתחתונים ומביא אותם לידי מציאות רק באמצעות בחינת שמו, ולא באמצעות עצמותו ממש, שכן העולמות לא היו יכולים לשאת את העצמות.

וגם על בחינת שמו נאמר: ״כי נשגב שמו לבדו״. כלומר, גם שמו אינו בגדר של הבאה לידי מציאות והענקת חיות כלל, אלא הוא לבדו.

12״נשגב״ מציין ריחוק מופלג ביותר: שהוא רחוק מאוד מן העולמות הנאצלים וכו׳; אלא ״הודו על ארץ ושמים״, כלומר, הוד וזיו משמו נמשכים כדי להחיות את הארץ והשמים וכו׳.

וזהו [פירוש] ״ושמך קדוש״ וכו׳: גם בחינת ״שמך״ קדושה ומובדלת. ומה שנמשך בבחינת ממלא כל עלמין, כפי שהנשמה ממלאת את הגוף, אינו אלא הארה דהארה וכו׳.

וזהו [פירוש] ״לכו חזו מפעלות ה׳ אשר שם שמות בארץ״, בתהלים (סי׳ מ״ו ט׳); ואמרו חז״ל בפ״ק דברכות (ד״ז ע״ב): ״אל תקרי שמות אלא שמות״.

שהרי יש לו ית׳ שמות רבים, וזאת מפני שהעולמות לא יכלו להכיל ולהבין את האור והחיות הנמשכים ומתפשטים משמו הגדול ית׳,

אלא באמצעות כמה וכמה מדרגות; וכל מדרגה עליונה המחיה את זו שמתחתיה עושה זאת רק בבחינת שם, וכולן ממנו ית׳.

(וזה על דרך מה שכתוב באגרת הקודש: ״איהו וחיוהי״ — עניין הקו, הארת הקו, הארה דהארה והארה דהארה דהארה וכו׳);

ולכן יש שינויים רבים בעולמות. (ועיין בפרדס, שער השמות, פרק א׳, שיש שני שמות שאותיותיהם שוות, ואף על פי כן אחד מהם מורה על בחינה ומדרגה נעלית הרבה יותר וכו׳; עיין שם בטעם הדבר.

ומכך יובן גם על דרך זו מדוע יש למטה שני בני אדם ששמותיהם שווים, ואף על פי כן אינם שווים במעלתם.) והנה השם אינו נחשב לדבר לעומת העצמות, וכאין הוא נחשב וכו׳.

וזהו [פירוש] ״בואו וראו את מפעלות הוי׳״: זהו הפלא הגדול, שהוא, אין סוף, ברוך הוא, מהווה תמיד את כל העולמות מאין ליש באמצעות דיבורו.

״אשר שם שמות בארץ״ — ״שמות״ הוא לשון שממה: לאמיתו של דבר, אפילו כל העולמות, מראש כל הדרגות וכו׳, אינם אלא שממה לעומת עצמותו יתברך, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק ״במדבר סיני״,

וזה מפני שחיותם באה רק מבחינת שמות, שהרי ״ביה ה׳ יוצר העולמות״: באות יו״ד נברא העולם הבא וכו׳. (ועיין במה שנכתב על כך על הפסוק ״ובבואה לפני המלך״ וכו׳; ועיין בזוהר, חלק א, תחילת פרשת נח, דף ס ע״א.)

וזהו [פירוש] ״בורא קדושים ישתבח שמך״: כל העליות של הבחינה המתוארת במילים ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״ הן רק בבחינת ״שמך״ וכו׳. לכן נאמר ״בורא קדושים״, מפני שהם בבחינת בריאה — מאין ליש.

שהרי נאמר ״והחכמה מאין תמצא״. פירושו שהתהוות החכמה, שהיא ראשית ההשתלשלות, מאין סוף ברוך הוא, אינה

כמו ההשתלשלות שמחכמה ולמטה, שהיא בדרך של עילה ועלול, בדומה לאדם שיש בו שכל, מדות, מחשבה, דיבור ומעשה, המשתלשלים זה מזה: השכל עצמו נמשך ומתלבש במחשבה, וכך גם המחשבה בדיבור, וכן השכל והמדות וכו׳.

13זה נקרא השתלשלות של עילה ועלול, שהיא בחינה של יש מיש ולא יש מאין, משום שהעילה עצמה נתפסת ומתלבשת בעלול.

כך הוא גם עניינה של השתלשלות עילה ועלול באצילות, מחכמה ולמטה, כפי שכתוב בזוהר, בראשית, וכפי שכתוב: ״את כולם עשית בחכמה״.

כל ההתהוות נמשכה מן ההעלם אל הגילוי מבחינת חכמה, שבה היו הדברים כלולים תחילה יחד. זו בחינת ״מאמר אחד״, שבו ״יכול להיבראות״ העולם; כלומר, המאמר הכולל את כל תשעת המאמרות.

14וכך הוא גם למטה: כאשר עלה ברצונו לברוא את העולם, נבראו כל העולמות בכללות במחשבה אחת. זהו פירוש ״בראשית ברא״, שתרגום ירושלמי מתרגם ״בחוכמתא״; ולאחר מכן הם נתחלקו לפרטים בתשעת המאמרות, בששת ימי הבריאה וכו׳.

אבל התהוות החכמה מאין סוף ברוך הוא היא יש מאין ממש, שכן אין סוף ברוך הוא נעלה לאין קץ ממדרגת החכמה; ולכן התהוות החכמה היא בריאה של יש מאין.

(ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״ואתחנן״, ובפרשת וירא במאמר המתחיל ״פתח אליהו״ וכו׳; ועיינו גם בפירוש הרמב״ן על התורה, בתחילת פרשת בראשית, בדבריו ״ועתה שמע פירוש המקרא״ וכו׳,

שכך גם בגשמיות: בהתהוות העולם הזה, הבריאה בכללותה, יש מאין, התהוותה באמצעות המאמר ״בראשית״ וכו׳; אלא שלאחר מכן נתחלקו הדברים לפרטים באמצעות תשעת המאמרות, כנזכר לעיל. וכמו שנכתב במקום אחר, בסידור, על הפסוק ״הקל קול יעקב״.

ועיינו במה שנכתב על כך גם במאמר המתחיל ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״, בעניין ״בראשית נמי מאמר הוא״; והטעם לכך הוא כפי שנתבאר לעיל, שגם למעלה, באצילות, ״החכמה מאין תמצא״.)

וזהו ״בורא קדושים״. פירוש הדבר הוא שהנשמות, שעלו במחשבה ולכן נקראות ״קדושים״, מקורן וכללותן בבחינת חכמה עילאה, הנקראת ״קודש״; בדומה לבן, שהתהוותו ממוח האב:

הנה הן בבחינת בריאה יש מאין, כלומר, מבחינת ״שמך״. וזהו ״ישתבח שמך״. לכן ירדו והתלבשו בגוף, לצורך עלייה:

15סיכום. (״בורא קדושים״ מתייחס לנשמות, וזהו ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״. אף על פי כן, התהוותן היא רק מבחינת ״שמך״, שהיא הארה בלבד, הנחשבת לאין ואפס ביחס לעצמותו ית׳, כמו שמו של אדם שאינו בערך לעצמותו.

וזהו ״אשר שם שמות בארץ״, וחז״ל אמרו: ״אל תקרי שמות אלא שמות״. וכך גם חכמה, מקור בחינת הנשמות, ״מאין תמצא״ — מן הבחינה הנקראת אין, שהיא בחינת ״שמך״; משם היא התהוותה בדרך של בריאה יש מאין.)

16ג. אך מהי העלייה? ויש להבין גם: ידוע שעיקר קבלת השכר היא בזמן תחיית

המתים, וכמאמר חז״ל: ״ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא״. אם הכוונה היא לגן עדן, מדוע נאמר ״לעתיד לבוא״? הרי גן עדן קיים גם עכשיו לנשמות, כשנפרדות מן הגוף.

אלא ודאי הכוונה לתחיית המתים, שכן זהו עיקר השכר ועליית הנשמות, ואילו גן עדן אינו אלא לשעה, עד תחיית המתים.

וגם זאת יש להבין: מדוע עיקר קבלת השכר של הנשמות הוא דווקא כשהן יהיו בגופים? אך העניין הוא על פי מה שכתוב בזוהר, שאין סוף ברוך הוא הוא סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.

כלומר, עצמותו יתברך אינה בגדר השפעה כלל (ועיינו במה שכתוב על הפסוק ״אתם נצבים״). לכן, אור אין סוף פירושו החיות המאירה ונמשכת ממנו יתברך כדי להחיות את העולמות, שהיא

כמו זיו והארה בלבד, כדוגמת זיו השמש ביחס לשמש. אלא שזהו משל גשמי, ופירוש המשל הוא

שכיוון שעצמותו יתברך היא מחיה החיים ומכלכל חיים, לכן גילוי כלשהו ממנו, בבחינת זיו והארה בלבד, מחיה את העולמות ומהווה אותם.

על דרך משל, הנשמה מחיה את הגוף: החיות המלובשת ברמ״ח איברי הגוף, החיים מכוח הנשמה — כוח הראייה בעין וכוח השמיעה באוזן וכדומה — אינה חלק ממשי מעצמות הנשמה,

אלא שהם גילוי והארה מן הנשמה. מכיוון שהיא עצמה ״נשמת רוח חיים״, כאשר היא מתלבשת בגוף היא מחיה אותו; והחיות שהגוף מקבל ממנה דומה להארה ממנה, ואינה מעצמותה ממש.

(כפי שכתוב בספר של בינונים, פרק נא). עם זאת, גם עצמות הנשמה מתלבשת בתוך הגוף, ואז נמשכות ממנה הארה וחיות להחיות את רמ״ח איברי הגוף;

ולכן היא מושפעת בעצמותה גם ממה שקורה לגוף. אבל בנמשל שלמעלה אין הדבר כך, שכן הוא אינו מושפע מן העולמות: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם״ וכו׳,

כולם שווים, כפי שכתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״. הטעם לכך הוא שהוא ית׳ קדוש ומובדל, ואינו מתלבש בעולמות ואינו נתפס בהם; ואף לגבי האור, אין שייך לומר שהוא מתלבש

אלא לאחר צמצומים רבים וכו׳. ואם כן, קל וחומר שהחיות שממנה חיים ומתהווים כל העולמות, העליונים והתחתונים, ממנו ית׳, אינה עצמותו, חס ושלום, אלא גילוי הארה בלבד.

ולכן הוא ית׳ נקרא ״מחיה החיים, מכלכל חיים״ וכו׳. (ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, ובמאמר המתחיל ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״, בביאור הפסוק ״כי עמך מקור חיים״: אפילו בחינת מקור החיים היא רק ״עמך״, משנית ובטלה לך;

ולכן לא נאמר ״כי אתה״ וכו׳, כי גם בחינת חיי החיים היא בחינת אור אין סוף. וזה על דרך ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״, כלומר, האור כלול במאור וכו׳.)

והנה בחינת אור וגילוי והמשכה זו נקראת אור אין סוף, מפני שאין להארה זו קץ וגבול, שכן היא, לכל הפחות, אור וזיו, על דרך משל, ממנו ית׳, שהוא בלתי בעל גבול וכו׳.

(הוא נקרא גם ״שמו הגדול״; וראו מה שנכתב בעניין ״יהא שמיה רבא מברך״ בסוף פרשת שלח, במאמר המתחיל ״אני הוי׳... להיות לך לאלקים״.)

והעולמות בכל זאת נוצרו כמציאות מוגבלת וסופית, משום שהאור עבר כמה וכמה סוגי צמצום, כדי שלא יתגלה כאור אין סוף אלא בגבול ובמידה (כמו שנכתב בביאור על ״יביאו לבוש מלכות״).

וזוהי בחינת ממלא כל עלמין: האור שנמשך ומתגלה בגבול ובמידה, על דרך משל, ומאיר בכל עולם לפי יכולתו וכו׳; ותחילת הגילוי היא בחכמה וכו׳.

וכללות בחינה זו אינה אפילו ביחס של טיפה לאוקיינוס לעומת אור אין סוף ממש, שאינו מאיר בעולמות בגילוי ובהתלבשות, אלא בבחינת סובב כל עלמין. ואין פירוש ״סובב״ שהוא מקיף מלמעלה,

שהרי ״לית אתר פנוי מיניה״ — אין מקום פנוי ממנו; אלא שהוא אינו מושג ונתפס וכו׳, ואין זה דומה לאופן שבו הנשמה מתלבשת בגוף וכו׳.

17הוא נקרא סובב, על דרך הכתוב: ״כאשר יהיה האופן בתוך האופן״. כלומר, כמו עיגול קטן בתוך עיגול גדול המקיף אותו מכל צדדיו, כך שאין לומר שהחלק המקיף אותו מלמעלה נעלה מן החלק המקיף אותו מלמטה, מתחת לאופן הקטן.

האופן הגדול שווה ממש מלמעלה ומלמטה. וכך אור אין סוף ברוך הוא שווה ומשווה קטן וגדול. וזהו [פירוש] הכתוב: ״מעונה אלוקי קדם ומתחת זרועות עולם״ — שהוא למטה

כמו למעלה (וראה על פסוק זה במדרש רבה, תחילת פרשת ויצא: ״הוא מקומו של עולם״, שם בעניין ״ויפגע במקום״; וראה לקוטי תורה של האריז״ל, פרשת כי תשא, על הפסוק ״הנה מקום אתי״).

ולכן ההארה המתלבשת בעולמות, להיות ממלא כל עלמין, נחשבת כאין לעומת האור הגנוז והנעלם, שאינו מתלבש [בהם] ונקרא סובב כל עלמין. כידוע, משמעותה של המילה ״ערך״ במספרים היא שלמספר אחד יש ערך ביחס למספר אלף אלפים וכן הלאה,

אבל לעומת דבר שאין לו גבול ומספר, אין לשום מספר ערך כלל וכו׳. וכך אין ערוך לאור הנמשך ומתלבש בעולמות לעומת עיקר האור, שאינו נתפס ואינו מתלבש בעולמות (כפי שנכתב על כך בספר של בינונים, פרק מ״ח).

וזהו עניין עליית הנשמות באמצעות ירידתן לגוף בעולם הזה. אף שעלו במחשבה, הרי זו בחינת ממלא כל עלמין, שכן מקורן מבחינת חכמה עילאה

(וזהו גם פירוש ״בורא קדושים, ישתבח שמך״: שורשן הוא מבחינת ״שמך״, ושבעת השמות שאינם נמחקים הם התפשטות בבחינת ממלא כל עלמין, כפי שנכתב במקום אחר, במאמר הפותח במילים ״מראיהם ומעשיהם״).

והעלייה היא התגלות אור סובב כל עלמין, שתהיה לעתיד לבוא, בזמן התחייה. לכן התגלות זו תהיה דווקא לנשמות בגופים, שכן הוא שווה ומשווה וכו׳, ואין שייכים בו מעלה ומטה וכו׳,

לכן הגילוי יהיה גם בעולם העשיה עצמו. והנה, עלייה זו וגילוי זה נמשכים דווקא באמצעות קיום המצוות בפועל בעולם הזה

(ומטעם זה גם בגאולה העתידה יהיה הגילוי דווקא בעולם העשיה, לנשמות בגופים וכו׳), שכן לשם כך ירדה הנשמה לגוף — כדי לקיים דווקא מצוות מעשיות, כמו שנאמר: ״היום לעשותם״.

לכן הנשמה מתגלגלת כמה פעמים, עד שתשלים את קיום כל תרי״ג המצוות, שכן גילוי זה שלעתיד לבוא יתגלה דווקא באמצעות קיום המצוות.

18העניין הוא ש״שכר מצווה — מצווה״. כלומר, המצווה עצמה היא השכר, כפי שיתבאר. שכן תכליתן ויסודן של כל המצוות הם להפוך את היש לאין, כלומר להביא לביטול היש. וזהו שאמרו חז״ל: ״כל התורה הוקשה לתפילין״.

בתפילין כותבים ״אחד״ על קלף גשמי, ששורשו מקליפת נוגה, והוא יש ונפרד. הקלף נכלל בבחינת אין, שכן הוא נעשה כלי לאלוקות השורה עליו, לבחינת ״אחד״, וכו׳. וכך הוא עניינן של כל מצוות התורה.

19יתר על כן, בקרבנות ראו ביטול זה בפועל ממש: עיקרו של הקרבן הוא שהבהמה או העוף ייכללו באש שלמעלה, שהייתה יורדת בגילוי ממש. זהו ביטול היש לאין בפועל ממש.

כך גם במצוות הצדקה: את הכסף שעליו טרח בכל רמ״ח איבריו, עד שהרוויח אותו, הוא נותן לעני, שאין לו משלו כלום; זהו ביטול היש לאין.

(וזוהי בחינת ״חסד לאברהם״, שנמשך מתוך ביטול, כמו שנאמר: ״ואנכי עפר ואפר״; וכפי שמוסבר במאמר המתחיל ״ארץ הרים ובקעות״).

כך גם מצוות תלמוד תורה: אף שהיא המשכת אלקות למטה, ההמשכה נעשית באמצעות ביטול היש, כמו שנאמר: ״ודברת בם״ וכו׳, בסמוך ל״בכל נפשך״.

שהרי צריך להבין את פירוש ״ובכל נפשך״ — אפילו הוא נוטל את נפשך. אם כן, היה צריך לומר ״ובכל גופך״ (וראה בתיקוני זוהר, דף י׳ ע״א).

אלא שהכוונה היא גם ל״ודברת בם״, הכתוב אחר כך: בכל מה שהוא קורא ושונה, מקרא ומשנה, נפשו לא תהיה מסך מבדיל, כאילו הוא עצמו העושה, הקורא והשונה;

אלא כפי שנאמר: ״ודברי אשר שמתי בפיך״ וכו׳; ״אני המשנה המדברת בפיך״ וכו׳; בית שמאי ובית הלל — ״אלו ואלו דברי אלקים חיים״ וכו׳.

ושלושת הדברים האלה הם כללות כל המצוות, כפי שאמרו חז״ל: ״על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה״ — כלומר, הקרבנות — ״ועל גמילות חסדים״.

וכך גם בכל פרטי המצוות: תכליתן ויסודן הם ביטול היש לאין (כמו שכתוב: ״וה׳ ציווה אותנו לעשות את כל החוקים האלה, ליראה את ה׳״ וכו׳; הרי שתכלית המצוות היא בחינת יראה).

אולם ביטול זה אינו ביטול אמיתי [שהרי] הוא עדיין יש, אלא שהוא מבטל את עצמו. ואף על פי כן, זוהי אתערותא דלתתא, שבאמצעותה

לאחר מכן תהיה בחינת אין ממש, בדומה לייחוד עולם האצילות עם אין סוף ברוך הוא, שבו ״הוא וכליו אחד״, שכן עשר הספירות מצויות בביטול אמיתי לאור אין סוף ברוך הוא המלובש בהן וכו׳.

וכך תהיה ההתגלות הזאת של ״חסד היא הזרוע הימנית״ למטה, בעולם העשייה עצמו: הגוף והזרוע הימנית יהיו גם הם כלי למטה, בעולם העשייה, להשראת אור אין סוף,

כמו בחינת ״חסד היא הזרוע הימנית״ וכו׳. (וזהו שאמרו חז״ל, בבא בתרא ע״ה ב׳: ״עתידים צדיקים שייקראו בשמו של הקב״ה״; ועיינו בפירוש רש״י שם.) וזהו באמצעות אתערותא דלתתא של ביטול היש, כאשר נתן צדקה בידו וכו׳.

וחכמתו ושכלו של האדם יהיו כלי לבחינת חכמה עילאה ממש, שבה אור אין סוף מלובש; וזהו באמצעות לימוד התורה באופן שהוזכר לעיל וכו׳.

וזהו באמצעות גילוי אור סובב כל עלמין, שלפניו באמת הכול נחשב כלא, ואצילות ועשייה שוות. וזהו ששכר המצווה הוא המצווה עצמה, שכן עיקר המצווה הוא ביטול היש לאין,

וזה עצמו הוא שכר המצווה, אלא שהשכר הוא גילוי אין אמיתי ממקור הכול, ושהביטול בא באמצעות גילוי אור אין סוף ברוך הוא. וביטול זה ישנו בכל אחד מישראל,

שהרי כל אחד מבטל את עצמו מעט, לפי ערכו, בין על ידי הכנעה ובין על ידי הפיכה, ועל ידי כך יהיה לו חלק לעולם הבא.

ולכן אמרו רבותינו ז״ל על מי שאינו כורע ב״מודים״, שאין בו כלל בחינה של הודאה וביטול, שלא יקום בתחיית המתים וכו׳.

20סיכום. (והנה אור אין סוף, ברוך הוא, הוא סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. בחינת סובב כל עלמין, אף שגם היא רק אור ושמו בלבד, בכל זאת היא אין־סופית ממש, ולכן נקראת ״שמו הגדול״.

אבל בחינת ממלא כל עלמין, המתלבשת בתוך העולמות, היא רק הארה מצומצמת. שורש הנשמות הוא מבחינת ״ישתבח שמך״, כלומר מבחינת ממלא כל עלמין, מבחינת חכמה; והעלייה היא גילוי סובב כל עלמין. גילוי זה נמשך באמצעות קיום המצוות,

שכללותן היא תורה, עבודה וגמילות חסדים, שתכלית יסודן היא ביטול היש. ועל ידי כך נמשך שכר המצווה: גילוי בחינת אין שלמעלה מחכמה, שממנה החכמה ״תימצא״ בדרך יש מאין.)

214. מעתה יובן גם עניין ״שתי שבתות כהלכתן״. השבת היא עליית העולמות, והעלייה היא גם בחינה של ביטול, בדומה לעלייה שלעתיד לבוא, שהיא גם בחינה של הביטול האמור לעיל.

העניין הוא שפירוש ״וישבת ביום השביעי״ הוא, בדרך משל, כמו אדם שעשה מלאכה כלשהי, כגון שכתב רעיון מסוים: השכל שלו צריך לרדת עד שהוא מתלבש במדות ובמחשבה, ואחר כך כולם יורדים ומתלבשים בכוח המעשה.

22ולאחר שהוא נח ממלאכתו, כל הכוחות חוזרים ועולים ונכללים בכוח השכל ובעצמות הנפש וכו׳. וכך, בדרך משל, ״ששת ימים עשה הוי׳״: כלומר, ירידת החכמה והמדות באמצעות כמה צמצומים, כדי להתלבש בעשרה מאמרות וכו׳.

לכן לאורך כל מעשה בראשית נזכר שם אלקים, שהוא בחינת צמצומים וכו׳. ועל השבת נאמר ״ויכל אלקים״, כלומר, הצמצומים הסתיימו ופסקו, והכול עולה ונכלל בשם הוי׳, שהוא בחינת סובב כל עלמין,

כשם שבמשל שהוזכר קודם, השכל והמדות שהונמכו עולים ושבים לשורשם. זהו פירוש הכתוב ״שבת להוי׳״, וכפי שנאמר: ״אני הוי׳ חוקר לב בוחן כליות״: מכיוון ש״אני הוי׳״, בחינת סובב, שנמצא למטה

כמו למעלה, ״המשפילי לראות בשמים ובארץ״, השמים והארץ שווים לפניו; לכן ״אני חוקר לב וכליות״, שהרי שום דבר אינו מסתיר לפניו יתברך, ו״כחשכה כאורה״ וכו׳.

לכן בשבת, שנאמר עליה ״שבת להוי׳״, יש עלייה של בחינת ממלא כל עלמין לבחינת סובב כל עלמין (ועיין במה שנכתב בפרשת בשלח, בסוף המאמר המתחיל ״להבין ענין לחם משנה״).

לכן זוהי עליית העולמות: גם העולמות עולים, וגם זו בחינת ביטול — הם מתבטלים מיש לאין. וזהו פירוש ״ויכולו השמים והארץ״ וכו׳.

״ויכולו״ הוא לשון כלות הנפש וביטול וכו׳: בשבת הם במצב של עלייה וביטול, כפי שיתבאר להלן. גם המילה ״שבת״ פירושה השבתה, שהיא עניין של ביטול. הדבר נובע מגילוי בחינת סובב כל עלמין, שממנו נמשך הביטול, כפי שהוזכר לעיל בעניין ״שכר מצוה — מצוה״.

(והנה, מדוע נקראת בחינה זו עלייה, והרי ״לית אתר פנוי מיניה״, והוא נמצא למטה כפי שהוא למעלה? אלא העניין הוא, כפי שמוסבר במקום אחר בעניין ״כורע בברוך וזוקף בשם״: כריעה פירושה המשכה, והזדקפות פירושה העלאה.)

יש שתי בחינות בגילוי האלוקות. הראשונה היא כפי שנאמר: ״וירד הוי׳״. הירידה היא המשכה למטה; ו״למטה״ פירושו למדרגה נמוכה יותר: העולם התחתון נראה כפי שהוא, ברמתו ובמדרגתו שלו, אלא שגילוי אלוקות נמשך לתוכו, שכן הוא יתברך כל יכול.

אבל הבחינה השנייה היא מה שנאמר על העתיד לבוא: ״עין בעין יראו״, והיא בבחינת עלייה מלמטה למעלה; ו״מלאה הארץ דעה״ — גם הארץ תשתנה ממהותה ותזדכך, עד ש״מלאה הארץ דעה את הוי׳״. הדבר דומה לשני אנשים, האחד עומד

במקום גבוה והאחר במקום נמוך; וכדי שיתחברו יש שתי דרכים וכו׳. זהו עניין הכריעה ב״ברוך״ והזקיפה בשם, שהן שתי הבחינות שהוזכרו לעיל. לכן בשבת, שעליה נאמר ״שבת להוי׳״, יש בחינה של עליית העולמות, בדומה ל״וזוקף בשם״ וכו׳).

והנה, מבואר למעלה שיש שתי מדרגות בבחינת הביטול. הראשונה היא בחינת ביטול היש לאין, והיא אתערותא דלתתא לגילוי הביטול האמיתי,

כלומר, שיתגלה בחינת האין ממש, היינו אור אין סוף ברוך הוא כפי שהוא בבחינת סובב, שאינו מושג כלל;

ולכן הוא נקרא אין. (פירוש עניין אין הוא כפי שנאמר באדרא זוטא, דף רפ״ח ע״ב: ״ובגין כך עתיקא קדישא אקרי אין״ וכו׳; וראו מה שכתוב על כך במבוא שערים, שער שלישי, חלק ב, פרק י; וכן ראו בזוהר שלח, דף קנ״ח ע״ב, על הפסוק ״היש בה עץ אם אין״.

וכן בפירוש הרמ״ז שם, על דבריו ״והוא הנק׳ אין״ וכו׳, עיינו שם). ועל ידי גילוי זה יהיה הביטול אמיתי.

וכך יובן שיש שתי בחינות אלו בשבת, וזהו עניין ״שתי שבתות כהלכתן״ שיש בכל שבת:

כלומר, השבת התחתונה והשבת העליונה. כדי להבין את עניינה של השבת התחתונה, יש להקדים תחילה את מצוות השביעית הכתובה בפרשה זו,

שנקראת גם שבת, ככתוב: ״ושבתה הארץ שבת לה׳״. גם היא בחינת שבת ועלייה, שבה הישות מתבטלת אל האין.

שהרי בשש השנים שבהן אדם זורע, חורש וקוצר לצורך עצמו, הוא בבחינת יש ודבר נפרד, והארץ ופירותיה שלו בלבד.

נמצא שהוא בבחינת יש ודבר נפרד, ואילו בשנה השביעית הוא בבחינת ביטול היש, ולכן הפירות נעשים הפקר (וגם ״ארעא אפקרא רחמנא״ — התורה הפקירה את הארץ לצורך אכילת הפירות) (נדרים דף מ״ב ע״ב).

אלא שהוא יכול לזכות מן ההפקר, כמו כל אדם אחר שזוכה מן ההפקר וכו׳. לכן נאמר ״ולבהמתך ולחיה״ וכו׳, ללמד שכל זמן שהחיה אוכלת בשדה וכו׳; וזוהי מצוות הביעור בשביעית, שהוא חייב להוציא את הפירות מן הבית.

23וזהו ביטול היש בפועל ממש. וכן גם העובדה שהפסוק תלה את אכילת האדם באכילת הבהמה, כך שכאשר [התבואה] כלה מן השדה עבור הבהמה, אסור לו לאכול והוא חייב לבער [אותה],

הרי זה מפני שהיש מתבטל עד כדי כך שאדם ובהמה שווים. והדבר נובע מכך שזו שבת הארץ ועלייה לבחינת סובב כל עלמין. כי

ההבדל בין מדרגות דומם, צומח, חי ומדבר נובע מבחינת ממלא כל עלמין: באדם מתגלה בחינת חכמה, ואילו בבהמה ובחיית הבר היא אינה מתגלה ואינה נמשכת; בהן מתגלה רק בחינת החיות וכו׳. (ועיינו בספר של בינונים, פרק מ״ח).

אבל כאשר הם מתבטלים לפני בחינת סובב, המקיף את כולם בשווה, כולם שווים; שכן על בחינת סובב נאמר: ״אדם ובהמה תושיע ה׳״, בשווה,

וזוהי בחינת ״בהמה רבה״ וכו׳ (עיינו לעיל בדרוש המתחיל ״והניף הכהן״, ובפרשת עקב בדרוש המתחיל ״ויאכילך״). לכן באכילת פירות שביעית אדם ובהמה שווים.

והדבר נעשה על ידי גילוי סובב. אולם כל זה הוא עניין ביטול היש לאין, והוא בדומה לבחינה ולמדרגה של שבת תתאה; אבל שבת עילאה נעלית מבחינה זו.

24ביאור העניין הוא כך: אנו מוצאים שהתורה משתמשת בשני ביטויים ביחס לשבת. הראשון הוא כמו שכתוב: ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״.

זו המנוחה והעלייה מכל אשר עשה, כלומר מבחינת עשיה. הביטוי השני הוא מה שכתוב בהמשך: ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא״.

זו בחינת מנוחה ועלייה גם מבחינת בריאה, אף שהיא למעלה מבחינת עשיה, כמו שכתוב: ״אשר ברא אלקים לעשות״: הבריאה היא

רק מקור שממנו נוצרת לאחר מכן בחינת עשיה; ובשבת שבת גם מבחינת ״מלאכתו אשר ברא״ וכו׳. אלו הן בחינת שבת תחתאה ושבת עילאה.

שהרי ״וישבות״ מבחינת ״אשר עשה״ פירושו עליית העולמות התחתונים, שבכללות נקראים ביחס אליו יתברך בחינת עשיה; ובשבת הם מתעלים למעלה מבחינת עשיה. וזהו

״והנה טוב מאד, ויכולו השמים״ וכו׳. פירוש הדבר הוא שסדר ההשתלשלות היה טוב וראוי בעיניו, משום שנברא באופן של ״ויכולו״, מלשון כלות הנפש:

הם נבראו באופן שבו יוכלו להיות בבחינת כלות הנפש מלמטה למעלה, בבחינת רצוא ושוב. כל העליות הללו מגיעות עד עלייתם לבחינת חכמה, שהיא ראשית ההשתלשלות,

כי אבא מקנן באצילות, שהיא בחינת ביטול: חכמה היא כוח מה. לעומת זאת, בבריאה, ביצירה ובעשיה, בחינת חכמה אינה מתגלה,

כמאמר ״אימא מקננת בכורסיא״. ועליית העולמות באמצעות ביטול היא כדי להיכלל באצילות, שבה מתגלה חכמה עילאה, שבה מלובש אור אין סוף.

25ועל כך נאמר: ״וישבת מכל אשר עשה״. שהרי גם על חכמה נאמר: ״והחכמה מאין תמצא״, ולכן היא נקראת בריאה, יש מאין, ביחס לאור אין סוף ברוך הוא. זוהי בחינת שבת תחתונה, עניין ביטול היש לאין; וכך הוא גם בעניין השביעית.

26וכך גם עניין המצוות, שהן אף הן ביטול היש לאין. אולם השכר שיבוא באמצעותן לעתיד לבוא הוא גילוי עצמות אור אין סוף, סובב כל עלמין, שהיא בחינת אין שממנה ״נמצאת״ החכמה העליונה.

וזוהי בחינת ומדרגת שבת עילאה, וזהו שנאמר: ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא״ — שהחכמה נקראת בריאה, כפי שהוזכר לעיל.

27והנה, החיות וההתהוות של חכמה הן רק מבחינת שמו וזיוו בלבד, כפי שהתבאר למעלה בפירוש ״בורא קדושים, ישתבח שמך״ וכו׳; ו״שמו״ בגימטרייה ״רצון״.

אבל עצמותו ית׳, הנקראת בעל הרצון ונקראת המאור, כלומר מקור האור, נעלית הרבה מכדי להיות מקור לחכמה. ובשבת עליית העולמות גדולה כל כך, עד שחכמה עולה ונכללת במאצילה, בסובב כל עלמין; וזוהי בחינת שבת עילאה.

וביטול זה הוא עניינו של כתר, שמשמעו שתיקה: ״כתר לי זעיר״ (איוב, תחילת פרק ל״ו), שפירושו: המתן לי מעט ודום, כלומר שתוק.

וזהו עניין ״סייג לחכמה שתיקה״: סייג הוא גדר ומקיף; למעלה מחכמה נמצאים השתיקה והביטול, וכעניין ״משתאה לה מחריש״.

וכפי שהתבאר במקום אחר בעניין ״כבד פה וכבד לשון״ של משה וכו׳. וזהו שאמרו חז״ל בירושלמי: נאמר ״שבת לה׳ אלקיך״ — שבות כה׳: כשם שהוא שבת ממאמר, אף אתה שבות ממאמר. אמר רבי חנינא: בדוחק התירו שאילת שלום בשבת.

28סיכום. (וזהו עניינן של ״שתי שבתות כהלכתן״: בשבת יש עלייה מבחינת ממלא כל עלמין לבחינת סובב כל עלמין, ועל ידי כך נמשך הביטול. יש בכך שתי בחינות: שבת תחתונה היא ביטול היש לאין בבחינת חכמה, כוח מה; ושבת עליונה היא בחינה שלמעלה מחכמה.)

295. וזהו [פירוש] ״את שבתותי תשמרו״. ״שבתותי״ פירושו בחינת שבת תחתונה, שהיא ביטול היש לאין, ושבת עליונה,

שהיא ביטול אמיתי; שהרי שתי שבתות אלו קיימות בכל שבת, כנזכר לעיל (וראה על ״את שבתותי תשמרו״ בזוהר, חלק א, 5b, וחלק ג, 82a; תיקוני זוהר, תחילת תיקון 24).

ופירוש ״תשמרו״ הוא שבאמת השבת היא מתנה שה׳ נותן לנו; אלא שעלינו לשמור עליה כדי שלא תאבד, חלילה, בגלל פגם כלשהו או גורם עקיף לנזק, המונע את הגילוי הזה,

כגון דברים שאדם אפילו דש בעקביו — שקר וגסות רוח; וכמו שכתוב: ״דובר שקרים לא ייכון לנגד עיניי״, ועל גסות הרוח נאמר: ״אני והוא איננו יכולים לדור בעולם אחד״.

והחידוש הוא לגבי השבת התחתונה, שהיא ביטול היש: גם היא אינה אלא בבחינת ״תשמרו״,

כלומר, יש להיזהר שביטול זה עצמו לא יהיה בבחינת יש, בכך שהאדם ביטל את עצמו בכוחו שלו (וכמו שכתוב: ״ופילגשו ושמה ראומה״ — ״ראו מה״: הוא עושה מן הביטול עצמו יש ודבר־מה; וזהו שורש ההשתלשלות והתהוות היש הגשמי של הסטרא אחרא וכו׳).

אלא הכול מאת ה׳: אף שהבחירה ניתנה בידי האדם, בכל זאת, אילולא עוזר לו, הוא אינו יכול להתגבר עליה;

וגם אמרו חז״ל: ״היה בעיניך כרשע״ וכו׳ (כפי שמבואר בספר של בינונים, פרק 27). וזהו ״את שבתותי״: שתי השבתות הן שלי וכו׳.

״ואת מקדשי תיראו״: ״מקדשי״ מתייחס לתורה. שהרי המקדש שלמטה הוא מעשה ידי אדם: שלמה המלך בנה אותו.

אבל התורה היא ממש מקדשו של הקדוש ברוך הוא, וכמאמר חז״ל: ״אין לו להקב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה״.

(ועיינו בספר של בינונים, פרק נ״ב, שהתלמוד והמשנה נמשכים מהיכל קודש הקודשים דבריאה, יצירה וכו׳; נמצא שארבע אמות של הלכה הן בחינת ״מקדשי״ ממש.

ועיינו בעץ חיים, שער כסא הכבוד, פרק ה׳, ששורש היכל קודש הקודשים נעלה מאוד. ועיינו במה שנכתב בביאור על ״שבת שבתון״ בשם זוהר הרקיע, פרשת בראשית.)

והעניין הוא שהתורה היא המשכת אלקות בפנימיות, כפי שבבית המקדש הייתה התגלות השכינה; וזו בחינת ממלא כל עלמין. ושבת היא העליות לבחינת סובב כל עלמין.

ולכן נאמר: אף על פי ש״את שבתותי תשמרו״, שהיא העליות לבחינת סובב כל עלמין, בכל זאת ״ואת מקדשי תיראו, אני הוי׳״. כלומר, ״אני״, עצמותו יתברך, הוא ממש הוי׳, שהוא מה שנמשך להיות ממלא כל עלמין — ״בי׳ נברא העולם הבא״ וכו׳; והכול אחד.

30וזהו [פירוש] ״התורה יוצאת מחכמה״: ״יוצאת״ פירושו שההתגלות שלה היא מחכמה, אך המקור שממנו נחצבה הוא למעלה מחכמה. שכן התורה היא הביאור

והפירוש של המצוות, שהן הרצון העליון: תרי״ג מצוות התורה יחד עם שבע מצוות דרבנן עולות בגימטרייה תר״ך, כמניין כתר.

והנה, לגבי ״מקדשי״ נאמר ״תיראו״ (ועיינו בזה במדרש רבה על שיר השירים, על הפסוק ״כמגדל דוד״, ובסדר בשלח פרק כ״ט, על הפסוק ״נורא אלקים ממקדשך״; ובזבחים קט״ו ע״ב; ובסדר ויצא סוף פרק ס״ט, על הפסוק ״מה נורא המקום הזה״; ובזוהר חלק ב׳, ע״ט ע״א);

והטעם הוא, שמכיוון שבחינת ״מקדשי״ היא המשכה בבחינת גילוי ואור פנימי, לכן נמשכת ממנה יראה, מחמת הגילוי (ועיינו במה שכתוב בדיבור המתחיל ״וירא ישראל... וייראו העם...״, ובספר של בינונים, סוף פרק כ״ג).