ביאור הדברים ע״פ את שבתותי כו׳

1ביאור הדברים על הפסוק ״את שבתותי״ וכו׳. את משמעותם של ״תשמרו״ ו״תיראו״ נבין לאחר שנקדים ונבאר את עניינה של בחינת שם, כפי שאמרו חז״ל: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״.

השמות הם המחברים בין האורות לכלים. כלומר, על דרך משל, שמו של אדם: באמצעותו ובעזרתו הוא פונה אל הקוראים לו בשמו; אך כשהוא לעצמו, אין לו כל צורך בשם.

נמצא שעניינה של בחינת השם הוא שעל ידו ובאמצעותו ממשיכים את האדם, כך שהוא נמשך ומתגלה. כך יובן גם למעלה: השמות הם המחברים בין האורות לכלים.

(ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״בעצם היום הזה יצאו כל צבאות״, בפרשת בא, שם הוסבר ששאר השמות, מלבד שם הוי׳, נמצאים בכלים של עשר הספירות.

אך במקום אחר הוסבר בשם הבעל שם טוב נשמתו עדן, שאין הכוונה שהשמות הם הכלים עצמם, שהרי הכלים הם המידות, ואילו השם מתייחס לבורא עצמו, שכן הוא עצמו, כביכול, נקרא א־ל,

וכמאמר: ״אליו ולא למידותיו״. אלא, מה שנאמר שהשמות נמצאים בכלים פירושו שהם החיות וההארה מאור אין סוף המלובש בכלי ומחיה אותו; שהרי בכלים יש חיות מאור אין סוף, נוסף על האור המלובש בהם.

וזהו עניינם של שאר השמות שאין למוחקם. ואילו שם הוי׳ הוא המשכת האור לתוך הכלי: הוא מחבר את האור לכלי וממשיך אותו לתוכו.)

והנה, השמות שלמעלה הם בחינת האותיות: שם ע״ב, שם ס״ג, מילוי יודי״ן, מילוי ההי״ן וכו׳. והנה, על דרך משל למטה, אף שהאותיות מתהוות מן השכל, אף על פי כן

מהות האותיות אינה דומה כלל למהות השכל. שהרי השכל עצמו הוא מהות ההשכלה, וההשכלה מעוררת את המדות, כך שאדם מתאווה, למשל, למה שהשכל מראה לו שהוא טוב.

נמצא שלמדות יש קשר ממשי עם השכל, והן מתאחדות זו עם זו; אך לא כך האותיות, שהן רק לבושים לשכל.

(כמו לבוש, שאינו מתאחד כל כך עם מי שלובש אותו, ו[כמו שכתוב:] ״כלבוש תחליפם ויחלופו״. אבל התאחדות המדות עם השכל היא כמו התאחדות הגוף עם הנפש, שנעשו ממש לדבר אחד.

והיינו מפני שהאותיות הן בחינת דומם, שלא כמו המדות. וראה מה שכתוב בפרשת בראשית על הפסוק ״וייצר״ וכו׳, ובמאמר המתחיל ״בכ״ה בכסלו״, בפרשת וישב, בעניין ״חומת בת ציון״; וראה מה שכתוב בעניין לבוש וגוף במאמר המתחיל ״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו״.)

כלומר, אף על פי כן אי אפשר לתפוס את השכל אלא באמצעות אותיות, והן בחינת הלבושים הפנימיים. שהרי גם מדותיו של אדם אינן מקבלות את השפעת השכל באופן שתימשך לתוך המדה אלא באמצעות האותיות, שכן המחשבה שבה האדם חושב את השכל היא בחינת אותיות.

(וכך יובן גם עניין השמות למעלה: למשל, שם ע״ב דיודי״ן הוא המביא את אור החכמה להתלבש בכלי החכמה, כשם שהאותיות מחברות, בדרך משל, את השכל והמדות.)

והנה, לפי זה יובן מעט ממה שכתוב בעץ חיים בעניין הצמצום שהיה באור אין סוף, ושנשאר מקום פנוי (כמו שכתוב בשער עיגולים ויושר, ענף ב׳).

ונאמר באוצרות חיים, בתחילתו, בהגהה, שמה שכתוב ״מקום פנוי וחלל״ אינו כפשוטו, כי נשאר שם רשימו מן האור;

אבל ביחס לאין סוף הוא נקרא חלל. ובעץ חיים לא מבואר מה עניינו של הרשימו; רק בספר עמק המלך הוא ביאר זאת: שזו בחינת אותיות, רל״א שערים, פנים ואחור וכו׳.

(ועיין על כך גם בזהר הרקיע, על פרשת בראשית, דף ט״ו, ובמק״מ שם. ועיין לעיל על הפסוק ״אני ישנה ולבי ער״, בעניין ״שאלוני״ וכו׳.)

כלומר, הצמצום היה בכך שלא יהיה גילוי של אור אין סוף באמצעות האותיות. וזוהי [המשמעות של] מה שכתוב בעץ חיים, שהאור הסתלק. והביאור הוא: כיצד אפשר לומר ״הסתלק״, הרי הוא אינו מוגבל למקום?

ועוד, הרי כתוב: ״הלא את השמים ואת הארץ אני מלא״. אלא הכוונה היא שהוא במצב של העלם, ואינו מתגלה באמצעות האותיות, ולא

כפי שהיה לפני הצמצום, כשהאור נמשך והתגלה באמצעות האותיות; רק האותיות לבדן נשארות, בלי גילוי האור. וזוהי משמעות הרשימו וכו׳.

הנה, בדרך משל למטה, האותיות מצד מהותן ועצמותן אינן דומות כלל למהות השכל. הן רק כמו לבוש, ובאמצעותן אפשר להבין את השכל.

2כלומר, הדבר אמור במי שהוא חכם. אבל מי שאינו חכם ואין לו לב להבין את הרעיון, אלא בכל זאת תופס ומשיג את האותיות בלבד — הרעיון נעלם ממנו לגמרי, והוא נמצא במצב של הסתר.

ואף שהוא תופס את האותיות, אין להן מצד עצמן כל קשר למהות הרעיון. אם כן, הרעיון נסתר ממנו ונעלם ממנו, ואילו תפיסת האותיות היא כמו רשימו בלבד.

3הדבר יובן טוב יותר באמצעות משל מהערה בתוספות: התובנה של ר״י בעל התוספות נכתבה בדיו על נייר, אך הדיו והנייר אינם בני ערך כלל למהות התובנה של ר״י, הגנוזה ומיוחדת עמו באוצרות מרום; אלא שאדם חכם ולמדן יכול

להבין ולהשיג את התובנה באמצעות האותיות (כלומר, מפני שהוא חכם ויש לו לב להבין בכוחות עצמו), אף שהן גשמיות, עשויות דיו ונייר.

אבל מי שאינו חכם לא יבין דבר מן התובנה; ואף שהוא תופס היטב את האותיות, התובנה נותרת בהסתר ובהסתלקות ממנו, שכן מהות התובנה אינה בת ערך למהותן של האותיות מצד עצמן.

וכך יובן גם הנמשל למעלה, בעניין הצמצום: האור הסתלק ונעשה בהסתר, כלומר, לא ניתנה אפשרות שהאור יתגלה באמצעות האותיות

(כמו במשל למטה: הרעיון אינו מובן כלל באמצעות האותיות, אלא רק למי שחכם ומבין מכוח רוח החכמה והבינה שלו;

אבל יש מי שתופס את האותיות לבדן ואינו מבין כלל את הרעיון. וכך גם במשל למעלה: הצמצום פירושו שהאור אינו מתגלה, ורק האותיות עצמן נשארות).

וזהו צמצום עצום: אור אין סוף הסתלק, שהרי הוא מצוי בהסתר ממש; רק רשימו נשאר, והוא עניין האותיות, ואותן אותיות נקראות שמות.

וכפי שהוא כותב שם, בעמק המלך: שם ס״ג וכו׳, ומהיו״ד האחרונה שבשם ס״ג התהווה עולם התוהו. וזהו [פירוש] הכתוב בזוהר, בראשית, דף ט״ו: ״בקע ולא בקע״ וכו׳.

(ובביאור האדרא מאת האריז״ל, עליו השלום, ראו מה שכתוב שם בדף 128, סוף עמוד ב: ״תי״ו רשם רשימו לעתיק יומין״ וכו׳. ואלה דבריו: ״מצאתי כתוב מאת הרב ז״ל: הרי כבר ידעת שבתוך הבחינה האחרונה שבמאציל נוצרה מציאותם של כל העולמות; וכאילו נאמר, לשם המחשה, מלכות שבמלכות

של אין סוף, אף שאין, חלילה, שום תואר או ספירה שיכולים לחול על אין סוף. נמצא שהתי״ו, האחרונה מכל האותיות, היא שהאצילה את הכול. ומכאן השורש לכך שגם בעולם האצילות מלכות דאדם קדמון יורדת ונעשית עתיק בראש אריך אנפין; והיא התי״ו שבסוף אותיות אדם קדמון.

וזהו ״תי״ו רשם רשימו לעתיק יומין״. לכן האותיות מתחילות בתשר״ק, שהן בסוד חותם מתהפך; והבן זאת היטב. עד כאן מצאתי כתוב בשם הרב ז״ל״. עד כאן לשונו שם.

ולפי מה שכתוב מובן שגם כללות האותיות כולן היא רק הבחינה האחרונה ביותר, אלא שהתי״ו היא גם הבחינה האחרונה שבאותיות, והיא שהאצילה את הכול. וזהו מה שכתוב, ״לשם המחשה, מלכות שבמלכות״ וכו׳; וזהו ״תי״ו רשם רשימו״ וכו׳.)

42. כעת יובן עניינן של המילים ״בורא קדושים, ישתבח שמך״. כפי שהוסבר לעיל, כל הבחינות של הקדושים, הנמצאים בשיא המעלות בעולמות העליונים, באות לידי מציאות

רק מבחינת ״שמך״, שכן אין להם שום ערך והשוואה למהותו ועצמותו, והם בריאה — יש מאין. הדברים מוסבים גם על נשמות ישראל, שעלו במחשבה, שהיא בחינת האותיות הנקראת ״שמך״ וכו׳.

5ההסבר הוא ש״קודש״ הוא בחינת חכמה, הנקראת קודש. ופירוש ״קדושים״ בלשון רבים, כמו במאמר ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״, הוא שיש בחינת חכמה עד רום המעלות: חכמה דאצילות, חכמה דעקודים וחכמה דאדם קדמון,

וגם למעלה מבחינת אדם קדמון. נמצא שיש מדרגות רבות מאוד של בחינת חכמה, זו למעלה מזו; וזהו ״קדושים״ בלשון רבים.

6והתהוותם נקראת ״בורא קדושים״, שכן הם בריאה, יש מאין; ביחס לעצמות המאציל הם נקראים ״בריאה״ ממש,

שהרי הוא ית׳ נעלה לאין קץ מכל הבחינות והמדרגות הנשגבות ביותר שבבחינת חכמה, כפי שנכתב בספר של בינונים [תניא], חלק ב, פרק ט.

אלא שנמשכו והתהוו מבחינת הרשימו, כלומר מן האותיות שנותרו לאחר שאור אין סוף הסתלק מהן, כנזכר לעיל.

7וזהו שבריאת כל בחינות הקדושה היא רק מבחינת ״שמך״, שהיא בחינת אותיות. וכמו שכתוב בעץ חיים, שאדם קדמון נקרא ״אדם דבריאה״, אף שבריאה היא למטה מאוד,

שהן בחינת הנבראים הנפרדים, הנמוכים אפילו מבחינת עולם האצילות, ועל כך נאמר ״ומשם ייפרד״ וגו׳. ואף על פי כן, ביחס לעצמות המאציל גם אדם קדמון נחשב אדם דבריאה.

כי אצילות נקראת ״אדם דעשייה״, ״כולם בחכמה עשית״, משום שאצילות היא בחינת כלים: מידת החסד, מידת הדין, בחינת מידה וגבול וכו׳. יש בהן חלוקה — חסד בפני עצמו וגבורה בפני עצמה — וכן התכללות חסד וגבורה וכו׳. לכן היא נקראת עשייה.

ועולם העקודים, שעדיין אין בו חלוקה, אלא כל עשר הספירות עקודות בכלי אחד, נקרא ״אדם דיצירה״.

(וכן הוא בזוהר, בזוהר הרקיע, בפרשת בראשית, בדף ט״ו, בפירושו של מורנו הרב רבי מאיר פאפירוש על המאמר ״בריש הורמנתא״ וכו׳, שכתב כן בשם הרב ז״ל). ואדם קדמון, שהוא למעלה אפילו מעקודים,

כי עקודים הם עשר ספירות ממש, אלא שהן עקודות בכלי אחד; ואילו אדם קדמון למעלה מזה. ואף על פי כן, הוא מקור לעשר הספירות, וממנו תתהווה בסופו של דבר בחינת אצילות:

לכן הוא נקרא ״אדם דבריאה״, כי ביחס למאציל גם הוא נקרא בריאה יש מאין. (ועיינו במה שכתוב בדיבור המתחיל ״תקעו״, בעניין ״עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין״ וכו׳, ״שמש ומגן״ וכו׳; עיינו שם.)

8ועל פי זה יובן גם עניין ירידת הנשמות לגופים, שהיא לשם עלייה, אף שלפני ירידתן גם דרכיהן היו נשגבות מאוד, שהרי עלו במחשבה.

אלא שמי שנשמתו מבריאה, הרי היא מבחינת המחשבה של בריאה; ומי שנשמתו מיצירה, הרי היא מהמחשבה של יצירה, וכן הלאה.

ומי שנשמתו מאצילות, הרי היא גם כן מהמחשבה של אצילות. ושש מאות אלף הנשמות הן שש מאות אלף האותיות שבתורה, אף שבכתב אין בתורה שש מאות אלף אותיות.

הדבר נובע מהאותיות המאריכות את התנועה, שהן האותיות א, ה, ו, י, הכלולות בניקוד. הן אינן מופיעות בכתב, אך קיימות במחשבה; אלא שלא ידוע איזה מן הניקודים מייצג אותיות אלה, וכן הלאה.

(כלומר, הדבר דומה למה שנאמר בגמרא, בכתובות, דף ס״ט ע״ב: ״ינחם כתיב״, ורש״י פירש: ״אין לך לומר פתח בשום אות, אלא אם כן אל״ף או ה״א סמוכות לה, או על פי הנקודה שתחתיה, והיא באה במקום אות, כאילו כתוב ינאחם״. עד כאן לשונו.

הרי שהנקודה שמתחת לאות באה במקום אות, כאילו נכתבה אל״ף או ה״א; וכן גם באותיות ו׳ וי׳. לכן, כשמצרפים למניין את האותיות האלה, שהיו אמורות להיכתב אך הניקוד בא במקומן, יש בתורה שש מאות אלף אותיות; ואיננו יודעים איזה מן הניקודים מייצג אות.)

והנה, כדי להבין את עניין הירידה לשם עלייה למעלה מהמדרגה של ״עלו במחשבה״, יש להקדים ולבאר את עניין השבת: יש שבת עילאה ושבת תתאה.

וזהו מה שכתוב: ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״ — שביתה מבחינת עשייה, וזו שבת תתאה. ומה שכתוב לאחר מכן: ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא״ — זו שבת עילאה.

9ההסבר הוא ששבת היא בחינת עליית העולמות: עולם העשיה עולה לעולם היצירה, עולם היצירה לבריאה, ובריאה לאצילות, וכן הלאה, עד לגבהים הנעלים ביותר, כך שאפילו אדם קדמון עולה במאציל העליון.

שכן שבת דומה, למשל, לאדם שפוסק ממלאכה כלשהי ונח ממנה: בשעת עבודתו שכלו מתלבש בעשיית המלאכה ונעשה כפוף לה; וכשהוא חדל ממנה, שכלו חוזר למלוא כוחו ועולה למעלה, לעסוק בעניינים רוחניים הנעלים הרבה מעבר לשכל הכרוך במלאכה, הנקראים ״מילי דהדיוטא״ — ענייני חול רגילים — וכן הלאה.

10וכך יובן גם למעלה עניין העלייה בשבת עד לרום המעלות. אך העלייה המגיעה עד אצילות, כלומר עליית בריאה, יצירה ועשיה לאצילות, נקראת שבת תתאה. עניינה של עלייה זו הוא ש—

אף שאצילות אינה בערך לעצמות אור אין סוף ממש, מכל מקום היא אלקות ממש.

מה שאין כן בריאה, יצירה ועשיה, שהן נפרדות ממש ובעלות גבול, עד שיש להן בחירה לעשות, חס ושלום, את ההפך מרצונו יתברך, כפי שאמרו חז״ל על מט״ט, שהיכוהו שישים פולסי דנורא וכו׳. ואין הן בערך לאצילות.

לכן עלייתם לאצילות היא עלייה עצומה ונפלאה: הנברא עולה ונכלל בבורא, ואור אין סוף ברוך הוא מתלבש בו

(שהרי באצילות אור אין סוף ברוך הוא מתלבש בכלים דאצילות, כי הקו מסתיים באצילות; וכך, כאשר עשר הספירות של בריאה, יצירה ועשיה עולות לאצילות, אור אין סוף ברוך הוא ממש מתלבש גם בהן).

וזה נעשה על ידי ביטול. כי בבריאה, יצירה ועשיה הן בבחינת יש מי שאוהב: מיכאל באהבה, גבריאל ביראה, ״זעות מחיל כסא״ וכו׳.

אבל יש בחינה שלמעלה מאהבה ויראה, והיא בחינת הביטול. אברהם הוא בחינת אהבה, ואילו משה — ״ונחנו מה״ — הוא בחינת ביטול, ״כבד פה״; ולכן משה מלגאו ויעקב מלבר.

ומכאן יובן גם מדוע הבחינה שבה יש בכל יום הארה של שבת היא בחינת שמונה עשרה: תפילת שמונה עשרה כוללת כריעות והשתחוויות, וזו בחינת ביטול, ״קול דממה דקה״ וכו׳.

(ולכן תפילת שמונה עשרה היא באצילות, כלומר, בדומה לבחינת שבת). ועליית התורה והמצוות של כל היום נעשית באמצעות התפילה: אף שהתורה נעלית מן התפילה, מכיוון שהיא ירדה לקול גשמי,

היא צריכה אפוא להתעלות באמצעות התפילה, ״עולת תמיד״ וכו׳. וכל זה נקרא שבת תחתאה; וזהו [פירוש] קבלת שבת, שבה מוסיפים מן החול על הקודש.

ולכן נאמר ״הבו״ שלוש פעמים, כנגד שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה, עד ״השתחוו לה׳ בהדרת קודש״, שהיא בחינת אצילות; ולכן ראשי התיבות של ארבע המילים האחרונות הן ״קבלה״,

כלומר, קבלת שבת, שהיא עליית בריאה, יצירה ועשיה לאצילות (וגם קבלה היא באצילות; ועיינו במבוא שערים, שער שלישי, חלק שני, סוף פרק ט״ו, בעניין עלייה זו של בריאה וכו׳; עיינו שם).

ויש מחלוקת בין הפוסקים אם אסור לעשות בו מלאכה מדאורייתא. לאחר מכן, עם כניסת ליל שבת ממש, מתחילות עליות האצילות: תפילת ערבית היא עליית מלכות, ״חקל תפוחין״ וכו׳.

ולאחר מכן, ביום, עולות ז״א ואבא ואמא, עד שאפילו אדם קדמון עולה עלייה עצומה אל המאציל העליון; שהרי גם אדם קדמון הוא בריאה יש מאין

(וכשם ששבת תחתאה היא עליית בריאה, יצירה ועשיה לאצילות, כך גם שבת עילאה היא עליית בריאה, יצירה ועשיה שבאצילות; שהרי חכמה נקראת ״אשר ברא״ — בריאה יש מאין — ו״החכמה מאין תמצא״, ועלייתה היא לבחינת כתר, שהוא אצילות שבאצילות).

וכך העליות נמשכות עד רום המעלות, עד שאפילו אדם קדמון, הנקרא אדם דבריאה, עולה לאצילות, כלומר, לאור אין סוף ברוך הוא; שכן בכלל העולמות אדם קדמון נקרא בריאה יש מאין וכו׳,

אצילות אינה אלא בחינת אור אין סוף, כלומר, הגילוי מאין סוף ברוך הוא; שהרי אצילות היא מלשון ״ויאצל״, שפירושו הפרשה של הארה וכו׳. ועיין במה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״אלה מסעי״. נמצא שבאופן כללי שבת היא בחינת אצילות.) וזהו [פירוש]

״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות״. פירוש ״אשר ברא״ הוא אדם קדמון, שנקרא אדם דבריאה; ״לעשות״ הוא אדם דאצילות, שנקרא אדם דעשייה; שכן אדם קדמון הוא המקור והשורש לאצילות, כפי שנתבאר לעיל.

וזוהי בחינת שבת עילאה. ושבת תתאה היא מה שכתוב: ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״.

(ואף שאצילות נקראת עשייה, ואילו שבת תתאה היא רק עלייתם של בריאה, יצירה ועשייה — האמת היא שגם ליל שבת, שבו מלכות דאצילות עולה, הוא שבת תתאה. ולכן ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״ היא שבת תתאה, שכן מלכות היא העשייה שבתוך אצילות.

ועליית ז״א וחכמה וכו׳ בשבת שביום (שבתא דיומא) היא תחילתה של שבת עילאה, ״מכל מלאכתו אשר ברא״, שהיא בריאה דאצילות, כנזכר לעיל. ובזוהר בראשית, דף ה ע״ב: ״שבתותי״ — זו שבת עילאה ושבת תתאה וכו׳;

״את״ בא לרבות את תחום שבת וכו׳. אפשר לפרש שהשבת העילאה והשבת התתאה הן שבת ביום ושבת בלילה, ו״את״ שבאה לרבות היא התוספת שאנו מוסיפים מן החול על הקודש, שהיא עלייתם של בריאה, יצירה ועשייה לתוך אצילות. ובמקדש מלך שם פירש ששבת עילאה ושבת תתאה הן עתיק וז״א וכו׳.)

11ג. והנה, עניינה של שבת תתאה יתבאר מתוך מצוות השמיטה, הנקראת ״שבת שבתון״, שגם בה יש בחינת עליות,

אלא שהעליות הן רק מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות. לכן נאמר ״ושבתה הארץ״, שכן השביתה בשנת השמיטה היא רק של מלכות דאצילות, שהיא המקור של בריאה, יצירה ועשיה בלבד.

ולכן נאסרה רק עבודת הארץ. אבל מאצילות ולמעלה אין שום עלייה, וכמו שכתוב בלקוטי תורה [של האריז״ל], בטעמי המצוות, פרשת בהר.

12ובכל זאת יש בו היבט שבו האדם והבהמה שווים, והוא ביחס למצוות ביעור בשביעית: מצווה לסלק את פירות השביעית מן הבית כאשר הם כלים לחיה מן השדה,

כפי שנאמר: ״לך ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול״. כל זמן שהחיה אוכלת מן השדה, אתה אוכל ממה שבבית; משכלה לחיה מן השדה, אתה חייב לבער את אותו המין מן הבית וכו׳.

העניין הוא שגם בבריאה, יצירה ועשיה יש בחינה של אדם ובהמה: פני שור ופני אריה; החיה בכלל בהמה (ויש גם בחינה של פני אדם),

והחיות נושאות את הכיסא, בדומה למשל המרכבה, המגביהה את הרוכב למקום שאינו יכול להגיע אליו בכוחות עצמו וכו׳, שכן שורשן מעולם התוהו,

אלא שנפלו. אך לאחר שהטוב מתברר מן הרע (וחיות המרכבה הן לאחר הבירור), הן מעלות אל שורשן, לתוהו.

ולכן, על ידי עלייתן מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות בשנת השביעית (שאז בריאה עולה לאצילות), האדם והבהמה שווים,

כי אצילות היא בחינת מקיף ביחס לבריאה, ובחינת סובב כל עלמין של בריאה, יצירה ועשיה, כפי שנתבאר במקום אחר בביאור ״אדון עוזנו, צור משגבנו״ וכו׳.

״אדון עוזנו״ הוא בחינת מלכות דאצילות, שנעשית עתיק לבריאה; וזהו ״צור משגבנו״, כלומר בחינת מקיף לבריאה. ״מגן״ ו״משגב״ הם המקיף ליצירה ולעשיה וכו׳.

לכן, אף שמדרגת הבהמה בבריאה אינה בערך למדרגת האדם, בכל זאת, ביחס לאצילות, האדם והבהמה שווים לגמרי.

(על דרך מה שנתבאר בעניין משה, שממשיך את הדעת לבריאה, יצירה ועשיה, משום שהאדם והבהמה שבבריאה שווים ביחס לדעת של משה וכו׳;

ראו מה שנכתב על כך על הפסוק ״ואלה המשפטים״. ואפשר שבדרך זו, בקידוש של ליל שבת, שבו נמשכת הדעת לנוקבא, שהיא מקורם של עולמות בריאה, יצירה ועשיה, נכלל גם שתימשך הדעת אפילו לנשמות שלנו, שהן בחינת הבהמה של בריאה, יצירה ועשיה. זאת מן הטעם שהוזכר לעיל, שהאדם והבהמה שווים ביחס לאור המקיף, סובב כל עלמין וכו׳).

ובדרך זו יובן עניין שבת התחתונה: היא עלייתם של בריאה, יצירה ועשיה לאצילות, שהיא עלייה עצומה וכו׳, כפי שמובן. והנה, לעתיד לבוא תהיה התגלות של סובב, שהוא בחינת עצם האור, מקורם של כל האורות המקיפים; והוא אור אין סוף שלמעלה מהקו וכו׳.

וכעת הוא בהעלם; אין הכוונה שהוא מקיף מלמעלה, אלא כפי שנאמר: ״הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא״, אלא שהוא נעלם מכול וכו׳.

וזהו ״את שבתותי״, כלומר: שתי השבתות שלי הן. כי גם שבת התחתונה, שהיא ביטול והתכללות באצילות, נקראת השבת שלי,

משום שבריאה, יצירה ועשיה אינן בערך לאצילות, כפי שנאמר לעיל בעניין האדם והבהמה וכו׳; ולכן אנו מצווים מן התורה על שביתת בהמה בשבת.

ועל כך נאמר ״תשמרו״: מוטל עליכם רק לשמור על מה שנותנים לכם, על דרך ״מתנה טובה יש לי בבית גנזי״ וכו׳.

כלומר, על ידי שמירה מכל דבר שמונע את הגילוי, ואפילו מחטאים שאדם דש בעקביו, כגון שקר וגסות רוח, כפי שמבואר במקום אחר.

גם את ״תשמרו״ אפשר להבין על דרך משל: כשם שהשמירה היא מבחוץ, כך גם גילוי זה הוא רק בבחינת אור מקיף; ושורש כל האורות המקיפים הוא באור שלמעלה מהקו. השבת היא בבחינת מקיף, ואפילו השבת התחתונה.

(הוא מאיר בבחינת מקיף ולא מתגלה ממש בנפש; והטעם לכך הוא מה שנזכר לעיל, ששורש כל האורות המקיפים הוא במקיף העליון, סובב כל עלמין וכו׳), ואילו התורה היא בבחינת אור פנימי, כפי שיתבאר להלן.

את עניין המקיף אפשר להבין על דרך משל: כשאדם חושב על דבר כלשהו, אותו דבר מוקף במחשבתו, ומחשבתו מקיפה את כולו; ואף על פי כן, הדבר עצמו אינו משתנה ואינו מושפע מכך.

13למעלה נאמר גם כן: ״אני הוי׳ חוקר לב בוחן כליות״, וכל הדברים הנסתרים של האדם גלויים לפניו. מחשבתו ודעתו של הקדוש ברוך הוא, שבהן הוא יודע את כל הנבראים, מקיפות אותם בפועל ממש; והקדוש ברוך הוא יודע את העתיד

כפי שהוא יודע את העבר, ואף על פי כן ידיעה זו אינה כופה על האדם, ויש לו בחירה בטוב או בהפכו, חס ושלום, להרהר רע וכו׳. הטעם לכך הוא שאין ידיעה זו משפיעה על האדם ואינה מתגלה בו; היא רק מקיפה אותו.

(הדבר דומה למחשבת האדם, שאינה גורמת השפעה או שינוי בדבר שהיא מקיפה במחשבתו, כפי שנתבאר לעיל. ואף על פי שנאמר ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״, כאשר דבר כלשהו מוקף במחשבת האדם, אין הדבר מוקף בה בפועל ממש, אלא רק בדמיון של מחשבתו ודעתו של האדם,

ולכן אין אותו דבר מושפע ומשתנה מכוח מקיף זה, שהרי אין למחשבתו יכולת לגעת בדבר וכו׳. אבל הקדוש ברוך הוא, שעליו נאמר ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״, מחשבתו ודעתו שבהן הוא יודע את הנברא מקיפות כל נברא בפועל ממש,

כמו שכתוב בספר של בינונים [תניא], פרק מ״ח. ואף על פי כן נאמר ״כי אל דעות ה׳״: יש שתי בחינות של דעת. הראשונה היא בחינת דעת עליון, המאירה רק כמקיף; ולכן, אף שהיא מקיפה בפועל ממש, ידיעה ומקיף זה אינם כופים את הבחירה.

וזו יכולתו של הקדוש ברוך הוא: שידיעה זו שלו, שבבחינת דעת עליון, תהיה רק כמקיף מרחוק, כך שהאדם לא יושפע ממנה והיא לא תכפה עליו כלל, ממש כפי שמחשבת האדם אינה משפיעה על אבן שהוא מצייר במחשבתו.

ואף שמחשבת האדם אינה מקיף אמיתי כלל, אלא רק בדמיון, ואילו ידיעת הקדוש ברוך הוא היא מקיף בפועל ממש, בכל זאת הוא יכול לגרום שגם מקיף ממשי זה לא ישפיע. וזהו הטעם לכך שהיא בכל זאת בחינת מקיף דווקא.)

ויש בחינה נמוכה מזו, שממנה נמשכת ההשפעה פנימה אל האדם. כך, כשהמלאך שואל: ״טיפה זו מה תהא עליה, חכם וכו׳״, הקדוש ברוך הוא נותן בה חכמה, ובחינה זו נמשכת בפנימיותו, כך שהוא נעשה חכם.

אבל בחינת דעת עליון היא בבחינת מקיף, ולכן אינה כופה את הבחירה וכו׳. ובאופן דומה יובן עניינה של השבת: מאירה על האדם בחינה נעלית מאוד, כלומר בבחינת מקיף וכו׳.

144. ואף על פי כן, יש לעיין אם המשל של המקיף שבידיעה מתאים לעניין המשכת המקיף בשבת. שהרי הידיעה שאינה גורמת שום התפעלות ואינה כופה את הבחירה, צריך לומר שזה משום שהיא בבחינת המקיף שמרחוק; שכן יש שתי בחינות של מקיפים.

הראשון: אף שהוא מקיף ואינו מאיר בפנימיות, בכל זאת נמשכת ממנו התפעלות, כמו שאדם מתעורר כשהוא מתפלל בציבור, מפני המקיף של ״בכל מקום שיש בו עשרה, השכינה שורה״. מקיף זה נקרא מקיף קרוב, והוא מאיר באור הפנימי.

השני הוא המקיף הכללי, המקיף את הכול בשווה ואינו מאיר בפנימיות כלל, ולא נמשכת ממנו שום התפעלות. כל זה מוסבר בסוף פרשת שמות, בביאור הפסוק ״הבאים ישרש״ וכו׳.

אם כן, הידיעה שאינה כופה כלל את הבחירה היא בבחינת המקיף הנבדל; ואילו בשבת יש נשמה יתרה, שהיא התגלות מבחינת הרצון העליון, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק ״ויקהל משה״ וכו׳.

לכן ייתכן ששבת תתאה ושבת עילאה, אף ששתיהן בבחינת מקיף, כפי שהוזכר לעיל בביאור ״שבתותי תשמרו״,

אף על פי כן, אפשר לומר ששבת תתאה היא המקיף הקרוב, שממנו נמשכים הארה והתפעלות וכו׳, ושבת עילאה היא המקיף העליון, מקיף למקיף וכו׳.

ועוד מוסבר במקום אחר, שבשבת נכנסים המקיפים של ימות החול ונעשים פנימיים, ונמשכים מקיפים עליונים יותר. כמו כן מוסבר במקום אחר פירוש ״ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת״, שעל ידי ״ושמרו

את השבת״ נמשכים כוח ועוז שיוכלו ״לעשות״ את השבת שתבוא אחר כך. וראו מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״לסוסתי״, בעניין טלא דנטיף מעתיקא בשלוש סעודות השבת, שממנו נמשך הכוח לאתערותא דלתתא וכו׳.

15מכל האמור יובן עניין ירידת הנשמות לצורך עלייה, וכן שעיקר העלייה יהיה לעתיד לבוא, ביום שכולו שבת. והעניין הוא

שמוצא הנשמות הוא מבחינת המחשבה, שהיא בחינת בריאה, והעלייה היא לבחינת אצילות. כפי שהוזכר לעיל, שבת היא עליית בריאה לאצילות; ועיקר העלייה הוא בבחינת שבת עילאה, וזהו הגילוי שיהיה לעתיד לבוא.

שורש הנשמות הוא מבחינת אדם קדמון, שכן ״עלה במחשבה״ פירושו בחינת אדם קדמון, כפי שמבואר במקום אחר. ירידתן משם היא ירידה לצורך עלייה,

כלומר, בחינת שבת עילאה, שהיא סדר של עליות עד שאדם קדמון, הנקרא ״אדם דבריאה״, עולה לאצילות, שהיא גילוי ממש של אור אין סוף.

אולם כעת הגילוי הוא רק בבחינת מקיף, והיא בחינת סובב; אבל לעתיד לבוא המקיף יתגלה בגילוי ממש וכו׳.

ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״ואכלתם אכול״ בעניין הנשמות החדשות שיימשכו לעתיד לבוא מבחינת סובב כל עלמין ממש, שלמעלה מן הקו, ובהן יתעטרו נשמות הצדיקים לעתיד לבוא. וכפי שנכתב בספר הגלגולים, פרק ז, הדבר יהיה באלף השביעי, שהוא שבת עילאה ממש.

16והנה, לכאורה צריך עיון כיצד ליישב את המאמר הזה, שלפיו עליית השבת היא אפילו באדם קדמון, שגם אדם קדמון עולה וכו׳, עם מה שנאמר בסוף המאמר המתחיל ״למנצח על השמינית״, שאדם קדמון נמצא למעלה מעליות השבת וכו׳; עיין שם.

אבל באמת אין כאן קושי כלל, שהרי במקום אחר מבואר דבר גדול מזה: שגם בינה נקראת ״ממחרת השבת״, כלומר, שהיא למעלה מבחינת שבת;

שהרי השבת של הלילה והשבת של היום הן זעיר אנפין ונוקבא, ובינה למעלה מהן וכו׳. ובמקום אחר מצאנו בזוהר ששבת היא בינה, כמו שכתוב בזוהר (חלק ב, דף ס״ג ע״ב, ודף פ״ח ע״א).

אלא שהדבר נובע מכך שיש כמה בחינות בשבת: יש בחינה בשבת שלגביה בינה נקראת ״ממחרת השבת״, והיא שבת סתם.

אבל יש בחינה בשבת שנקראת ״שבת שבתון״, וזו בחינת בינה. וזהו בפרט בתוך עולם האצילות עצמו.

17וכך יובן גם ביחס לעולמות בכללותם: יש בחינה של שבת, שביחס אליה אדם קדמון נחשב למעלה מעליות השבת; ויש בחינה נוספת של שבת השייכת גם לאדם קדמון. כפי שהתבאר, לגבי שבת נאמרו שתי בחינות: ״מכל מלאכתו אשר ברא״ ו״מכל מלאכתו אשר עשה״.

בחינת השבת של ״מכל מלאכתו אשר עשה״ היא אדם דאצילות, הנקרא עשיה; ואדם קדמון, הכולל את אצילות, בריאה, יצירה ועשיה באופן שווה, נמצא למעלה מעלייה זו של שבת;

אבל בחינת השבת של ״מכל מלאכתו אשר ברא לעשות״ שייכת גם לאדם קדמון, כנזכר לעיל. (ועיינו בלקוטי תורה [של האריז״ל], פרשת קדושים, על הפסוק ״את שבתותי״: שתי שבתות, הדר העליון וכו׳; וזהו יסוד דאדם קדמון, שהוא פנימיות אדם קדמון, כפי שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״למנצח על השמינית״.

מכאן ששבת עליונה זו שייכת לפנימיות אדם קדמון וכו׳. ועיינו בפרי עץ חיים, בהקדמה לשער השבת, פרק ד: ״וכן עולין כולן עד אדם קדמון״.

ועיינו בטעמי מצוות, פרשת בהר, בתחילתו: ״עד המאציל העליון״, כלומר, אפילו אריך וכו׳, ״כל הנאצלים כולן״ וכו׳. ויש לעיין בספר הגלגולים, סוף פרק יז; ועיינו במבוא שערים, שער ג, חלק ב, סוף פרק טו.)

185. ״ואת מקדשי תיראו״. פירוש הדבר: ״מקדשי״ מתייחס לתורה, כפי שאמרו חז״ל: ״משחרב בית המקדש, אין להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה״.

והתורה היא בחינת אור פנימי, ולכן נאמר עליה ״תיראו״, שכן היראה נמשכת על ידי גילוי מקרוב (כמו שנאמר: ״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״ — כלומר, כדי לנוח מעט מהיראה הגדולה שבקרבה; ובקריעת ים סוף, בעקבות הגילוי, נאמר ״וירא ישראל״ וכו׳, ״וייראו העם״ וכו׳).

ובנוגע לשבת, שהיא אור מקיף, נאמר ״תשמרו״. והפסוק נותן את הטעם: ״אני הוי׳״. פירוש הדבר: אותיות ״אני״ הן אותיות ״אין״; עצמות אור אין סוף, ש״לית מחשבה תפיסא ביה״, היא הוי׳.

והוי׳ הוא האור שנמשך כאור פנימי, שכן היו״ד היא צמצום, והיא בחינת חכמה; שהרי התהוות החכמה מאין סוף ברוך הוא היא על ידי צמצום, שבו נותר רשימו, כפי שנתבאר לעיל.

ואחר כך הה״א היא בינה, הרחבת השכל וכו׳. והרי גם אור זה, המאיר בבחינת אור פנימי, הוא מאור אין סוף (הוא בחינת הקו, שכן האור הוא מעין המאור, כפי שנכתב באיגרת הקודש, בדיבור המתחיל ״איהו וחיוהי״), והכול אחד.

ולכן ״ואת מקדשי תיראו״ וכו׳. (ועיינו בתיקוני זוהר, תחילת תיקון כ״ד; וכן עיינו במה שנכתב בעניין הצמצום של היו״ד על פי המאמר בזוהר חלק ג, אחרי, דף ע״ט ע״ב, ״עלי כפרה״.)

ואפשר לומר שזהו גם [הטעם ל־]סמיכות ״כבד את אביך ואת אמך״ ל״זכור את יום השבת״, וכן בפרשת קדושים: ״איש אמו ואביו תיראו״ ו״את שבתותי תשמרו״,

והוא על דרך דברי רעיא מהימנא בפרשת קדושים, דף פ״ב ע״א: ״וזהו תורת ה׳״ וכו׳, ״וזהו כבוד אבא ואמא״ וכו׳;

שהרי התורה שבכתב נקראת ״מוסר אביך״, והתורה שבעל פה נקראת ״תורת אמך״; התורה היא אור פנימי והשבת היא אור מקיף, והכול אחד, כפי שהוזכר לעיל.

19והביאור בעניין זה שהתורה נקראת ״מקדשי״ הוא על פי מה שכתוב בספר של בינונים [תניא], פרק נ״ב: התלמוד נמשך מהיכל קודש הקודשים של בריאה, שבו מלכות דאצילות מתלבשת; ולכן הוא נקרא אור פנימי — בחינת אצילות שנמשכת ומתלבשת בבריאה. אבל בשבת בריאה עולה לאצילות ממש,

ולכן היא נקראת אור מקיף; וכך גם שבת עילאה. ואף על פי כן, הכול אחד, ככתוב בעץ חיים, שער כסא הכבוד, שהיכל קודש הקודשים הוא כתר, חכמה, בינה ודעת של בריאה, ונשמת היכל קודש הקודשים היא אורות הנוצצים מכתר, חכמה ובינה דאצילות וכו׳, כפי שמבואר במקום אחר.

20והנה, לפי זה אפשר להסביר את ״תקנת שבת״ שבתפילת מוסף של שבת, שעליה נאמר בפרי עץ חיים, שער השבת, פרק כ, שהיא ערוכה בסדר תשר״ק,

והיא הארה של עשרים ושתיים האותיות המאירות במוח העליון מלמטה למעלה, בסוד דברי הזוהר: ״ת׳ רשמה רושם לעתיק יומין, שאין דומה לו״. וראו גם את הכתוב על כך בביאור האידרא של האריז״ל, בדף קכ״ח ע״ב, בעניין ״ת׳ רשמה רושם״ וכו׳.

21ועיינו עוד בעניין האותיות ברמ״ז, בתחילת פרשת ויקרא, בעניין ״ופרחין גו אוירא״, שהוא תוספת אור לאותיות מן ה״אוירא״ דאריך אנפין וכו׳.

ובאותו אופן אפשר לומר גם כאן: זהו עניין תשר״ק שבמוסף — בחינה של תוספת אור לאותיות, שהן בז״א ובנוקבא;

שהרי האותיות הבינוניות הן בז״א, והאותיות הקטנות במלכות; וכעת, במוסף של שבת, נמשך אליהן אור נוסף מן הכתר.

ולכן הדבר נמשך באמצעות בחינת המלכות דאדם קדמון, שנעשית עתיק יומין; וזהו ״תי״ו רשים רשימו״ וכו׳. ועיינו במה שכתוב בביאור על הפסוק ״והניף הכהן אותם על לחם הבכורים״ וכו׳.

22והנה, לפי מה שכתוב, שבשבת יש עלייה נוספת עד לרום המעלות, עד שאפילו אדם קדמון עולה באור אין סוף ברוך הוא, מובן מאליו שגם בעניין זה יתפרש

העניין הנזכר לעיל על דרך מה שכתב האריז״ל, שהתי״ו היא הבחינה האחרונה שבמאציל, והיא האצילה את הכול וכו׳. וגם בספר עמק המלך, שער שני, פרק ז, כתב בעניין התי״ו וכו׳.

23והנה, כפי שהתבאר לעיל בעניין ״בורא קדושים, ישתבח שמך״, התהוות אדם קדמון, ואפילו בחינת חכמה שלמעלה מאדם קדמון, היא מן הרשימו שנשאר לאחר הצמצום והסתלקות האור וכו׳.

ובשבת אדם קדמון עולה אל אור אין סוף; כלומר, מה שהסתלק ונעשה בו העלם מאיר בו בגלוי, כפי שהוזכר לעיל.

וזהו שעלייה זו נעשית באמצעות התי״ו, שכן ״תי״ו רשים רשימו״ וכו׳, על דרך מה שהוזכר לעיל בשם האריז״ל.

וזהו שאומרים ״תשר״ק״ ב״תקנת שבת״ בתפילת מוסף, שכן מוסף של שבת הוא תוספת קדושה, כמובא בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״מוסף״.

וזהו עניין ״עולת שבת בשבתו״: השבת עצמה עולה בשבת שלה, וזו בחינת שבת עילאה, שבה העלייה מגיעה עד אין סוף וכו׳.

24והנה, כדי להבין עוד את הקשר בין בחינת האותיות לבין אור אין סוף, מבואר במקום אחר, במאמר הפותח במילים ״תחת אשר לא עבדת״ וכו׳,

ההבדל בין אור לשפע הוא, שהארה נמשכת בלי שיחסר כלל במקור שממנו היא נמשכת. וכך, למשל, אותיות המחשבה והדיבור שבאדם הן רק הארה הנמשכת מנפשו ומנשמתו,

שכן הן אינן תופסות מקום כלל, ואין במחשבות שינוי או גרעון כלשהו בנפשו, והיא יכולה לחשוב מחשבות עד אין קץ. כך גם ההארה הנמשכת מאין סוף ברוך הוא לכל העולמות היא

רק הארה והתפשטות ממנו יתברך, ו״כולא קמיה כלא חשיב״ — הכול נחשב לפניו כאין, ואינו תופס מקום כלל ביחס אליו, ואין בו שום שינוי, חס ושלום, כמו שכתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״, וכן ״אתה הוא קודם שנברא העולם״ וכו׳.

ולכן ההארה הנמשכת מאור אין סוף נקראת בשם ״אותיות״. וזהו גם [פירוש] הכתוב ״תוך בחינה אחרונה שבמאציל״ וכו׳: כלומר, גם בהארה זו יש כמה בחינות,

וכמו, למשל, שגם במחשבה יש כמה בחינות: יש מחשבה בעלמא, שהיא בחינה חיצונית ביחס למחשבה עמוקה, שהיא פנימית וכו׳;

והעולמות נמשכו מן הבחינה האחרונה שבהארה ובמחשבה וכו׳. (ועיינו במה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״ראיתי והנה מנורת זהב כולה״.)

אולם על כל בחינת מחשבה שלמעלה נאמר: ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״. מחשבתו של האדם מלבישה את הנשמה ומקיפה אותה מכל צד וכו׳,

ואילו אצלו יתברך, המחשבה אינה מלבישה אותו ואינה מקיפה אותו, חלילה, שכן הוא יתברך נעלה ונשגב מכך, והוא קדוש ומובדל וכו׳ (כפי שנכתב על כך במקום אחר, במאמר המתחיל ״רני ושמחי בת ציון״ וכו׳, ובמאמר המתחיל ״צאינה וראינה״).