כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם…

המאמר פותח בפסוק העוסק בשנת השמיטה: בכל שנה שביעית ארץ ישראל שובתת, לאחר שש שנים של זריעה וזמירה. אדמו״ר הזקן מצביע על דבר תמוה בסדר הפסוק: הוא מתאר את שביתת הארץ מיד ״כשתבואו אל הארץ״, לפני שהוא מזכיר את שש שנות העבודה, כאילו המנוחה באה תחילה.

כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן פותח בביאור פסוק משיר השירים, שבו ה׳ דופק ומבקש מכנסת ישראל לפתוח לו. הוא מפרש את ״פתחי לי״ כאמצעי למטרה: ישראל צריכה לפתוח כדי שתוכל להיות בפועל בבחינת ״אחותי רעייתי״.

כנסת ישראל נקראת תמיד בשמות האלה, ולכן יש להסביר מדוע נדרשת הבקשה. התשובה היא שהמעלה שהם מבטאים מתגלה לפעמים, ולפעמים היא מכוסה ומוסתרת; ה׳ מבקש שתתגלה.

מכיוון שהבחינה מכוסה, ״פתחי״ פירושו להסיר את הכיסוי. כעת מציב אדמו״ר הזקן שתי שאלות: מהי בחינה זו כשהיא מתגלה, ומהו הלבוש המסתיר אותה.

בגמרא (מועד קטן כו ע״ב), ״איחוי״ הוא חיבור של בד, והגמרא מדברת על ״איחוי אלכסנדרית״. אדמו״ר הזקן קושר את ״אחותי״ למילה זו: קשר המחבר שני דברים עד שהם נעשים ממש כגוף אחד.

כמו שהמילה ״אחות״ מבטאת קשר, כך יש לנפשות ישראל אהבה טבעית לה׳, שמקורה בשורשן. בשורש זה הן ״חלק אלוקה ממעל״ ואחדות לגמרי עם אור אין סוף.

הקשר הזה אינו נעלם כשהנשמות נבראות כישויות נפרדות ויורדות להתלבש בגוף ובנפש החיונית, הנפש המחיה את הגוף. אצל הצדיקים, הכיסופים של הנפש האלקית להיבלע באור ה׳ נותרים פעילים.

רצונם הוא להתבטל לחלוטין, בכיסופים עזים כל כך עד שהנפש מגיעה לכלות הנפש. אצלם הדבר מתמיד וטבעי, משום שטבע נשמותיהם נעשה לטבעם שלהם; לכן אין הם זקוקים להתבוננות או להכנה כדי לעורר את אהבתם.

שני פסוקים מתארים אהבה שאינה פוסקת: בעל התהילים זוכר את ה׳ אפילו כשהוא על מיטתו בלילה, והפסוק של קריאת שמע — ״בשבתך בביתך… בשכבך ובקומך״ — מקיף את כל חלקי היום.

אהבה טבעית זו נמשלה לאהבת אח ואחות, הקיימת מלידתם ואינה זקוקה להתעוררות. אהבה כזו באה מ״נקודת האמת״: היא אמת לאמיתה, לעולם אינה נפסקת ועומדת לעד.

אהבתם של רוב האנשים שונה: היא מתעוררת בזמנים קבועים, כגון בעת קריאת שמע ותפילה, ולאחר מכן דועכת. אהבה כזו, אומר אדמו״ר הזקן, אינה ראויה לשם ״אמת לאמיתה״.

במקום זאת הוא מכנה אותה ״שפת אמת״. ״שפה״ פירושה גם שפתיים וגם גבול: התורה משתמשת במילה זו לתיאור האימרא שסביב פתח מעילו של הכהן הגדול, ולכן ״שפת אמת״ היא אמת שבקצה, ולא במרכזה.

אהבה שבאה רק כשהיא מתעוררת היא קצה האמת, ראשיתה. היא אמיתית, אך עדיין אינה אמת שלמה.

הזוהר מציין שהפסוק אינו אומר ששפת האמת ״כוננת״, אלא שהיא ״תכון״ — כלומר, עדיין אינה כך כעת. הפסוק השני, ״הוי׳ קרוב… לכל אשר יקראוהו באמת״, מדגיש את ״באמת״ עצמה.

״באמת״ פירושו מנקודת האמת, ולא משפתה. כל עוד האדם צריך לעורר את אהבתו שוב ושוב, היא עדיין לא נעשתה לטבעו, הנטוע בנקודת לבו ממש.

ובכל זאת, האהבה שהתעוררה ראויה לשם ״שפת אמת״, מפני שכל עוד היא נמשכת היא אכן באה מנקודת הלב, כל אדם לפי יכולתו. הביטוי הארמי מהדהד את דברי הזוהר שלפיהם ה׳ נודע לכל אחד לפי מידת לבו.

משהו מן האהבה נשאר גם לאחר התפילה — רשימו — כך שכאשר הוא נזכר בה׳ בהמשך, האהבה מתעוררת בו מאליה, וגם בו מתקיים הכתוב ״כאשר זכרתי אותך״. הסוגריים המרובעים הפותחים כאן מפנים תחילה לסוף פרק י״ג בתניא, המתאר באותם מונחים את אהבת הבינוני.

הסוגריים המרובעים ממשיכים בשתי הפניות נוספות. האחת היא ביאור לקוטי תורה לפסוקים ״אלה מסעי... ויכתוב משה״, העוסק ב״תיתן אמת ליעקב״; האחרת היא הדיון בשמונה הפעמים שבהן מופיעה המילה אמת ב״אמת ויציב״, הברכה שלאחר קריאת שמע של שחרית.

ארבע הפעמים הראשונות של המילה אמת, עד המילים ״עזרת אבותינו״, מבטאות את רצונו ואת כמיהת לבו של האדם להידבק בה׳, עד כלות הנפש; מדרגה זו נקראת ״היכל הרצון״. לאחר מכן באות ארבע פעמים נוספות.

ארבע הפעמים השניות הן ״האמת האמיתית״: סיוע מלמעלה המאשר את ארבע ה״אמת״ של האדם מלמטה. כך אהבתו נעשית אמת אמיתית — מסירות נפש עד כלות הנפש.

ההפניה האחרונה היא לאיגרת הקודש, המתחילה במילים ״זורע צדקה שכר אמת״ ומסבירה שה׳ נותן ליעקב את מידת האמת. כאן מסתיים הקטע שבסוגריים, ואדמו״ר הזקן חוזר לשאלתו: מה מונע מן האהבה להיכנס לעומק נקודת הלב ממש?

הסיבה היא שהאהבה מלובשת ומוסתרת בתשוקה לדברים גשמיים, שמקורה בנפש החיונית. שורשה הוא גסות הרוח — תחושת חשיבות עצמית מנופחת, הנקראת ״משכא דחויא״, עור הנחש — המכסה ומסתירה את האהבה.

לכיסוי יש שכבות רבות. לאדם קטן יש לבושים גסים יותר, בהתאם לקטנותו, ואילו אדם גדול צריך להסיר אפילו לבוש דק של תחושת חשיבות עצמית; שהרי חז״ל אמרו שעל בעל גסות רוח אומר הקב״ה: ״אין אני והוא יכולים לדור בעולם״.

צריך לפתוח את הכיסוי, כפי שפותחים חור בקיר מפריד. הדימוי הוא של חיתוך ושבירה של הקיר עד שנוצר בו חלל פתוח.

הדברים אמורים בכל מי שרוצה שהאהבה תהיה קבועה בלבו ותגיע אל נקודת הלב הפנימית ביותר, בכלות הנפש ובביטול העצמי. גם עליו לפרוץ כך את הדרך, כפי שמתואר במילים הבאות.

השבירה מתבטאת ב״לב נשבר ורוח שבורה״: הכנעת גסות הרוח והכמיהה לדברים גשמיים, שהופכות את האדם למציאות נפרדת העומדת בפני עצמה. במקום זאת עליו לתת את לבו לה׳ בלבד.

על כך אמרו חז״ל, בשם ה׳: ״פתחו לי פתח כחודו של מחט, ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם״. האולם עמד לפני ההיכל בבית המקדש: פתח רחב מאוד כנגד פתח זעיר.

הסיבה לכך היא הכלל שקבעו חז״ל: ״הבא לטהר מסייעין אותו״ מן השמים. לאחר שאדם פותח פתח קטן ראשון, מסייעים לו מן השמים להסיר ממנו כל דרגה של גסות הרוח, ומעלים אותו עוד ועוד.

אז אור האהבה הזאת מאיר בנקודה הפנימית של הלב, עד שעצם מציאותה של הנפש מתבטלת, כשלהבת העולה מאליה, כדי להיכלל באור ה׳ ולהידבק בו. אדמו״ר הזקן מוצא זאת בלשון הספרא דצניעותא, המובאת במילים הבאות.

הספרא דצניעותא, חלק מן הזוהר, אומרת בראש פרקה הראשון: ״וארעא אתבטלת״ — ״והארץ התבטלה״; אדמו״ר הזקן מיישם זאת על ביטול הנפש. ביטול זה הוא בחינת ״אחותי״, וממנו מתקדמים לבחינת ״רעיתי״, שבה עוסק החלק הבא. להרחבה בעניין ״אחותי״ הוא מפנה למאמר ״לבבתני אחותי כלה״.

סעיף ב מסביר את השם השני, ״רעיתי״, על דרך דברי חז״ל שישראל ״מפרנסים את אביהם שבשמים״; החסידות דורשת את ״רעיתי״ מלשון רֵעוּת ומזון. הפסוק ״כי לא ידח ממנו נדח״ נדרש תוך הדגשת המילה ״ממנו״: הנשמה שייכת בתוך ה׳ עצמו, כדי ״להיבלע בגופו של המלך״, כלשון הזוהר.

כאן עולה שאלה: הנשמה היא נברא, ״יש״ נפרד, ואם כן כיצד היא יכולה להיבלע בה׳? התשובה נפתחת בדברי הזוהר, שלפיהם הקב״ה, התורה וישראל קשורים זה בזה: ישראל בתורה, והתורה בה׳.

התורה גבוהה מן הנשמות אפילו כפי שהן במקורן, משום שמקורה בחכמתו של ה׳; לכן הנשמה קשורה לה׳ באמצעות התורה. דברי חז״ל ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״ מובאים לאותו עניין: האדם בא לעולם העליון יחד עם התורה שלמד.

חלקים רבים מן התורה עוסקים בעניינים גשמיים: ציצית, תפילין וסוכה, וכן סכסוכים ממוניים שבהם צד אחד טוען כך והצד האחר טוען אחרת. כיצד יש לעניינים כאלה מקום בגן עדן העליון והתחתון, העולמות הרוחניים של הנשמות?

התשובה היא הפסוק ״לכו לחמו בלחמי״, המשווה את התורה ללחם. הלחם מחזיק את האדם בחיים רק כשהוא מתעכל ונבלע באיבריו.

באותו אופן, התורה, מזונה של הנפש, צריכה להיבלע ב״איברי״ הנפש עד שתיעשה חלק ממנה. באמצעות כך שבה הנפש עצמה אל ה׳ ונבלעת ״בגופו של המלך״.

הפסוק ״אכלתי יערי עם דבשי״ מתאר את ה׳, כביכול, כאוכל. לכן ״לכו לחמו בלחמי״ נדרש כשני שלבים: תחילה ״לחמו״ — אִכלו, כדי שהתורה תהיה מזונכם ותיבלע בנפשכם; ואחר כך ״בלחמי״ — בלחם שלי, כך שהתורה תהיה כביכול לחמו של ה׳.

הגמרא (Shabbos 74b) מסבירה שרשימת אבות המלאכה של שבת מסודרת לפי סדר הכנת הפת, ומתחילה בזריעה. כדי שהלחם יהיה ראוי להיספג בגוף, יש לזרוע, לטחון, ללוש ולאפות; אדמו״ר הזקן ימצא כל אחת מארבע המלאכות הללו בעבודת ה׳.

כדי להחיל את ארבע העבודות הללו על עבודת ה׳, אדמו״ר הזקן מתאר תחילה בפירוט את הזריעה הגשמית, החל בגרעין חיטה שמניחים באדמה.

את הגרעין, של חיטה או של פרי, מכסים בעפר והוא נרקב. לאחר מכן כוח הצמיחה שבארץ מצמיח צמח מאותו סוג כמו הגרעין.

כוח הצמיחה שבארץ הוא כוח כללי, שאינו קשור לסוג מסוים. הגרעין שנזרע משמש כעין העלאת מיין נוקבין — המונח הקבלי לגירוי מלמטה המעורר תגובה מלמעלה — וכך הוא מעורר מתוך הכוח הכללי צמיחה פרטית הדומה לו.

הגרעין יכול לעשות זאת מפני שגם הוא נוצר מכוח הצמיחה, הטמון בו בהעלם. הוא נעשה גשמי והתרחק מטבעו המקורי, עד שנותר גרעין בלבד.

ובכל זאת נשאר לו קשר מסוים לאותו כוח רוחני. קשר זה בא לידי ביטוי כאשר גוף הגרעין נרקב ומתפרק.

אז כוח הצמיחה שבתוכו מתבטל בפני כוח הצמיחה הכללי שבארץ ונעשה מ״ן אליו. הצמח שגדל דומה לגרעין, אך מתווספת בו צמיחה רבה הרבה יותר מן המקור.

גם הצמיחה החדשה נושאת את האופי המיוחד של הגרעין — את סוג הטעם, הצבע והריח: גרעין של תפוח מצמיח תפוחים, וגרעין של ענבים מצמיח ענבים.

בגרעין עצמו אין כלל טעם או ריח; הוא דומה לחתיכת עץ. ואף על פי כן, הוא שייך למהותו של הפרי, וכל טעמיו, צבעיו וריחותיו של הפרי טמונים בו בכוח.

תכונות אלה מצומצמות בגרעין עד שאי אפשר לחוש בהן כלל. דווקא משום כך יכול הגרעין להמשיך את כוח הצמיחה, ולהביא את הפירות לידי גילוי מלא, בלי שום הסתר.

כעת מיישמים את המשל, פרט אחר פרט, על התורה ועל עבודת ה׳. התורה היא חכמתו ורצונו של ה׳.

ה׳ וחכמתו אחד, וחכמתו נעלה מכל השגה; הביטוי הארמי אומר שהוא חכם, אך לא בחכמה שאפשר לדעת. באמצעות צמצומים רבים ושלבי ירידה, חכמה זו ירדה עד שהתלבשה בעניינים גשמיים.

הדבר דומה לזרע, שנלקח מכוח הצמיחה שבארץ. כוח זה הוא אין — כוח רוחני שמקורו במאמר ה׳ בשעת הבריאה: ״תדשא הארץ״.

אותיות ״תדשא״ יוצרות גם את הביטוי ״אש דת״, כפי שמתארת התורה בפסוק; כך כתב הש״ך על התורה בשם רבנו שמשון. מכאן שכוח הצמיחה שבארץ קשור בתורה. הפרי שצומח כשהזרע מתלבש בארץ הוא יש מאין.

בניגוד לזרע, חיותו של הפרי ניכרת: הוא טוב לאכילה, נעים למראה או בעל ריח.

לעומת זאת, בזרע שנזרע החיות מצומצמת כל כך, שאין בו כלל טעם או ריח.

התורה בלבושיה הגשמיים דומה לזרע הזה: החיות שבה מצומצמת מאוד. בגן עדן העליון, עולם הבריאה, מאירים חכמה, בינה ודעת של אין סוף, ושם אור התורה נחווה כתענוג — כהשגה שכלית ממש באלקות.

גם התענוג שבגן עדן העליון הוא בבחינת יש מאין ביחס למקורה של התורה, החכמה העילאה, שהיא למעלה מכל השגה. למטה ירדה התורה עד כדי כך שהיא עוסקת בעניינים גשמיים, ואין ניכרים בה תענוג או הבנה אלוקית, אלא רק דינים והלכות הנוגעים לדברים גשמיים.

הסוגריים מפנים לדיון במקום אחר בדברי הזוהר על ״אעשה לו עזר״, שבו ה״עזר״ נדרש על המשנה. בהערת קה״ת נאמר שהדיון נדפס ב״ביאורי הזהר״ של הצמח צדק.

זו משמעות הפסוק ״הזורעים בדמעה ברינה יקצורו״: האדם לומד את ההלכות בלי לחוש תענוג, בדומה לזריעה בדמעה. אולם הקציר מגיע בשמחה.

באמצעות הלימוד נזרע אור התורה ב״ארץ העליונה״. ההלכה היא ״דבר ה׳״, וכשלומדים אותה באופן זה היא בטלה לפני מקורה, החכמה, המשמשת ככוח הצמיחה.

מן הזריעה הזאת צומח השכר, כדברי חז״ל: ״שכר מצווה — מצווה״. בגן עדן העליון הצדיקים מתענגים מזיו השכינה, כלומר מהשגת האלוקות. השגה זו היא בבחינת יש מאין, קרן מאור שלמעלה, בדומה לפרי שכוח הצמיחה שבארץ מוציא.

זיו זה הוא ההארה של התורה והעבודה שלהם עצמן, הצומחות בדומה לצמח הגדל מזרעו. ההלכות הגשמיות עצמן משמשות כמיין נוקבין, המעלים אל חכמתו ורצונו של ה׳, המלובשים בהן.

בזריעה גשמית דבר אינו צומח עד שהזרע נרקב, מאבד את צורתו העצמית ונקלט באדמה, ונעשה עמה לאחד.

כך הנפש צריכה להתבטל ממהותה באמצעות מסירות נפש בתורה ובמצוות, ולהיקלט ב״ארץ העליונה״ — מלכותו ושכינתו של ה׳. מסירת העצמי הזאת היא העלאת מ״ן של הנפש, ככתוב: ״בידך אפקיד רוחי״.

אז גם התורה שלמד בעולם הזה נקלטת ומתייחדת בארץ העליונה, כשם שכוח הצמיחה שבזרע מתאחד עם כוח הצמיחה שבאדמה.

כך יש ללמוד באופן שהלימוד יהיה בבחינת מ״נ, בלי לעשות את הטפל לעיקר: לבושי התורה הגשמיים אינם צריכים להיות כל מגמתו.

אדמו״ר הזקן מיישם את דברי חז״ל: ״האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו״ — תורה הנלמדת רק דרך לבושיה אינה תורה לאמיתה. ישים האדם את לבו לאלוקות המלובשת בה, ששורשה בחכמה עילאה, ויעסוק בהלכותיה כדיבורו של מקום.

כל הלכה היא דבר ה׳, וחכמתו ורצונו מלובשים בה. כשהלימוד נעשה מתוך הכרה זו, הוא בבחינת מ״נ ובטל לגבי חכמת ה׳, ושניהם נעשים לאחד ממש.

סעיף 3: התורה צריכה להתאחד גם עם נפשו האלקית של האדם. התפילה נקראת ״נפש״, כפי שאמרה חנה: ״ואשפוך את נפשי״, שכן בתפילה הנפש שופכת את עצמה לפני ה׳.

בתפילה יש לעורר את האהבה מעומק הלב, בכיסופים עזים כל כך עד שהנפש כאילו כלה, במסירות נפש גמורה ובביטול לפני ה׳.

זוהי בחינת ״אחותי״ שתוארה לעיל. מסירות הנפש והביטול שבתפילה צריכים להיקבע במוחו ובלבו, שכן התפילה היא בחינת חכמה עילאה.

חכמה קשורה ל״אחות״ בפסוק ״אמור לחכמה אחותי את״. הזוהר מפרש את ״אחותי בת אבי היא״ כזמן שבו כנסת ישראל מקבלת מ״בית אבא״ — האב העליון, חכמה.

מאחר שהתפילה קישרה את הנפש עם החכמה העליונה, הלימוד שאחריה, כשהוא בטל לאותה חכמה המלובשת בתורה, מאחד את אור התורה עם אור הנפש האלקית.

לכן הזמן הקבוע ללימוד צריך להיות מיד לאחר התפילה. פירוש האמירה ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״ כאן הוא שנפשו האלקית ״באה לכאן״ באמצעות מסירות הנפש שבתפילה, ותלמודו ״בידו״ — מאוחד עמה.

העבודה השנייה, הטחינה, היא בחינת ״לב נשבר ונדכה״. המילה ״נדכה״ היא המילה המשמשת לתיאור כתישת המן במדוכה, וגם הטחינה מפררת את החיטה לקמח דק, כמו שנאמר: ״ושחקת ממנה הדק״.

גם לימוד התורה מתואר כטחינה: בפסוק נאמר ״גרסה נפשי״, והמילה שבה משתמשת הגמרא ללימוד, ״גרסינן״, באה מאותו שורש כמו ״ריחיים של גרוסות״.

המלאכה השלישית, הלישה, מוסיפה מים לקמח, וכך השניים נעשים לעיסה אחת.

בעבודת ה׳, מדובר באהבה הדבקה בו ונמשכת אחריו כמים, בלי שתהיה הפרדה. המלאכה הרביעית, האפייה, נרמזת בפסוק על קרבן המנחה ״מאפה תנור״.

בפסוק ״תקרב״ נכתב בלי יו״ד, ולנוסח הכתוב יש משקל, כפי שאומרת הגמרא; לכן אפשר לדבר גם על הנפש שמקרבת את עצמה לה׳. זוהי הבחינה של ״מאפה תנור״, כמו בפסוק ״ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד״.

״תנור אחד״ רומז למילה ״אחד״: על האדם להצית בלבו רשפי אש של אהבה מתוך התבוננות בכך שה׳ הוא אחד, מלך מלכי המלכים, הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, והכול נחשב לפניו כאין.

אז הנפש תבער בכמיהה ״להסתכל ביקרא דמלכא״, והווייתה שלה תתבטל באהבה עזה יותר מאהבת ה״מים״, המבקשת לדבוק בה׳ בלבד ולהרוות את צמאונה של הנפש.

מים ואש הם הפכים: המים מחברים דברים, ואילו האש מפרידה אותם ליסודותיהם; יסוד המים שבהם עולה בעשן, ויסוד העפר נשאר כאפר מפוזר.

כך גם בשתי האהבות: אהבת ה״מים״ מבקשת לדבוק בה׳ כשהנפש נשארת היא עצמה, במהותה ובעצמותה, ודבוקה בו.

אהבת ה״אש״ מפרידה את כוחות הנפש מהווייתם ממש, והנפש נשפכת כולה אל חיק אביה, אור אין סוף.

היבט נוסף של אפייה מופיע בסיפור יוסף, שמיהר לצאת מפני שרחמיו על אחיו בנימין ״נכמרו״. המילה ״נכמרו״ קשורה למונח שבגמרא לחימום בשר, ולכן הרחמים הם מעין חום פנימי, כמו חום של תנור.

הרחמים נובעים מחום, מהתחממות הלב מבפנים. הסוגריים מפנים לביאור של אדמו״ר הזקן במקום אחר על קטע מהזוהר על במדבר (קי״ח ע״א).

כל ישראל נקראים ״יוסף״, כפי שנאמר ״המנהיג את יוסף כצאן״, ועל כל אחד לחוש רחמים על ה״בנימין״ שבתוכו, שאמו קראה לו בן אוני, ״בן צערי״: הניצוץ האלוקי שירד למטה כל כך. רחמים אלה מתעוררים מתוך היות האדם מ״בעלי החשבון״.

הזוהר מדבר על ״בעלי החשבון״, שעורכים חשבון של מעשיהם. כאן החשבון הוא עד כמה ירדה נפשו של האדם, כל אחד לפי מה שהוא יודע על עצמו, והוא מעורר רחמים על ניצוץ האלוקות שבו.

יוסף נכנס לחדרו כדי לבכות: בכי פנימי, ״במסתרים״, בתוך חדרי הלב. אך לאחר מכן התאפק ואמר: ״שימו לחם״, והלחם כאן הוא התורה.

שני הדברים צריכים להיות נוכחים בעת ובעונה אחת, כפי שאומר הזוהר: ״בכייה תקועה בלבי מצד זה, וחדווה מצד אחר״. לכן הפסוק מדגיש שהוא בכה ״שמה״: הבכי שייך בחדר הפנימי, ולאחר מכן עורכים את ״לחמה״ של התורה.

באמצעות רחמים אלה נעשית התורה ממש ״לחם אפוי״: היא נספגת באיברי נפשו האלקית, וכך גם ב״איברי המלך״, ומתבטלת באור אין סוף.

זהו פירוש ״ותלמודו בידו״: תלמודו התאחד עם נפשו. בלי ״אפייה״, התורה אינה יכולה להיספג בנפש ולהיות חיות ומזון עבורה.

מבחינה גופנית, רק לחם אפוי מתעכל ונעשה חלק מן הגוף; בצק שאינו אפוי נשאר בקיבה ואינו מתעכל.

כך גם התורה שלא ״נאפתה״ נשארת נפרדת: התורה היא דבר אחד והנפש דבר אחר, ולכן אי אפשר לומר עליו ש״תלמודו בידו״.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים: אחד בפרשת משפטים, על הפסוק ״ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר״, ואחד בהמשך, בפרשת בחוקותי, על הפסוק ״ואפו עשר נשים את לחמכם״.

סעיף 4 חוזר לסדר הדברים: לפני הלימוד צריך להיות ״בא לכאן״ — לעורר את האהבה בתפילה מתוך מסירות נפש וביטול לפני ה׳.

רק אז הלימוד יכול להיות באופן שתואר לעיל, ולכן הזמן הקבוע ללימוד הוא מיד לאחר התפילה.

התפילה ולאחריה הלימוד מביאים את האדם לבחינת ״אשרי״. הסוגריים מפנים למאמר על ״הראיני את מראיך״, שבו מוסבר הקשר בין ״אשרי״ לבין דברי לאה בעת לידת אשר: ״באושרי, כי אשרוני״.

שם, ״אשרי״ היא התגלות התענוג, כתר, הבאה דווקא באמצעות הלימוד שלאחר התפילה. הזוהר בפרשת בהר מפרש את ״ושבתה הארץ״ כמנוחה שיש בוודאי לכנסת ישראל עם בעלה לאחר שהדינים שוקטים; ואילו כאן אדמו״ר הזקן מפרש את ״ושבתה״ בדרך אחרת.

כעת הפסוק הפותח מתפרש כך: ״כי תבואו אל הארץ״ פירושו שמיד, כש״באים לכאן״, מעוררים אהבה בתפילה. התפילה נקראת ״נפש״ והיא ״הארץ העליונה״.

״אשר אני נותן לכם״: האהבה האמיתית ניתנת מלמעלה. אך היא מצריכה התעוררות מצד האדם, שכן אתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא.

״תשבות הארץ״: בלשון הספרא דצניעותא, ״הארץ התבטלה״ — כוחות הנפש מתבטלים בעצם מציאותם. זוהי בחינת ״אחותי״.

״שבת לה׳״ מוסיף ביטול שני: הביטול הראשון, ״תשבות הארץ״, הוא ״סור מרע״; והביטול השני, ״שבת לה׳״, הוא ״ועשה טוב״, שגם אותו יש לקיים מתוך ביטול. רק לאחר מכן בא ״שש שנים תזרע שדך״ — ששת סדרי משנה.

הזריעה נעשית ב״ארץ העליונה״, הנקראת ״שדה״: ״חקל תפוחין קדישין״ שבזוהר, בחינת ״דבר ה׳״. לימוד המשנה הוא זריעה שם, בדומה למשל שנזכר לעיל.

״שש שנים תזמור״ היא בחינת תלמוד — הטעמים וההיגיון שמאחורי המשנה. ההערה שבסוגריים מציינת שכעת מובן מדוע מנוחת הארץ נזכרת לפני שש השנים.

לפני שעוסקים בתורה — ב״זריעה״ וב״זמירה״ — צריכה להיות מסירות נפש בתפילה, בחינת ״תשבות הארץ״, כדי שהאדם ״יבוא לכאן״ כש״תלמודו בידו״. בכך נענית השאלה שבה נפתח המאמר.

זמירת הכרם פירושה קציצת הקוצים שמכלים אותו. גם זו חלק מעבודת הזריעה והנטיעה, שכן היא מאפשרת לגפן לצמוח.

הגמרא קובעת שבשבת הזומר חייב משום נוטע, מפני שהוא עושה זאת כדי להצמיח פירות. לימוד התלמוד דומה לזמירה: הוא עובר על הסברות הראשוניות שבגמרא כדי לברר את ההלכה.

כל קושי שמועלה על סמך סברה ראשונית, ואפילו הנחתו של המקשן וקושייתו, משמשים לבירור ההלכה.

לכן התלמוד נמשל ליין המשמח, משום השמחה שבבירור ההלכה, ואילו המשנה נקראת ״לחם״, כפי שנאמר: ״לחם לבב אנוש יסעד״.

שני פסוקים מדברים על יין: האחד אומר שהוא ״משמח את לב האדם״, והאחר — שהוא ״משמח אלקים ואנשים״. כפי שאומר הזוהר, ״יש יין ויש יין״: כאן מדובר בשתי דרכים ללמוד את התלמוד, שנמשל ליין.

כאשר אדם מבין את התלמוד רק כפי שהוא מלובש בעניינים גשמיים, ואינו יכול להפשיט אותו מלבושיו כך שהתורה שבתוכו תהיה הבנה ממשית באלקות, זהו ״יין המשמח את לב האדם״ — שמחה אנושית.

אבל כאשר הבנת התוכן הרוחני של התורה מביאה אותו להתענג על ה׳ ולהשיג אלקות, זהו ״יין המשמח אלקים״ — שמחה שהיא של ה׳ עצמו.

ישראל נקראים כרמו של ה׳, ולכן על כל אדם לטפח את הכרם שבנפשו ולעקור ממנו את הקוצים, בעבודת הזמירה. הטקסט מפנה גם לדיון בזוהר על שירת הכרם.

הקוצים הם התכונות הבאות מן הנפש החיונית, כגון קנאה, שנאה ותאווה. יש לעקור אותן כדי לברר את הטוב. לאחר מכן באה השנה השביעית: ״שבת שבתון תהיה לארץ, שבת להוי׳״.

ביטויי המנוחה שבפסוק הם שלוש בחינות של שבת, כנגד שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה, שמהם התברר הטוב לה׳. אדמו״ר הזקן מסיים: ״וד״ל״ — והדברים מובנים למי שמבין.