את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו וגו׳

1« Vous garderez Mes Chabbatot et vous révérerez Mon Sanctuaire », etc. Le sens de « Mes Chabbatot » est qu’il s’agit de deux Chabbatot, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie (Chabbat 118b) :

Rabbi Yo’hanan a dit au nom de Rabbi Chimon bar Yo’haï : « Si Israël observait deux Chabbatot conformément à leurs lois, il serait délivré immédiatement. »

C’est-à-dire les deux niveaux de Chabbat présents dans chaque Chabbat, comme il est écrit : « l’holocauste du Chabbat en son Chabbat » (voir aussi ce qui est écrit ailleurs au sujet du verset « Il en sera ainsi, à chaque nouvelle lune en sa nouvelle lune », à propos de « et à chaque Chabbat en son Chabbat »).

C’est ce qui est indiqué dans le Zohar, Béréchit, folio 5b : il y a un Chabbat inférieur (Chabbat tata’a) et un Chabbat supérieur (Chabbat ila’a) dans chaque Chabbat ; c’est à leur sujet qu’il est dit : « Vous garderez Mes Chabbatot. »

C’est le sens de ce qu’ils ont dit dans le Talmud de Jérusalem (chapitre 1 de Ta’anit, fin de la halakha 1) : « Si Israël observait un Chabbat comme il convient, le fils de David viendrait immédiatement. »

Cela ne contredit pas l’enseignement « Si Israël observait deux Chabbatot », car le sens de « deux Chabbatot » est également un seul Chabbat, selon ce qui vient d’être expliqué.

2Pour comprendre cela, il faut [expliquer] la notion de Chabbat. Or, on sait que le Chabbat est le niveau de l’élévation des mondes, et que la Torah, les mitsvot et les bonnes actions de tous les jours de semaine s’élèvent vers le haut le Chabbat.

Cependant, cela ne signifie pas qu’ils soient véritablement intégrés au Chabbat, car la nature même du service des jours de semaine ne peut être intégrée au Chabbat. Mais chaque jour comporte un reflet du Chabbat, comme il est écrit : « Souviens-toi du jour du Chabbat » ; il s’agit de la prière, dans laquelle la Torah, les mitsvot et les bonnes actions de toute la journée sont intégrées et s’élèvent.

Car la prière est appelée « l’offrande perpétuelle » (olat tamid), en raison de l’élévation des mondes, qui s’élèvent toujours plus haut au moment de la prière (voir le Zohar, Parachat Pin’has, folio 247b, et Parachat Pekoudei, folio 260, fin du côté b),

tout comme le Chabbat est appelé « l’offrande du Chabbat » (olat Chabbat), en raison de l’élévation des mondes le Chabbat. Ensuite, les prières de tous les jours de semaine, avec toute la Torah, les mitsvot et les bonnes actions qu’elles ont intégrées, sont véritablement intégrées au Chabbat.

Il faut comprendre en quoi consistent ces élévations, puisque « toute la terre est pleine de Sa gloire », et qu’il est écrit : « Havaya, Lui, est Elokim dans les cieux en haut et sur la terre en bas » ; comme le dit le Zohar, « aucun lieu n’est vide de Lui »

(comme il est également dit dans le Midrash Rabbah, Parachat Chemot, section 2 : « Pourquoi depuis le milieu du buisson ? Pour t’enseigner qu’aucun lieu n’est dépourvu de la Chekhina, pas même un buisson »).

Si c’est ainsi, que signifie l’expression « l’élévation des mondes » ? De même, le verset dit « l’offrande du Chabbat » (olat), ce qui semble indiquer qu’ils s’élèvent précisément vers le haut. Cela se comprendra en introduisant d’abord la notion de la descente des âmes dans un corps, dans ce monde, descente qui a pour but une élévation.

Or, on sait qu’avant même leur descente, elles se trouvent à un rang très élevé, comme le dit l’expression : « Israël s’éleva dans [la pensée de D.ieu] », ce qui n’est pas le cas, même pour les anges, dont il est écrit : « et par le souffle de Sa bouche, toute leur armée ». À titre d’analogie, chez l’homme, les lettres et les mots qu’il prononce ne sont rien en comparaison de l’âme parlante dans son ensemble,

et aucun changement ni aucune diminution ne se produit en elle du fait des paroles, et elle peut prononcer des paroles sans fin. De même, tous les mondes, les anges et la force vitale qui les anime ne sont qu’un reflet, et ne comptent pour rien devant Lui, béni soit-Il, et n’occupent aucune place par rapport à Lui, etc.

3Les âmes d’Israël, cependant, s’élevèrent dans la pensée. Bien que la pensée aussi soit comme rien devant Lui, béni soit-Il, tout comme, par exemple, les pensées d’un homme, qui émanent de son néfech et de sa nechama, n’occupent absolument aucune place,

et que son âme ne subit ni changement ni diminution du fait de ces pensées, et qu’elle peut penser sans fin ; de même, par analogie, en haut, une pensée unique est comme rien, etc.,

comme il est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », etc. Néanmoins, la pensée est supérieure à la parole, car la parole est appelée le vêtement extérieur,

comme, par analogie, un vêtement matériel que l’on ne porte pas en permanence, mais seulement à certains moments, c’est-à-dire lorsqu’on sort. Il en va ainsi de la parole, car on ne parle pas tout le temps,

mais seulement lorsqu’on doit révéler [quelque chose] à autrui, et l’on peut retenir son souffle et ne pas parler. La pensée, en revanche, est le vêtement intérieur que l’on porte en permanence, même lorsqu’on est seul, car il est impossible de se trouver sans pensée ; la pensée ne s’interrompt donc jamais.

Elle est également éternelle, tout comme l’âme elle-même est éternelle (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Je dors », au sujet des mots « mon bien-aimé », et dans le discours commençant par « J’ai vu, et voici, un chandelier tout en or »). C’est pourquoi les mondes et les êtres créés, dont l’existence procède du niveau de la parole, furent nouvellement amenés à l’existence durant les six jours de la Création, car ce fut alors le moment de parler.

Ils retourneront également au néant et au vide lorsque prendra fin la durée du monde, les « six mille ans que le monde existe », etc.

(Dans Midrash Rabbah, ordre de Noa'h, section 34, une preuve tirée de la Torah est présentée pour établir que la durée du monde est limitée, à partir du verset « tous les jours de la terre ».) Cela tient au fait que leur existence procède du niveau de la parole, pour laquelle il y a un temps pour se taire, tout comme il y a un temps pour parler.

Les âmes, en revanche, puisqu’elles s’élevèrent dans la pensée, existaient déjà avant les six jours de la Création, comme l’ont enseigné nos Sages, de mémoire bénie, dans Bereishis Rabbah, section 8, à propos du verset : « Là, ils demeurèrent auprès du roi dans son œuvre » (I Chronicles, chapter 4) :

« Auprès du Roi des rois des rois, le Saint béni soit-Il, siégeaient les âmes des justes, auprès desquelles le Saint béni soit-Il prit conseil et créa le monde. »

Pour cette raison également, elles sont éternelles, car la pensée est elle aussi constante, et l’intellect et la pensée sont « deux compagnons qui ne se séparent jamais » ; elles sont comme « la sauterelle dont le vêtement vient d’elle-même et se trouve en elle ».

Cependant, les âmes se distinguent les unes des autres par leur rang et leur degré, car il existe six cent mille âmes-racines (et chaque racine se divise en branches, et les branches en étincelles sans fin, etc.), correspondant aux six cent mille lettres de la Torah. Et bien que dans la Torah, il n’y ait pas

six cent mille lettres, cela s’explique par les lettres de prolongement, les lettres alef, hei, vav et yud, qui sont incluses dans les points-voyelles : elles ne figurent pas par écrit, mais elles sont présentes dans la pensée, car le kamats est un alef et le hirik un yud, etc.

(comme l’explique Rashi à la fin du sixième chapitre de Kesubos, à propos de ינחם, qui est écrit comme s’il était écrit ינאחם). Mais on ne sait pas quels points-voyelles elles représentent, etc.

Dès lors, il est étonnant que les âmes soient descendues si bas, comme on le sait d’après l’explication de ce que nous disons chaque jour : « Toi qui es exalté au-dessus des jours du monde », etc.,

« Dans Ta grande miséricorde, prends pitié de nous. » Car les âmes suscitent une grande compassion : elles sont descendues « d’un toit élevé », c’est-à-dire de Sa pensée, béni soit-Il, qui est « exaltée au-dessus des jours du monde », jusqu’à très bas, dans ce monde, au sein d’un corps et d’une âme animale. Mais le principe est connu : cette descente a pour but une ascension.

4Résumé. (Le sens de « Si Israël observait deux Chabbatot ». Le sens de l’offrande consumée perpétuelle et de l’offrande consumée du Chabbat. Que signifie « élévation » ? Cela se comprendra en introduisant d’abord le sujet de la descente de l’âme dans le corps, qui a elle aussi pour but une élévation.)

52. Le sens de l’élévation se comprendra à partir des mots « Créateur des saints, que Ton Nom soit loué à jamais. » Car les âmes sont appelées « saintes »,

comme nous le disons dans la Chemoné Essré : « Et les saints Te loueront chaque jour, séla », ce qui désigne les âmes. Nous disons d’abord l’ordre de la Kedoucha des anges, qui disent « Saint », « Béni » et « Il régnera » ; puis nous ajoutons : « Et les saints, chaque jour », à propos des âmes.

6Nous les récitons dans l’ordre, du bas vers le haut : d’abord la Kedouchah des anges, car les anges ont un corps, comme il est écrit dans Daniel, chapitre 10 : « et son corps était comme du béryl »,

et il est écrit : « Il fait de Ses anges des vents, de Ses serviteurs un feu flamboyant. » Les anges occupent donc un espace : il existe un grand ange dont la taille équivaut à un parcours de cinq cents ans, et il existe un ange qui représente un tiers du monde, etc.

Autrement dit, leur corps est si grand qu’il relève de la catégorie de l’espace ; et puisqu’ils relèvent de la catégorie de l’espace, ils relèvent aussi de celle du temps, car l’espace et le temps ont été créés tous deux d’un seul tenant.

Ils ont donc un moment fixé pour chanter. Les âmes, en revanche, ne relèvent ni du temps ni de l’espace, car elles sont au niveau des « saints » : kadoch signifie « séparé », car les âmes, telles qu’elles sont en haut, sont entièrement séparées de tout ce qui est corporel et ne relèvent pas de la catégorie de l’espace,

et elles ne relèvent donc pas non plus de la catégorie du temps. Leur chant a ainsi lieu chaque jour, constamment ; c’est le sens de « et les saints Te louent chaque jour », ainsi que de « séla », sans interruption.

Comme il est dit : « Ils vont de force en force » ; tout cheminement et toute ascension s’accomplissent précisément par le chant. (C’est ce qui est expliqué dans le discours commençant par « Psaume, chant pour l’inauguration de la Maison ».)

De plus, « saints » est au pluriel, car il existe de nombreux niveaux de saints, « élevés les uns au-dessus des autres », jusqu’aux plus hautes cimes ; c’est le sens de « qu’ils Te louent, séla ».

Car la louange naît de la perception de Sa divinité, béni soit-Il, et du plaisir qu’elle procure ; c’est là le Gan Eden, le plaisir des âmes lorsqu’elles perçoivent le rayonnement de la Chekhina. Cela rejoint l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Mieux vaut qu’il soit jugé et qu’il parvienne au Monde futur », car toutes les souffrances du Guehinnom en valent la peine, même

ne serait-ce que pour le plaisir du Gan Eden inférieur. De même, il existe de nombreux niveaux, toujours plus élevés les uns que les autres, bien que les livres n’en mentionnent, de manière générale, que deux : le Gan Eden supérieur et le Gan Eden inférieur ; c’est-à-dire que [les autres] ne nous ont pas été révélés.

7Et c’est ainsi qu’ils « Te louent, sans cesse ». Néanmoins, il est dit à leur sujet : « Créateur des saints, que Ton Nom soit loué » ; c’est-à-dire qu’avec toutes ces louanges de

ces âmes et de tous les niveaux de sainteté, jusqu’aux hauteurs les plus sublimes, elles ne reçoivent et ne saisissent que du niveau de Son Nom, béni soit-Il, et c’est à ce niveau qu’elles louent sans cesse, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Ils jouissent du rayonnement de la Chekhina. »

8Dans le Zohar, on le désigne par le terme « lumière » et, comme le dit Etz Chaim, « la Lumière infinie (Or Ein Sof) ». Cela signifie, par analogie, qu’il est comme la lumière du soleil qui éclaire la terre et ses habitants : elle est un rayonnement et un éclat qui en émanent, et elle est considérée comme rien et néant par rapport au corps même du soleil, qui est la source de la lumière et du rayonnement ;

à tel point que le corps du soleil ne subit absolument aucun changement, que sa lumière éclaire la terre, que des nuages l’assombrissent ou que les fenêtres d’une maison soient fermées

et que la lumière n’y soit pas attirée : rien de tout cela n’entraîne le moindre changement dans le soleil, le luminaire. De même, la « Lumière infinie » désigne uniquement un rayonnement qui se répand et émane de Lui, béni soit-Il.

9Or, un rayonnement de ce niveau est attiré vers le bas, à travers de nombreux tsimtsoumim, de sorte qu’il puisse être appréhendé par les saints mentionnés plus haut. Tel est le sens de « Que Ton Nom soit loué ».

Car ce niveau, que le langage du Zohar appelle « lumière », est également appelé « Nom », comme il est écrit dans Pirkei deRabbi Eliezer, chapitre 3 : « Avant que le monde ne fût créé, il n’y avait que le Saint béni soit-Il et Son grand Nom. » Et tout va vers un seul lieu et une seule intention :

comprendre la nature de la force vitale divine qui donne vie à tous les mondes, et comment elle ne touche nullement à l’essence ; chaque Midrach ne fait que s’exprimer dans un langage différent et au moyen d’une autre parabole, comme il est écrit : « Il prononça trois mille paraboles. »

De même, dans le langage de l’Écriture, il est également désigné par le terme « Nom ». De même que le nom par lequel on appelle une personne — par exemple Avraham — n’est nullement comparable à l’essence et à l’être de cette personne et ne la touche pas

du tout ; à lui seul, il n’a nul besoin d’un nom. Pourtant, la force vitale se revêt dans les lettres du nom, comme il est écrit au sujet d’Adam, le premier homme : « Il l’amena à l’homme pour voir comment il l’appellerait ; et tout ce que l’homme appela, “âme vivante”, tel est son nom »

(Genèse 2:19). Le nom a donc un lien véritable avec la chose elle-même ; il ne s’agit pas d’une simple convention (voir à ce sujet Midrash Rabbah, Bereishis, section 17, jusqu’à : « Je suis Havaya, tel est Mon Nom » : c’est le nom qu’Adam, le premier homme, M’a donné).

C’est dans cet esprit qu’il est écrit dans le Sefer Shel Beinonim, Shaar HaYichud VehaEmunah, fin du chapitre 1 : « Et son nom, par lequel on l’appelle dans la langue sainte, est un réceptacle pour la force vitale contractée dans les lettres de ce nom, qui s’est enchaînée et descend des Dix Énoncés », etc. ; voir là-bas.

De même pour le nom d’une personne : l’âme elle-même, avant de venir dans le corps, ne porte aucun nom, comme cela est expliqué dans la Paracha de Balak à propos du verset « Qui a compté », ainsi que dans l’explication de « Mais pour Adam, il ne se trouva pas d’aide », etc. ; cet enseignement est tiré du Ramban, là-bas.

Il en ressort que le nom ne concerne pas l’âme elle-même ; et, pour le corps lui-même également, le nom n’est d’aucune utilité. Le nom relie plutôt l’âme au corps, et la force vitale qui émane de l’âme et donne vie au corps est enracinée dans le nom.

C’est-à-dire que, pour Reouven, sa force vitale se trouve dans les lettres rech et alef, car il relève du niveau de la vision (reïya), comme il est écrit dans [le Midrach] Rabba, Parachat Chemot : « Reouven, comme il est dit : “J’ai bien vu” », etc. ;

et voyez là-bas ce qui concerne les noms ; voyez également ce qui est écrit dans le discours commençant par « Yehouda, toi », etc. Et Léa, parce qu’elle avait vu l’acte, « Voyez la différence entre mon fils », etc., savait que la racine de son âme se trouvait dans les lettres de son nom, Reouven.

Car toute chose supérieure qui doit se contracter afin de donner vie à ce qui est en dessous d’elle ne le fait que par le niveau de son nom ; pour elle-même, elle n’a besoin d’aucun nom,

mais elle a besoin d’un nom uniquement afin de se révéler à autrui. Or, lorsqu’elle se révèle à autrui, ce qui se révèle à [l’autre] n’est pas l’essence de son intellect, mais seulement son nom, etc.

10Or, on voit que les lettres d’un nom sont matérielles et ne sont rien, si ce n’est qu’elles contiennent une petite force vitale qui donne vie au corps.

C’est-à-dire, comme on le sait, que la lumière et la force vitale qui se répandent de l’âme dans le corps — autrement dit, la force vitale qui se répand dans les 248 membres du corps — ne sont pas l’être et l’essence mêmes de l’âme,

mais seulement une révélation et un rayonnement provenant d’elle, comme il est écrit dans le Sefer Shel Beinonim, chapitre 51 ; et le déploiement de ce rayonnement prend sa source dans les lettres du nom.

C’est pourquoi le nom ne s’applique qu’à l’âme lorsqu’elle est revêtue dans le corps : alors, un rayonnement est attiré de l’âme pour se répandre dans le corps, et cela se fait par le nom. En revanche, avant sa descente dans le corps,

ce rayonnement était inclus dans son être et son essence, dans un état d’annulation de soi (bitoul) complète ; c’est pourquoi elle n’est pas appelée par un nom, car le nom n’est qu’un rayonnement, etc., contrairement à son être et à son essence, etc.

Il ressort également que la notion de nom est elle aussi, par analogie, celle d’un rayonnement, etc., qui ne touche nullement à l’essence.

Car, lorsque l’âme est en haut, elle n’a pas besoin d’un nom ; ce n’est que lorsqu’elle remplit le corps — ce qui se fait [par] le rayonnement qui se répand d’elle — que cela passe par le nom.

11Ainsi s’éclaire ce qui se passe dans les mondes supérieurs : s’Il donne vie aux mondes supérieurs et inférieurs et les fait advenir, c’est uniquement par le niveau de Son Nom, et non par Son essence même, car les mondes ne pourraient supporter l’essence.

Et même au sujet du niveau de Son Nom, il est écrit : « Car Son Nom seul est élevé » ; c’est-à-dire que Son Nom lui-même n’entre nullement dans les limites de ce qui fait advenir et donne vie, mais qu’il est seul.

12Et « exalté » indique un éloignement extrême : Il est très éloigné des mondes émanés, etc. ; seul « Son éclat est sur la terre et les cieux », c’est-à-dire qu’un éclat et une splendeur émanent de Son Nom pour donner vie à la terre et aux cieux, etc.

Et c’est là le sens de « et Ton Nom est saint », etc. : même le niveau de « Ton Nom » est saint et séparé. Quant à ce qui se prolonge sous la forme de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), comme l’âme remplit le corps, ce n’est qu’une lueur d’une lueur, etc.

Et c’est là le sens de « Venez, contemplez les œuvres de Havaya, qui a opéré des désolations (shamos) sur la terre », dans les Psaumes (46:9) ; et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans le premier chapitre de Berachos (folio 7b) : « Ne lisez pas shamos (désolations), mais shemos (noms). »

Car voici : Il possède, béni soit-Il, plusieurs Noms. Cela tient au fait que les mondes ne pouvaient supporter ni appréhender la lumière et la force vitale qui émanent et se répandent depuis Son grand Nom, béni soit-Il,

si ce n’est par l’intermédiaire de plusieurs sortes de niveaux ; et chaque niveau supérieur, qui donne vie à celui qui est en dessous de lui, ne le fait qu’au niveau d’un nom, et tous viennent de Lui, béni soit-Il.

(Cela rejoint ce qui est écrit dans Iggeres HaKodesh au sujet de « Lui et Ses forces vitales » (ihou ve’hayohi) : la notion du kav, de la lueur du kav, d’une lueur d’une lueur, puis d’une lueur d’une lueur d’une lueur, etc.) ;

et c’est pourquoi il existe de nombreuses différences entre les mondes. (Voir aussi le Pardes, Shaar HaShemos, chapitre 1, qui rapporte qu’il existe deux Noms dont les lettres sont identiques et que, néanmoins, l’un indique un niveau et un rang bien plus élevés, etc. ; voir là-bas la raison.)

On comprendra également, de la même manière, pourquoi il existe ici-bas deux personnes dont les noms sont identiques, sans qu’elles soient pour autant égales en valeur.) Or, le nom n’est rien en comparaison de l’essence, et il est considéré comme néant, etc.

Et c’est là [le sens de] « Venez, contemplez les œuvres de Havaya » : c’est la grande merveille que Lui, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, fait constamment exister tous les mondes, du néant à l’être, par Sa parole.

« Qui a fait des shamos sur la terre » : shamos est un terme qui désigne la désolation. En vérité, même tous les mondes, depuis le sommet de tous les degrés, etc., ne sont qu’une désolation comparés à Son essence, béni soit-Il, comme cela est expliqué ailleurs à propos du verset « Dans le désert du Sinaï »,

et cela parce que leur force vitale provient uniquement du niveau des shemot (noms), car « par Yah, Havaya est le Formateur des mondes » : le Monde futur fut créé par le youd, etc. (Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet à propos du verset « Et lorsqu’elle se présenta devant le roi », etc. ; voyez également le Zohar, partie I, début de la paracha Noa’h, folio 60a.)

Et c’est là [le sens de] « Créateur des saints, que Ton Nom soit loué » : toutes les ascensions du niveau de « et les saints Te louent chaque jour, selah » restent uniquement dans le niveau de « Ton Nom », etc. C’est pourquoi il est dit « Créateur des saints », car ils relèvent du niveau de la création (Béria), du néant à l’être.

Car il est écrit : « Et la 'Hokhma (sagesse) se trouve à partir de ayin (néant). » Cela signifie que l’apparition de la 'Hokhma, qui est le commencement de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), à partir de l’Infini, béni soit-Il, n’est pas

semblable à l’enchaînement descendant depuis la 'Hokhma vers le bas, qui procède par cause et effet, comme dans l’exemple d’une personne qui possède l’intellect, des attributs émotionnels, ainsi que la pensée, la parole et l’action, lesquels se déploient les uns à partir des autres : l’intellect lui-même se prolonge dans la pensée et s’y revêt ; de même, la pensée dans la parole, et de même l’intellect et les attributs émotionnels, etc.

13C’est ce que l’on appelle l’enchaînement de cause à effet, qui relève de la catégorie de quelque chose issu de quelque chose, et non de quelque chose issu de rien, car la cause elle-même est saisie et revêtue dans l’effet.

Il en va ainsi de l’enchaînement de cause à effet dans le Monde d’Atsilout (Émanation), depuis 'Hokhma (sagesse) et en descendant, comme il est écrit dans le Zohar, Bereishis, et comme il est écrit : « Tu les as tous faits par la sagesse. »

Car tout ce qui est venu à l’existence a été tiré de la dissimulation vers la révélation à partir du niveau de 'Hokhma, où tout était d’abord inclus ensemble ; c’est là le niveau de la « parole unique » par laquelle [le monde] « aurait pu être créé », c’est-à-dire celle qui inclut les neuf autres paroles.

14Il en va de même ici-bas : lorsque la volonté de créer le monde s’éveilla en Lui, tous les mondes furent créés en général en une seule pensée. C’est le sens de « Berechit bara », que le Targoum Yerouchalmi rend par « par la sagesse » ; ensuite, ils furent différenciés dans les neuf paroles, au cours des six jours, etc.

Mais l’émergence de 'Hokhma à partir de l’Infini, béni soit-Il, est véritablement une création de quelque chose à partir de rien, puisque l’Infini, béni soit-Il, est infiniment au-dessus du niveau et du rang de 'Hokhma. Ainsi, l’émergence de 'Hokhma est une création de quelque chose à partir de rien.

(Voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « Vaet'hanan », ainsi que dans la paracha de Vayéra, dans le discours qui commence par « Éliyahou ouvrit », etc. ; voyez aussi le Ramban dans son commentaire sur le 'Houmach, au début de la paracha de Berechit, où il écrit : « À présent, écoutez l’explication du verset », etc.,

car il en va de même dans l’ordre matériel : lors de l’émergence de ce monde, la création dans son ensemble, quelque chose à partir de rien, vint à l’existence par la parole « Berechit », etc. ; ce n’est qu’ensuite que [les choses] furent différenciées par les neuf paroles, comme indiqué plus haut. Et comme il est écrit ailleurs, dans le Siddour, à propos de « La voix est la voix de Yaakov ».

Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « Lorsque les enfants d’Israël firent précéder “Nous ferons” à “Nous écouterons” », à propos de l’affirmation selon laquelle « Berechit est également une parole ». Cela s’explique par la raison mentionnée plus haut : de même, en haut, dans Atsilout, « 'Hokhma se trouve à partir de ayin ».)

Et c’est là le sens de « Créateur des saints ». Les âmes, qui s’élevèrent dans la pensée et sont donc appelées « saints », ont pour expression générale et collective et pour source le niveau de la 'Hokhma supérieure, appelée « sainteté », tout comme un fils vient à l’existence à partir du cerveau de son père :

elles relèvent du niveau de la création, quelque chose à partir de rien, c’est-à-dire du niveau de « Ton Nom ». C’est là le sens de « Que Ton Nom soit loué ». C’est pourquoi elles descendirent et s’habillèrent dans un corps, ce qui est nécessaire à leur ascension.

15Résumé. (Car le « Créateur des êtres saints » désigne les âmes, et c’est le sens de « et les êtres saints Te louent chaque jour, séla ». Malgré cela, elles ne viennent à l’existence que du niveau de « Ton Nom », qui n’est qu’un simple rayonnement, considéré comme néant et rien par rapport à Son essence, béni soit-Il, tout comme le nom d’une personne n’a aucune commune mesure avec son essence.

Et c’est là le sens de « Celui qui a accompli des shamos dans le pays », et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Ne lis pas shamos, mais shemos. » De même, 'Hokhma, elle aussi, source des âmes, « se trouve à partir du ayin », du niveau appelé ayin, qui est le niveau de « Ton Nom » : c’est de là qu’elle est venue à l’existence par la création, quelque chose à partir de rien.)

163. Mais en quoi consiste cette élévation ? Il faut également comprendre ceci : il est connu que l’essentiel de la réception de la récompense a lieu au moment de la Résurrection des morts.

comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Et sache que la récompense des justes sera accordée dans le Monde futur. » Si cela désignait le Gan Eden, pourquoi employer l’expression « dans le Monde futur » ? Le Gan Eden existe dès maintenant pour les âmes, lorsqu’elles quittent le corps.

Il s’agit donc certainement de la Résurrection des morts, car c’est là que résident l’essentiel de la récompense et l’élévation des âmes, tandis que le Gan Eden n’est que temporaire, jusqu’à la Résurrection.

Il faut également comprendre pourquoi la réception de la récompense essentielle est destinée aux âmes précisément lorsqu’elles seront dans des corps. Or, le sujet s’éclaire à la lumière de ce qui est écrit dans le Zohar : l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, est la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) et la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin).

Cela signifie que Son essence, béni soit-Il, n’est nullement dans la catégorie de ce qui se communique (voir également ce qui est écrit à propos du verset « Vous vous tenez »). Par conséquent, l’expression « la Lumière infinie (Or Ein Sof) » désigne la force vitale qui rayonne et émane de Lui, béni soit-Il, afin de donner vie aux mondes, laquelle est

comme un simple rayonnement et une lueur, à l’image du rayonnement du soleil par rapport au soleil. Mais ce n’est là qu’une analogie matérielle ; le sens de cette analogie est le suivant :

puisque Son essence, béni soit-Il, est la source de la vie et le soutien de tout ce qui vit, une certaine révélation émanant de Lui, semblable à un simple rayonnement et à une lueur, donne vie aux mondes et les fait venir à l’existence.

À titre d’analogie, l’âme donne vie au corps : la force vitale qui réside dans les 248 membres du corps et qui leur donne vie à partir de l’âme — la faculté de voir dans l’œil, celle d’entendre dans l’oreille, etc. — ne constitue pas une partie véritable de l’essence de l’âme,

mais elle est une révélation et un rayonnement de l’âme. Puisqu’elle est elle-même « un souffle de l’esprit de vie », lorsqu’elle se revêt dans le corps, elle donne vie au corps ; et cette force vitale par laquelle le corps vit est comme un rayonnement provenant d’elle, et non de son essence même.

(comme il est écrit dans Sefer Shel Beinonim, chapitre 51). Cependant, l’essence même de l’âme se revêt aussi, en tout état de cause, à l’intérieur du corps ; alors, un rayonnement et une force vitale en émanent pour donner vie aux 248 membres du corps ;

elle est donc affectée jusque dans son essence par ce qui arrive au corps. Mais il n’en va pas ainsi pour l’analogue dans les mondes supérieurs : Lui n’est pas affecté par les mondes. « C’est Toi qui étais avant que le monde fût créé ; c’est Toi qui es depuis que le monde a été créé », etc.,

tout est égal à Ses yeux, comme il est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé. » Cela tient à ce que Lui, béni soit-Il, est saint et séparé ; Il n’est pas revêtu dans les mondes et ceux-ci ne Le saisissent pas. Même pour la lumière, la notion de revêtement ne s’applique pas

si ce n’est après plusieurs contractions, etc. Dès lors, on comprendra à plus forte raison que la force vitale par laquelle tous les mondes, supérieurs et inférieurs, vivent et viennent à l’existence par Lui, béni soit-Il, n’est pas Son essence, à D.ieu ne plaise, mais seulement la révélation d’un rayonnement.

C’est pourquoi Lui, béni soit-Il, est appelé « Celui qui donne la vie aux vivants, Celui qui soutient les vivants », etc. (Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël », ainsi que dans le discours commençant par « Après Havaya, votre D.ieu, vous marcherez », au sujet du sens de « Car auprès de Toi est la source de la vie » : même le niveau de la source de la vie n’est qu’« auprès de Toi », secondaire et annulé devant Toi ;

c’est pourquoi il n’est pas dit : « Car Tu es… », etc., car même le niveau de la Vie de toute vie est celui de la Lumière infinie (Or Ein Sof). Cela correspond à l’idée exprimée par « Avant que le monde fût créé, Lui et Son Nom étaient seuls » : la lumière était incluse dans le Luminaire, etc.)

Or, ce niveau de lumière, de révélation et d’émanation est appelé « la Lumière infinie », car ce rayonnement n’a ni fin ni limite, puisqu’il est, en tout état de cause, une lumière et une radiance provenant, par analogie, de Lui, béni soit-Il, qui est sans limite, etc.

(On l’appelle également « Son grand Nom » ; voir aussi ce qui est écrit au sujet de « Que Son grand Nom soit béni » à la fin de la paracha de Chela’h, dans le discours qui commence par « Je suis Havaya… pour être ton D.ieu ».)

Et si les mondes sont néanmoins venus à l’existence sous une forme limitée et finie, c’est en raison des différentes sortes de contractions (tsimtsoumim) qui ont eu lieu dans la lumière, afin qu’elle ne se révèle pas comme infinie, mais dans une limite et une mesure (comme il est écrit dans le Biour sur « Qu’on apporte des vêtements royaux »).

Et tel est le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) : ce qui est attiré et révélé dans une limite et une mesure, à titre d’analogie, et qui brille dans chaque monde selon sa capacité, etc. ; le début de cette révélation se trouve dans 'Hokhma, etc.

Et ce niveau dans son ensemble n’est même pas dans le rapport d’une goutte à l’océan par comparaison avec la Lumière infinie (Or Ein Sof) proprement dite, qui ne brille pas en se révélant et en se revêtant dans les mondes, mais seulement en tant que lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Et « entourer » ne signifie pas qu’elle les environne d’en haut ;

car « aucun lieu n’est vide de Lui » ; seulement, Il n’est ni appréhendé ni saisi, etc., et cela ne ressemble pas à la manière dont l’âme se revêt dans le corps, etc.

17Il est appelé sovev (qui entoure), conformément à ce qui est écrit : « comme une roue à l’intérieur d’une roue ». C’est-à-dire, comme un petit cercle à l’intérieur d’un grand cercle qui l’entoure de tous côtés : on ne peut pas dire que la partie qui l’entoure en haut soit supérieure à celle qui l’entoure en bas, sous la petite roue.

Car la grande roue est exactement identique en haut et en bas. De même, la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, est égale et rend le petit et le grand égaux ; c’est le sens de ce qui est écrit : « Le D.ieu d’autrefois est une demeure, et sous lui sont les bras éternels » : Il est en bas

comme en haut (et voyez à propos de ce verset dans [le Midrash] Rabbah, au début de la paracha Vayetsé : « Il est le lieu du monde » ; voyez là-bas au sujet de « Il rencontra le lieu » ; et voyez le Likkutei Torah de l’Arizal, paracha Ki Tissa, sur le verset « Voici, il y a un lieu auprès de Moi »).

C’est pourquoi le rayonnement qui se revêt dans les mondes pour être la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) est considéré comme néant en regard de la lumière cachée et dissimulée, qui ne se revêt pas [en eux] et est appelée la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Comme on le sait, le sens du mot « proportion » appliqué aux nombres : le nombre un est en proportion avec le nombre mille milliers, etc.,

mais, en comparaison d’une chose qui est sans limite ni nombre, aucun nombre ne peut être dans une quelconque proportion avec elle, etc. De même, la lumière qui est attirée et se revêt dans les mondes est sans proportion avec la lumière essentielle, qui n’est ni saisie ni revêtue dans les mondes (comme il est écrit à ce sujet dans le Sefer Shel Beinonim, chapitre 48).

Tel est le sens de l’élévation des âmes à travers leur descente dans un corps en ce monde. Car, bien qu’elles soient apparues dans la pensée, il s’agit du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes, puisque leur source est le niveau de la 'Hokhma supérieure

(et c’est aussi le sens de « Créateur des saints, que Ton Nom soit loué » : leur racine vient du niveau de « Ton Nom », et les sept Noms qui ne peuvent être effacés sont une extension au niveau de la lumière qui remplit tous les mondes, comme il est écrit ailleurs, dans le maamar commençant par « Leur apparence et leurs actes »).

Et l’élévation est la révélation de la lumière qui entoure tous les mondes, qui aura lieu dans le monde futur, au moment de la Résurrection. C’est pourquoi cette révélation sera accordée aux âmes précisément dans des corps : puisque cette lumière est égale et rend égaux, etc., et qu’en elle les notions de haut et de bas ne s’appliquent pas, etc.,

la révélation se produira donc jusque dans le Monde d’Assiya (Action) lui-même. Or, cette élévation et cette révélation sont précisément attirées par l’accomplissement effectif des mitsvot en ce monde.

(C’est aussi pour cette raison que, dans le Temps à venir, la révélation se produira spécifiquement en Assiya, pour les âmes dans des corps, etc.) : c’est pour cela que l’âme est descendue dans un corps, afin d’accomplir spécifiquement les mitsvot de l’action, comme il est écrit : « Aujourd’hui, pour les accomplir. »

C’est pourquoi l’âme revient par plusieurs réincarnations, jusqu’à ce qu’elle ait achevé l’accomplissement des 613 mitsvot, car c’est précisément par l’accomplissement des mitsvot que se produira cette révélation du Temps à venir.

18Le point est que « la récompense d’une mitsva est la mitsva ». Autrement dit, la mitsva elle-même est la récompense, comme cela sera expliqué. Car le but et le fondement de toutes les mitsvot est de transformer le yesh (quelque chose) en ayin (néant), c’est-à-dire de parvenir à l’annulation de soi (bitoul) du yesh. C’est ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Toute la Torah est comparée aux tefillin. »

En effet, dans les tefillin, on écrit « Un » sur un parchemin matériel, dont la racine provient de la kelipat noga, qui est un yesh séparé ; il est inclus dans le niveau d’ayin, car il devient un réceptacle pour la divinité qui repose sur lui, le niveau de « Un », etc. Il en va ainsi pour toutes les mitsvot de la Torah.

19À plus forte raison en est-il ainsi pour les sacrifices, où cette annulation du yesh en ayin (bitoul) se manifestait concrètement : car l’essence du sacrifice est que l’animal ou l’oiseau soit inclus dans le feu d’en haut, qui descendait de façon réellement manifeste ; c’est là l’annulation du yesh en ayin concrètement.

Il en va de même pour la mitsva de la tsédaka : l’argent pour lequel il a peiné de ses 248 membres jusqu’à le gagner, il le donne à un pauvre qui « n’a rien en propre » ; c’est là l’annulation du yesh en ayin.

(C’est là le niveau de la bonté envers Avraham, qui découle du bitoul, comme il est écrit : « Et moi, je suis poussière et cendre » ; et comme cela est expliqué dans le discours commençant par « Un pays de montagnes et de vallées ».)

Il en va de même pour la mitsva de l’étude de la Torah : bien qu’elle soit un influx de divinité ici-bas, cet influx se réalise par l’annulation du yesh, comme il est écrit : « Et tu en parleras », etc., juste après « de toute ton âme ».

Car il faut comprendre le sens de « de toute ton âme », qui signifie « même s’Il prend ton âme » ; dans ce cas, le verset aurait dû dire « de tout ton corps » (voir le Tikkunei Zohar, folio 10a).

Mais voici ce qu’il en est : cela se rapporte aussi à « Et tu en parleras », qui vient ensuite ; dans tout le texte biblique et toute la Michna qu’il lit et étudie, son âme ne doit pas être un écran qui fait obstacle, comme s’il était lui-même celui qui agit, lit et étudie,

mais plutôt, comme il est écrit : « Et Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche », etc. ; « C’est Moi, la Michna, qui parle dans ta bouche », etc. ; Beit Chammaï et Beit Hillel : « Les uns comme les autres sont les paroles du D.ieu vivant », etc.

Et ces trois éléments sont l’expression générale et collective de toutes les mitsvot, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Le monde repose sur trois choses : sur la Torah, sur le service », c’est-à-dire les sacrifices, « et sur les actes de bonté. »

Et de même, toutes les mitsvot particulières — leur but et leur fondement étant l’annulation du yesh en ayin (comme il est écrit : « Havaya nous a ordonné d’accomplir toutes ces lois, afin de craindre Havaya », etc.) — montrent que le but des mitsvot est le niveau de la crainte.

Cependant, ce bitoul n’est pas un [bitoul] véritable, car il demeure malgré tout un yesh ; il ne fait que s’annuler lui-même. Néanmoins, c’est un éveil d’en bas, par lequel

il y aura ensuite le niveau de l’ayin véritable, à la manière de l’union du Monde d’Atsilout avec l’Infini, béni soit-Il, où « Lui et Ses réceptacles sont un » (ihou vegarmohi had), car les dix Séfirot sont dans un état de bitoul véritable à l’égard de la Lumière infinie, bénie soit-Il, qui est revêtue en elles, etc.

Ainsi, cette révélation de « 'Hessed est le bras droit » se manifestera en bas, dans le Monde d’Assiya même : le corps et le bras droit seront eux aussi, en bas, dans le Monde d’Assiya, un réceptacle pour la résidence de la Lumière infinie,

à l’image du niveau de « 'Hessed est le bras droit », etc. (C’est là le sens de l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, dans Bava Basra 75b : « Les justes seront appelés du Nom du Saint béni soit-Il » ; voir aussi le commentaire de Rachi à cet endroit.) Cela se réalise par l’éveil d’en bas que constitue l’annulation du yesh, lorsqu’il a donné la tsédaka de sa main, etc.

Et la sagesse et l’intellect de l’homme seront un réceptacle pour le niveau de la 'Hokhma suprême elle-même, en laquelle la Lumière infinie est revêtue ; cela se réalise par l’étude de la Torah selon la manière mentionnée plus haut, etc.

Cela se réalise par la révélation de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), devant laquelle, en vérité, « tout est considéré comme rien », et Atsilout et Assiya sont égaux. C’est pourquoi la récompense d’une mitsva est la mitsva elle-même : car l’essence de la mitsva est l’annulation du yesh en ayin,

et cela même constitue la récompense de la mitsva ; seulement, cette récompense est la révélation de l’ayin véritable provenant de la Source de tout, ainsi que le bitoul suscité par la révélation de la Lumière infinie, bénie soit-Il. Et ce bitoul se trouve chez chacun d’Israël,

car chacun s’annule un peu, selon sa mesure, que ce soit par la soumission (iskafya) ou par la transformation (is’hapcha), et qu’ainsi il aura une part dans le Monde futur.

C’est pourquoi, au sujet de celui qui ne s’incline pas lors de Modim et qui n’a aucun aspect de reconnaissance et de bitoul, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit qu’il ne se relèvera pas lors de la résurrection des morts, etc.

20Résumé. (Or, la Lumière infinie, béni soit-Il, est à la fois la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) et la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin). Le niveau du sovev, bien qu’il ne soit lui aussi que lumière et Son Nom, est néanmoins véritablement infini ; c’est pourquoi il est appelé « Son grand Nom ».

Mais le niveau du memalé, qui se revêt à l’intérieur des mondes, n’est qu’un rayonnement contracté. La racine des âmes relève du niveau de « que Ton Nom soit loué », c’est-à-dire du niveau du memalé, du niveau de 'Hokhma ; leur élévation consiste en la révélation du sovev. Et cette révélation est attirée par l’accomplissement des mitsvot,

dont l’expression générale et collective est la Torah, le service et les actes de bonté, et dont le fondement a pour finalité l’annulation du yéch. Par là est attirée la récompense de la mitsva : la révélation du niveau de l’ayin, qui est au-dessus de 'Hokhma, d’où 'Hokhma « vient à l’existence » selon le mode de quelque chose à partir de rien.)

214. À présent, on comprendra également la notion de « deux Chabbatot conformément à leurs lois ». En effet, le Chabbat est l’élévation des mondes, et cette élévation est elle aussi un niveau de bitoul, comme l’élévation du Temps à venir, qui est également le niveau de bitoul mentionné plus haut.

Le point est que le sens de « Et Il se reposa le septième jour » peut être illustré par l’exemple d’une personne qui accomplit un travail, comme écrire une idée : son intellect doit descendre jusqu’à s’investir dans les attributs émotionnels et dans la pensée ; ensuite, tous descendent et s’investissent dans la faculté d’agir.

22Après qu’il se repose de son travail, toutes les forces reviennent, s’élèvent et sont incluses dans la faculté intellectuelle et dans l’essence de l’âme, etc. De même, par analogie, « six jours, Havaya a fait » signifie la descente de 'Hokhma et des attributs émotionnels, à travers plusieurs contractions, afin qu’ils se revêtent dans les Dix Paroles, etc.

C’est pourquoi, dans tout le récit de l’œuvre de la Création, le Nom Elokim est mentionné : il correspond au niveau des contractions, etc. Au sujet du Chabbat, il est écrit : « Et Elokim acheva », c’est-à-dire que les contractions prirent fin et cessèrent ; tout s’élève et est inclus dans le Nom Havaya, qui correspond au niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin),

tout comme, dans l’analogie mentionnée plus haut, l’intellect et les attributs émotionnels qui étaient descendus retournent à leur racine et s’élèvent. C’est là le sens de ce qui est écrit : « un Chabbat pour Havaya », et de ce verset : « Moi, Havaya, je sonde le cœur et éprouve les reins » : puisque « Moi, je suis Havaya », le niveau du sovev, qui est en bas

comme en haut, « qui s’abaisse pour regarder les cieux et la terre » ; les cieux et la terre sont égaux. C’est pourquoi « je sonde le cœur et les reins », car rien ne peut se cacher devant Lui, béni soit-Il, et « l’obscurité est comme la lumière », etc.

C’est pourquoi, le Chabbat, dont il est dit « un Chabbat pour Havaya », il y a l’élévation du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) dans le sovev (voir aussi ce qui est écrit dans la paracha de Bechala’h, à la fin du discours commençant par « Pour comprendre la notion du double pain »).

C’est pourquoi il s’agit de l’élévation des mondes : les mondes eux aussi s’élèvent, et cela correspond également au niveau de l’annulation de soi (bitoul), en ce qu’ils sont annulés, passant du yéch au aïn. Tel est le sens de « Et les cieux et la terre furent achevés » (vayekhoulou), etc.

Vayekhoulou est un terme évoquant l’aspiration de l’âme à s’épuiser (kelot hanéfech) et le bitoul, etc. : au Chabbat, ils se trouvent dans un état d’élévation et de bitoul, comme cela sera expliqué plus loin. De même, le terme Chabbat signifie aussi cessation, ce qui relève du bitoul. Cela tient à la révélation du niveau du sovev, par laquelle le bitoul est suscité, comme mentionné plus haut à propos de « la récompense d’une mitsva est la mitsva ».

(Quant à ce que ce niveau soit appelé une « élévation », comment cela se peut-il, alors qu’« il n’est aucun lieu vide de Lui » et qu’Il se trouve en bas comme en haut ? La réponse est celle qui est expliquée ailleurs à propos de « on s’incline à “Béni sois-Tu” et l’on se redresse au Nom » : s’incliner signifie attirer vers le bas, et se redresser signifie élever.

Car il existe deux niveaux dans la révélation de la divinité. Le premier est celui dont il est écrit : « Et Havaya descendit » : la descente consiste en un influx vers les niveaux inférieurs ; « inférieurs » signifie d’un rang inférieur, de sorte que le monde d’en bas est vu tel qu’il est, dans son propre état et à son propre rang, seule une révélation de la divinité étant attirée en lui, car Lui, béni soit-Il, est tout-puissant.

Mais le second niveau est celui dont il est dit, au sujet du Temps à venir : « œil à œil ils verront » ; il consiste en une élévation du bas vers le haut. « Et la terre sera remplie de connaissance » : la terre aussi changera de nature et sera affinée, jusqu’à ce que « la terre soit remplie de la connaissance de Havaya ». Cela ressemble à l’exemple de deux personnes, l’une se tenant

en un lieu élevé et l’autre en un lieu bas : pour qu’elles se rejoignent, il existe deux façons, etc. C’est là le sens de l’inclinaison à « Béni sois-Tu » et du redressement à la mention du Nom, qui correspondent aux deux niveaux évoqués plus haut. C’est pourquoi, le Chabbat, dont il est dit « un Chabbat pour Havaya », il s’agit du niveau de l’élévation des mondes, comme dans « et se redresse à la mention du Nom », etc.)

Or, il a été expliqué plus haut qu’il existe deux degrés de bitoul. Le premier est le niveau de l’annulation du yesh dans le ayin ; il constitue un éveil d’en bas en vue de la révélation du bitoul véritable,

c’est-à-dire que se révèle le niveau du ayin véritable, à savoir la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, telle qu’elle se trouve au niveau du sovev, qui n’est absolument pas appréhendé ;

c’est pourquoi on l’appelle ayin (et le sens de ayin est celui qui est écrit dans l’Idra Zouta, folio 288b : « C’est pourquoi Atika Kadicha est appelé ayin », etc. ; voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans Mavo Shearim, Gate Three, Part 2, chapter 10 ; et voir le Zohar, Shelach, folio 158b, sur le verset : « Y a-t-il un arbre en lui, ou non (ayin) ? »

et voir le commentaire du Ramaz à cet endroit, sur les mots « et c’est ce qui est appelé ayin », etc.). Et par cette révélation, le bitoul sera véritable.

Ainsi comprendra-t-on que ces deux niveaux se trouvent dans le Chabbat ; tel est le sens des « deux Chabbatot selon leurs lois » que comporte chaque Chabbat :

à savoir le Chabbat inférieur et le Chabbat supérieur. Or, pour comprendre le sujet du Chabbat inférieur, il faut d’abord introduire la mitsva de la Shevi’it (l’année sabbatique), qui est écrite dans cette paracha,

qui est également appelée Chabbat, comme il est écrit : « La terre observera un Chabbat pour Havaya » ; elle aussi relève du niveau du Chabbat et de l’élévation, où le yesh est annulé dans l’ayin.

Car, durant les six années où il sème, laboure et moissonne pour lui-même, il se trouve au niveau du yesh, d’une réalité distincte, et la terre ainsi que ses fruits lui appartiennent à lui seul.

Il se trouve donc au niveau du yesh, d’une réalité distincte ; mais, la septième année, c’est le niveau de l’annulation du yesh. Les fruits deviennent donc sans propriétaire (et aussi : « Le Miséricordieux a rendu la terre sans propriétaire » afin que l’on puisse manger les fruits) (Nedarim, folio 42b).

Toutefois, il peut acquérir ce qui est sans propriétaire comme toute autre personne qui acquiert ce qui est sans propriétaire, etc. C’est pourquoi il est écrit : « Et pour ton bétail et pour la bête », etc., [ce qui enseigne] que tant que la bête mange dans le champ, etc. C’est là la mitsva du biour durant la septième année : il est tenu de les retirer de la maison.

23Et c’est là l’annulation du yesh dans les faits. C’est aussi pourquoi le verset fait dépendre la consommation de l’homme de celle de l’animal : lorsque [les produits] ont disparu pour l’animal des champs, il lui est interdit d’en consommer et il doit les éliminer,

car l’annulation du yesh est telle que l’homme et l’animal sont égaux. Cela tient au fait qu’il s’agit du Chabbat de la terre et de son élévation au niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Car

la répartition en niveaux — minéral, végétal, animal et parlant — relève du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) : chez l’homme se révèle le niveau de 'Hokhma, tandis que ce niveau ne se révèle ni n’est transmis aux animaux domestiques et aux animaux sauvages, chez lesquels seul se révèle le niveau de la force vitale, etc. (voir aussi Sefer Shel Beinonim, chapitre 48).

Mais lorsqu’ils s’annulent devant le niveau de sovev, qui les entoure tous de manière égale, ils sont tous égaux ; car, au sujet du niveau de sovev, il est dit : « Tu sauves l’homme et l’animal, Havaya », de manière égale,

et c’est là le niveau de la « grande bête », etc. (voir ce qui a été écrit plus haut, dans le discours commençant par « Et le Cohen agitera », ainsi que dans la paracha Ekev, dans le discours commençant par « Et Il te nourrit »). C’est pourquoi, lorsqu’ils consomment les produits de la septième année, l’homme et l’animal sont égaux.

Cela se produit par la révélation de sovev. Toutefois, tout cela relève de l’annulation du yesh en ayin. C’est comparable au niveau et au degré du Chabbat inférieur ; mais le Chabbat supérieur se situe au-delà de ce niveau.

24L’explication de la chose est la suivante. Nous trouvons que la Torah emploie deux expressions au sujet du Chabbat. La première est celle-ci : « Et Il se reposa le septième jour de tout Son ouvrage qu’Il avait fait. »

Il s’agit du repos et de l’élévation hors de tout ce qu’Il avait fait, c’est-à-dire du niveau d’Assiya (l’action). La seconde est ce qui est écrit ensuite : « car en lui Il se reposa de tout Son ouvrage qu’Il avait créé. »

Il s’agit du niveau du repos et de l’élévation également hors du niveau de Béria (la création), bien que celui-ci soit supérieur au niveau d’Assiya, comme il est écrit : « que D.ieu a créé pour faire » : la création est

seulement une source d’où provient ensuite le niveau d’Assiya ; et au Chabbat, Il se reposa également du niveau de « Son ouvrage qu’Il avait créé », etc. Ce sont précisément les niveaux du Chabbat inférieur et du Chabbat supérieur.

En effet, « et Il se reposa » du niveau de « ce qu’Il avait fait » désigne l’élévation des mondes inférieurs, qui, de manière générale, sont considérés comme le niveau d’Assiya par rapport à Lui, béni soit-Il ; au Chabbat, ils s’élèvent au-dessus du niveau d’Assiya. Et c’est là

« Et voici, cela était très bon. Et les cieux […] furent achevés (vayekhoulou) », etc. Cela signifie que l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) était bon et convenable à Ses yeux, en ce qu’ils furent créés de manière à pouvoir atteindre l’état de vayekhoulou, expression désignant l’extinction de l’âme dans son aspiration (kelot hanéfech) :

ils furent créés de telle sorte qu’ils puissent se trouver dans un état de kelot hanéfech, de bas en haut, selon le mouvement de « courir et revenir ». Toutes ces élévations vont jusqu’à leur élévation au niveau de 'Hokhma, qui est le commencement de l’enchaînement descendant,

car Abba réside dans Atsilout, qui est le niveau de l’annulation de soi (bitoul) : 'Hokhma est koach mah, « la force du “quoi ?” ». En revanche, dans Béria, Yetsira et Assiya, le niveau de 'Hokhma ne se révèle pas,

comme il est dit : « Imma fait son nid dans le Trône. » L’élévation des mondes par l’annulation de soi (bitoul) consiste à être inclus dans le Monde d’Atsilout (Émanation), où se révèle la 'Hokhma (sagesse) suprême, en laquelle est revêtue la Lumière infinie (Or Ein Sof).

25Et c’est à ce sujet qu’il est dit : « Et Il se reposa de tout ce qu’Il avait fait. » Car il est également écrit au sujet de 'Hokhma : « Et la 'Hokhma se trouve à partir du ayin » ; elle est ainsi appelée une création, quelque chose à partir du néant, par rapport à la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il. Tel est le niveau du Chabbat inférieur : il consiste en l’annulation du yesh dans le ayin ; il en va de même pour la septième année.

26Il en va de même des mitsvot, qui sont elles aussi l’annulation du yesh dans l’ayin. Cependant, la récompense qui en découlera dans l’avenir est le niveau de la révélation de l’essence de la Lumière infinie (Or Ein Sof), la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), qui est le niveau de l’ayin d’où la 'Hokhma suprême « se trouve ».

Et cela correspond au niveau et au rang du Chabbat supérieur, ce qui est écrit : « Car en lui, Il cessa toute Son œuvre qu’Il avait créée », car la 'Hokhma est appelée « création », comme mentionné plus haut.

27Or, la vitalité et l’apparition de 'Hokhma proviennent uniquement du niveau de Son Nom et de Son rayonnement, comme cela a été expliqué plus haut à propos du sens de « Créateur des êtres saints, que Ton Nom soit loué », etc. ; et shemo (« Son Nom ») a la même valeur numérique que ratzon (volonté).

Mais Son essence, béni soit-Il, appelée le Maître de la volonté et également le Luminaire, c’est-à-dire la source de la lumière, est infiniment au-dessus du fait d’être une source pour 'Hokhma. Le Chabbat, l’élévation des mondes est si grande que 'Hokhma s’élève et s’inclut dans son Émanateur, le sovev ; c’est là le niveau du Chabbat supérieur.

Ce niveau de bitoul relève de Kéter (la Couronne), terme qui signifie le silence, comme dans « Kater li ze’ir » (Job, début du chapitre 36), qui signifie : « Attends-moi un peu » et reste silencieux ; il s’agit là du silence.

C’est là le sens de l’enseignement : « Le silence est une clôture pour la sagesse. » Une clôture est une enceinte qui entoure ; au-dessus de 'Hokhma se trouvent le silence et le bitoul, comme dans « la regardant avec étonnement, il gardait le silence ».

Comme cela est expliqué ailleurs à propos de la « lourdeur de bouche et de langue » de Moché, etc. C’est là le sens de l’enseignement de nos Sages de mémoire bénie dans le Talmud de Jérusalem : il est écrit : « Un Chabbat pour Havaya ton D.ieu » ; repose comme Havaya [se repose]. De même qu’Il cessa de parler, toi aussi, cesse de parler. Rabbi Hanina dit : c’est avec difficulté qu’ils autorisèrent à se saluer le Chabbat.

28Résumé. (Tel est le sens des « deux Chabbatot selon leurs lois ». Car le Chabbat est l’élévation du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) vers celui de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), et c’est ainsi que se suscite le bitoul. Il y a à cet égard deux niveaux : le Chabbat inférieur est l’annulation du yéch en ayin au niveau de 'Hokhma, koach ma ; le Chabbat supérieur est le niveau qui dépasse 'Hokhma.)

295. Et voici [le sens de] « Vous garderez Mes Chabbatot. » « Mes Chabbatot » désigne le niveau du Chabbat inférieur, qui est l’annulation du yesh dans le ayin, ainsi que le Chabbat supérieur,

qui est l’annulation véritable de soi (bitoul) ; car ces deux Chabbatot se trouvent en chaque Chabbat, comme indiqué plus haut (voir aussi, au sujet de « Vous garderez Mes Chabbatot », Zohar, partie I, 5b, et partie III, 82a ; Tikkunei Zohar, début du Tikkoun 24).

Et le sens de « vous garderez » est que, véritablement, le Chabbat est un don que D.ieu nous accorde ; nous devons seulement le préserver, afin qu’il ne soit pas perdu, à D.ieu ne plaise, par quelque faute ou quelque cause indirecte de dommage qui empêcherait cette révélation,

comme les choses mêmes qu’une personne piétine de ses talons : le mensonge et l’arrogance. Ainsi qu’il est écrit : « Celui qui profère des mensonges ne se tiendra pas devant Mes yeux », et, au sujet de l’arrogance : « Moi et lui ne pouvons demeurer dans un même monde. »

Or, le point remarquable concerne le Chabbat inférieur, qui est l’annulation du yesh : même celui-ci n’entre que dans la catégorie de « vous garderez »,

c’est-à-dire qu’il faut veiller à ce que ce bitoul même ne soit pas dans un état de yesh, comme si l’on s’était annulé par sa propre force (ainsi qu’il est écrit : « Et sa concubine, dont le nom était Re’ouma » ; ré’ou mah, « voyez le “quoi” » : faire du bitoul un yesh, une chose. Cela est la racine de l’enchaînement descendant et de la formation du yesh matériel de la sitra a’hra, etc.).

Au contraire, tout vient de D.ieu : car, bien que le libre arbitre ait été remis entre les mains de l’homme, néanmoins, s’Il ne l’aidait pas, celui-ci ne pourrait le vaincre ;

et nos Sages, de mémoire bénie, ont aussi dit : « Soyez à vos propres yeux comme un méchant », etc. (comme l’explique le Sefer Shel Beinonim, chapitre 27). Et c’est là le sens de « Mes Chabbatot » : les deux Chabbatot sont à Moi, etc.

« Et vous révérerez Mon Sanctuaire » : « Mon Sanctuaire » désigne la Torah. Car le Sanctuaire d’en bas est l’œuvre des mains de l’homme : le roi Chlomo l’a construit.

Mais la Torah est véritablement le Sanctuaire du Saint béni soit-Il, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Le Saint béni soit-Il n’a dans Son monde que les quatre coudées de la halakha. »

(Voir aussi Sefer Shel Beinonim, chapitre 52, où il est expliqué que le Talmud et la Michna émanent de la chambre du Saint des Saints de Béria, Yetsira, etc. Il s’ensuit que les quatre coudées de la halakha sont véritablement le niveau de « Mon Sanctuaire ».

Voir aussi Etz Chaim, Shaar Kisei HaKavod (la Porte du Trône de Gloire), chapitre 5, où il est dit que la racine de la chambre du Saint des Saints est très élevée. Voir également ce qui est écrit dans le Biur sur « un Chabbat de repos complet (Chabbat Chabbaton) », au nom du Zohar HaRakia, Parachat Béréchit.)

Le propos est que la Torah est un déversement de divinité de manière intérieure, comme la Chekhina se révélait dans le Temple ; c’est là le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin). Et le Chabbat est l’élévation vers le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin).

C’est pourquoi il est dit : bien que « vous gardiez Mes Chabbatot » désigne l’élévation vers le niveau du sovev, néanmoins « vous révérerez Mon Sanctuaire ; Je suis Havaya ». Autrement dit, « Je », qui est Son essence même, béni soit-Il, est véritablement Havaya, ce qui est déversé pour devenir memalé — « le monde futur fut créé par la lettre youd », etc. — et tout ne fait qu’un.

30Et c’est là [le sens de] « La Torah procède de 'Hokhma » : « procède » signifie que sa révélation vient de 'Hokhma, mais que la source dont elle est émanée se situe au-dessus de 'Hokhma. Car la Torah est l’explication

et l’élucidation des mitsvot, qui sont la volonté supérieure (ratzon haélyon) : les 613 mitsvot de la Torah, auxquelles s’ajoutent les sept mitsvot des Sages, donnent 620, valeur numérique de Kéter (la Couronne).

Or, à propos de « Mon Sanctuaire », il est dit : « vous le révérerez » (voir à ce sujet Midrach Rabba sur Shir HaShirim, à propos du verset « comme la tour de David », ainsi que dans la section de Béchala'h, chapitre 29, à propos du verset « D.ieu est redoutable depuis Tes sanctuaires » ; voir aussi Zévahim 115b, la section de Vayétsé, fin du chapitre 69, à propos du verset « Que ce lieu est redoutable », et le Zohar, partie II, 79a) ;

et la raison en est que, puisque le niveau de « Mon Sanctuaire » correspond à un influx qui se prolonge sous la forme d’une révélation et d’une lumière intérieure, la crainte en découle, du fait de cette révélation (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Israël vit… et le peuple craignit », etc., ainsi que dans Sefer Shel Beinonim, fin du chapitre 23).