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1“Guardareis Meus Shabatot e reverenciareis Meu Santuário”, etc. Ora, o sentido de “Meus Shabatot” é dois Shabatot, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória (Shabat 118b):

Rabbi Yochanan disse em nome de Rabbi Shimon ben Yochai: “Se Israel guardasse dois Shabatot de acordo com suas leis, seria redimido imediatamente.”

Isto é, os dois níveis de Shabat que existem em cada Shabat, como está escrito: “a oferta queimada de Shabat em seu Shabat” (e veja o que está escrito em outro lugar sobre o versículo “E acontecerá que, a cada Lua Nova, em sua Lua Nova”, a respeito de “e a cada Shabat, em seu Shabat”).

E isto é como está dito no Zohar, Bereishis, fólio 5b: em cada Shabat há um Shabat inferior (Shabat tataá) e um Shabat superior (Shabat ilaá), e é a respeito disso que se diz: “Guardareis Meus Shabatot”.

E este é [o sentido] do que disseram no Talmud de Jerusalém (o primeiro capítulo de Taanis, final da halachá 1): “Se Israel guardasse um Shabat como deve ser guardado, o filho de David viria imediatamente.”

Isto não contradiz a afirmação “Se Israel guardasse dois Shabatot”, pois o sentido de “dois Shabatot” também é um único Shabat, conforme a explicação acima.

2Para compreender isso, é preciso [explicar] o conceito de Shabat. Ora, sabe-se que Shabat é o nível da ascensão dos mundos, e que a Torá, as mitsvot e as boas ações de todos os dias da semana se elevam no Shabat.

Contudo, não é que eles se incluam propriamente no Shabat, pois é impossível que a própria natureza do serviço dos dias da semana se inclua no Shabat. Antes, em cada dia há um vislumbre de Shabat, como está escrito: “Lembra-te do dia de Shabat”; isso se refere à oração, na qual a Torá, as mitsvot e as boas ações do dia inteiro se incluem e se elevam.

Pois a oração é chamada “oferta queimada contínua” (olat tamid), por causa da ascensão dos mundos, que se elevam cada vez mais alto na hora da oração (veja o Zohar, Parshat Pinchas, fólio 247b, e Parshat Pekudei, fólio 260, final do lado b),

assim como o Shabat é chamado “oferta queimada de Shabat” (olat Shabat), por causa da ascensão dos mundos no Shabat. Depois, as orações de todos os dias da semana, junto com toda a Torá, as mitsvot e as boas ações nelas incluídas, se incluem propriamente no Shabat.

É preciso compreender o que são essas ascensões, pois “a terra inteira está cheia de Sua glória”, e está escrito: “que Havayá é Elokim nos céus acima e sobre a terra abaixo”; e, como afirma o Zohar: “não há lugar vazio d’Ele”

(como também está escrito no Midrash Rabá, Parshat Shemot, seção 2: “Por que de dentro do espinheiro? Para ensinar que não há lugar vazio da Shechiná, nem mesmo um espinheiro”).

Se é assim, o que significa a expressão “ascensão dos mundos”? E também no versículo está escrito “oferta queimada (olat) de Shabat”, o que indica que eles sobem especificamente para o alto. Isso será compreendido introduzindo primeiro o tema da descida das almas para um corpo neste mundo, uma descida com o propósito de ascender.

Ora, sabe-se que, mesmo antes de sua descida, elas se encontram num grau muito elevado, como diz o ensinamento: “Israel ascendeu no pensamento”; isso não se aplica nem mesmo aos anjos, sobre os quais está escrito: “e pelo sopro de Sua boca, todo o seu exército”. A título de analogia: numa pessoa, as letras e palavras que ela pronuncia são como nada em comparação com a alma falante como um todo,

e não ocorre nela nenhuma mudança ou diminuição por causa das palavras, e ela pode pronunciar palavras sem fim. Assim também, todos os mundos, os anjos e a força vital que há neles são apenas um fulgor, como nada diante Dele, bendito seja, e não ocupam lugar em relação a Ele, etc.

3As almas de Israel, porém, ascenderam no pensamento. E embora o pensamento também seja como nada diante Dele, bendito seja, assim como, por exemplo, os pensamentos de uma pessoa, que emanam de seu nefesh e de sua neshamá, não ocupam lugar algum,

e não há mudança nem diminuição em sua alma por causa dos pensamentos, e ela pode pensar pensamentos sem fim; assim também, por analogia, acima, um único pensamento é como nada etc.,

como está escrito: “Eu, Havayá, não mudei” etc. No entanto, o pensamento é superior à fala, pois a fala é chamada de vestimenta exterior,

como, por analogia, uma vestimenta física que a pessoa não veste o tempo todo, mas apenas às vezes, isto é, quando sai. Assim é a fala, pois a pessoa não fala o tempo todo,

mas apenas quando precisa revelar [algo] a outra pessoa, e pode conter seu espírito para não falar. O pensamento, em contrapartida, é a vestimenta interior, que se veste sempre, mesmo quando a pessoa está sozinha, pois é impossível ficar sem pensar; por isso, o pensamento nunca repousa.

Ele também é eterno, assim como a própria alma é eterna (e veja o que está escrito no discurso que começa com “Estou dormindo”, sobre as palavras “meu amado”, e no discurso que começa com “Vi, e eis um candelabro todo de ouro”). Portanto, os mundos e os seres criados, cuja existência provém do nível da fala, foram trazidos à existência em um novo começo durante os seis dias da Criação, pois então era o momento de falar.

E também retornarão ao nada e ao vazio após o período de duração do mundo, os “seis mil anos em que o mundo existe” etc.

(No Midrash Rabbah, na ordem de Noach, seção 34, é apresentada uma prova da Torá de que a duração do mundo é limitada, com base no versículo “todos os dias da terra”.) Isso se deve ao fato de que sua existência provém do nível da fala, para a qual há um tempo de calar, assim como há um tempo de falar.

As almas, porém, por terem surgido no pensamento, existiam mesmo antes dos seis dias da Criação, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória, em Bereshit Rabá, seção 8, sobre o versículo: “Ali se sentaram com o rei em sua obra” (I Crônicas, capítulo 4):

“Com o Rei dos reis dos reis, o Santo, bendito seja Ele, sentaram-se as almas dos justos, com quem o Santo, bendito seja Ele, consultou-Se e criou o mundo.”

Também por isso elas são eternas, pois o pensamento também é constante, e o intelecto e o pensamento são “dois companheiros que nunca se separam”, e como “o gafanhoto, cuja veste é dele próprio e está dentro dele”.

Mas as almas diferem umas das outras em posição e nível, pois há seiscentas mil almas-raiz (e cada raiz se divide em ramos, e os ramos, em centelhas sem fim, etc.), correspondentes às seiscentas mil letras da Torá. E embora na Torá não haja

seiscentas mil letras, isso se deve às letras de extensão, as letras alef, hei, vav e yud, incluídas nos sinais vocálicos: elas não estão na escrita, mas estão presentes no pensamento, pois o kamats é um alef e o chirik, um yud, etc.

(como Rashi explica no fim do sexto capítulo de Ketubot, a respeito de ינחם: está escrito como se estivesse escrito ינאחם). Mas não se sabe quais sinais vocálicos são esses, etc.

Se assim é, causa espanto por que as almas desceram tão baixo, como se sabe pela explicação do que dizemos todos os dias: “Aquele que é exaltado desde os dias do mundo”, etc.,

“em Tua grande misericórdia, tem misericórdia de nós”. Pois há grande compaixão pelas almas, que desceram “de um alto telhado”, isto é, de Seu pensamento, bendito seja Ele, que é “exaltado desde os dias do mundo”, para muito abaixo, neste mundo, dentro de um corpo e de uma alma animal. Mas sabe-se a explicação: essa descida é em prol de uma ascensão.

4Resumo. (O sentido de “Se Israel guardasse dois Shabatot”. O sentido da oferta queimada contínua e da oferta queimada de Shabat. O que significa “ascensão”; isso será compreendido introduzindo primeiro o tema da descida da alma ao corpo, que também se dá em função de uma ascensão.)

52. O assunto da elevação será compreendido à luz das palavras: “Criador de seres santos, que Teu Nome seja louvado para todo o sempre.” Pois as almas são chamadas “seres santos”,

como dizemos na Shemoneh Esreh: “e seres santos Te louvarão todos os dias, selá”, o que se refere às almas. Primeiro recitamos a ordem da Kedushá dos anjos, como dizem “Santo”, “Bendito” e “Ele reinará”; depois, acrescentamos: “e seres santos todos os dias”, referindo-nos às almas.

6Dizemo-las em ordem, de baixo para cima: primeiro, a Kedushá dos anjos, pois os anjos têm um corpo, como está escrito em Daniel, capítulo 10: “e seu corpo era como berilo”,

e está escrito: “Ele faz de Seus anjos ventos, de Seus ministros, fogo flamejante”. Portanto, os anjos ocupam espaço: há um grande anjo do tamanho de uma jornada de quinhentos anos, e há um anjo que tem um terço do mundo, etc.

Isto é, seu corpo é tão grande que se encontra na categoria do espaço; e, uma vez que se encontram na categoria do espaço, também se encontram na categoria do tempo, pois espaço e tempo foram ambos criados como uma só coisa.

Portanto, eles têm um horário fixo para entoar cânticos. As almas, porém, não têm a dimensão do tempo e do espaço, pois se encontram no nível dos “santos”: kadosh significa separado, pois as almas, tal como se encontram acima, estão inteiramente separadas de tudo o que é corpóreo e não se encontram na categoria do espaço,

e, portanto, também não se encontram na categoria do tempo. Por isso, seu cântico é constante, todos os dias; e isto é “e os santos Te louvam todos os dias”, e também “selá”, sem interrupção.

Como está dito: “Eles vão de força em força”; e todo avanço e ascensão se dão especificamente por meio do cântico (como se explica sobre isso no discurso que começa com “Um salmo, um cântico para a dedicação da Casa”).

Além disso, “santos” está no plural, pois há muitos níveis de santos, “um mais elevado que o outro”, até as alturas mais elevadas; e isto é “Te louvam, selá”.

Pois o louvor decorre da apreensão de Sua divindade, bendito seja Ele, e do deleite nela; e isto é Gan Eden, o deleite das almas em sua apreensão do esplendor da Shechiná. Isso está de acordo com o que disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “É melhor que seja julgado e chegue ao Mundo Vindouro”, pois todos os sofrimentos de Gehinnom valem a pena, mesmo

apenas pelo deleite do Gan Éden inferior. E, de modo semelhante, há muitos níveis, uma elevação após outra, embora nos livros sejam mencionados apenas dois níveis, em termos gerais: o Gan Éden superior e o Gan Éden inferior; isto é, [os demais] não nos foram revelados.

7E isso é “louvar-Te, sela”, sem interrupção. No entanto, diz-se a respeito deles: “Criador dos santos, seja louvado o Teu Nome”; isto é, com todo esse louvor das

almas e de todos os níveis de santidade, até as alturas mais elevadas, elas recebem e apreendem somente do nível de Seu Nome, bendito seja Ele, e é nesse nível que louvam, sela, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “desfrutam do esplendor da Shechiná”.

8No Zohar, é chamado pelo termo “luz”, e, como diz Etz Chaim, “a Luz Infinita (Or Ein Sof)”. O sentido é, por meio de uma analogia, como a luz do sol que ilumina a terra e os que nela habitam: ela é um brilho e um fulgor que dele emanam e, em comparação com o próprio sol, que é a fonte da luz e do fulgor, é considerada como nada e coisa alguma;

a ponto de não haver mudança alguma no próprio sol, quer sua luz brilhe sobre a terra, quer as nuvens a escureçam, quer as janelas de uma casa sejam fechadas

e a luz não seja atraída para lá: nada disso provoca mudança alguma no sol, o luminar. Assim também, o sentido de “Luz Infinita” é apenas um brilho que se expande e é atraído Dele, bendito seja Ele.

9Ora, um vislumbre deste nível, por meio de muitas contrações (tsimtsumim), é atraído para baixo, de modo que possa ser apreendido pelos santos mencionados acima. Este é o significado de “seja louvado o Teu Nome”.

Pois este nível, que na linguagem do Zohar é chamado “luz”, também é chamado “Nome”, como está escrito em Pirkei deRabbi Eliezer, capítulo 3: “Antes de o mundo ser criado, existiam somente o Santo, bendito seja Ele, e Seu grande Nome.” E tudo converge para um só lugar e uma só intenção:

compreender a questão da força vital divina que dá vida a todos os mundos, e como ela não toca de modo algum a essência; apenas cada Midrash fala em uma linguagem diferente e emprega uma analogia diferente, como está escrito: “E ele falou três mil parábolas.”

E também na linguagem das Escrituras ela é chamada pelo termo “Nome”. Pois, assim como o nome pelo qual alguém é chamado — por exemplo, Avraham —, o nome não se compara à essência e ao ser da pessoa, e não a toca

de modo algum, pois, por si mesmo, ele não precisa do nome; ainda assim, a força vital se reveste nas letras do nome, como está escrito a respeito de Adam, o primeiro homem: “E Ele o trouxe ao homem para ver como o chamaria; e aquilo que o homem chamasse, sendo um ser vivo, esse seria o seu nome”

(Bereshit 2:19). Portanto, o nome tem uma ligação real com a própria coisa e não é mera convenção (e veja a respeito em [Midrash] Rabbah, Bereshit, seção 17, até “‘Eu sou Havayá, esse é o Meu Nome’: esse é o Nome que Adam, o primeiro homem, Me chamou”).

Isto é, segue a linha do que está escrito em Sefer Shel Beinonim, Shaar HaYichud VehaEmunah, fim do capítulo 1: “E seu nome, pelo qual é chamado na Língua Sagrada, é um recipiente para a força vital contraída nas letras desse nome, que descende das Dez Expressões”; etc.; veja ali.

E, de modo semelhante, quanto ao nome de uma pessoa, a própria alma, antes de vir ao corpo, não é chamada por nome algum, como é explicado na Parashat Balak a respeito do versículo “Quem contou”, e na explicação de “Mas para Adam não se encontrou um auxílio”, etc.; isso provém do Ramban ali.

Conclui-se que o nome não se refere à própria alma; e tampouco serve ao próprio corpo. Antes, o nome liga a alma ao corpo, e a força vital que provém da alma e dá vida ao corpo tem sua raiz no nome.

Isto é, no caso de Reuven, sua força vital está nas letras reish e alef, pois ele corresponde ao nível da visão (reiyá), como está escrito em [Midrash] Rabá, Parashat Shemot: “Reuven, como está dito: ‘Certamente vi’”, etc.;

e veja ali o que se diz sobre o tema dos nomes; veja também o que está escrito no discurso que começa “Yehudá, tu”, etc. E Leah, por ter visto o feito — “Vejam a diferença entre meu filho”, etc. —, soube que a raiz de sua alma estava nas letras de seu nome, Reuven.

Pois qualquer coisa grandiosa que precise contrair-se para dar vida ao que está abaixo dela o faz somente por meio do nível de seu nome; quanto a si mesma, não precisa de nome algum.

Somente para revelar-se aos outros ela precisa de um nome. E, quando se revela aos outros, o que se revela [ao outro] não é a essência de seu intelecto, mas apenas seu nome, etc.

10Ora, vê-se que as letras de um nome são materiais e não são nada, exceto pelo fato de haver nelas um pouco de força vital que dá vida ao corpo.

Isto é, como se sabe, a luz e a força vital que se difundem da alma para o corpo — isto é, a força vital que se difunde por todos os 248 membros do corpo — não constituem o ser e a essência propriamente ditos da alma,

mas são apenas uma revelação e um vislumbre dela, como está escrito em Sefer Shel Beinonim, capítulo 51; e a transmissão desse vislumbre tem sua raiz nas letras do nome.

Portanto, o nome se aplica especificamente quando a alma está revestida no corpo, pois então um vislumbre é transmitido da alma para se difundir pelo corpo, e isso ocorre por meio do nome. Antes de sua descida ao corpo, porém,

esse vislumbre estava incluído em seu ser e essência, em um estado de completa autoanulação (bitul); por isso, ela não é chamada por um nome, pois o nome é apenas um vislumbre etc., ao contrário de seu ser e essência etc.

Compreende-se, assim, também que a questão do nome é igualmente uma analogia para um vislumbre etc., algo que não toca a essência de modo algum.

Pois, quando a alma está no alto, não precisa de nome; somente quando preenche o corpo — o que se dá por meio do vislumbre que dela se difunde — é que isso ocorre através do nome.

11Assim, compreender-se-á a respeito do Alto: o fato de Ele, bendito seja, dar vida aos mundos superiores e inferiores e trazê-los à existência ocorre somente pelo nível de Seu Nome, e não por Sua própria essência, pois eles não poderiam suportar a essência.

E mesmo a respeito do nível de Seu Nome está escrito: “pois Seu Nome é exaltado, sozinho”; isto é, o Nome d’Ele também não se encontra de modo algum na categoria daquilo que traz à existência e dá vida, mas está sozinho.

12E “exaltado” indica um afastamento extraordinário: Ele está muito distante dos mundos emanados etc.; somente “Seu esplendor está sobre a terra e os céus”, isto é, um esplendor e uma radiância se estendem de Seu Nome para dar vida à terra e aos céus etc.

E este é [o sentido de] “e Teu Nome é santo” etc.: até mesmo o nível de “Teu Nome” é santo e separado. E aquilo que se estende como a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin), assim como a alma preenche o corpo, é apenas um vislumbre de um vislumbre etc.

E este é [o sentido de] “Vinde, contemplai as obras de Havayá, que fez desolações (shamos) na terra”, em Salmos (46:9); e nossos Sábios, de abençoada memória, disseram no primeiro capítulo de Berachos (folio 7b): “Não leias shamos (desolações), mas shemos (nomes).”

Pois Ele, bendito seja, tem vários Nomes. Isso se deve ao fato de que os mundos não podiam suportar nem compreender a luz e a força vital que se estendem e se disseminam de Seu grande Nome, bendito seja Ele,

exceto por intermédio de vários tipos de níveis; e cada nível superior, que dá vida ao nível abaixo dele, o faz somente na qualidade de um nome, e todos eles vêm Dele, bendito seja,

(Isso segue a linha do que está escrito em Iggeres HaKodesh a respeito de “Ele e Suas forças vitais” (ihu vechayohi): o conceito do kav, o vislumbre do kav, um vislumbre de um vislumbre e um vislumbre de um vislumbre de um vislumbre etc.);

e por isso há muitas diferenças entre os mundos. (E veja Pardes, Shaar HaShemos, capítulo 1: há dois Nomes cujas letras são iguais e, apesar disso, um indica um nível e uma categoria muito mais elevados etc.; veja ali a razão.

E disso também se compreenderá, de maneira semelhante, por que abaixo há duas pessoas com o mesmo nome e que, apesar disso, não são iguais em posição.) Ora, o nome nada é em comparação com a essência e é considerado como nada etc.

E isto é [o significado de] “Vinde, contemplai as obras de Havayá”: é a grande maravilha de que Ele, o Infinito (Ein Sof), bendito seja, constantemente traz todos os mundos à existência do nada para algo por meio de Sua fala.

“Que fez shamos na terra” é uma expressão de desolação: na verdade, até mesmo todos os mundos, desde o início de todos os níveis, etc., são apenas uma desolação em comparação com Sua essência, bendito seja, como é explicado em outro lugar sobre o versículo “No deserto do Sinai”,

e isso porque sua força vital provém apenas do nível de shemot (nomes), pois “com Yah, Havayá é o Formador dos mundos”: com o yud foi criado o Mundo Vindouro, etc. (E veja o que está escrito a respeito disso sobre o versículo “E quando ela se apresentou diante do rei”, etc.; e veja Zohar, Parte I, início de Parshat Noach, fólio 60a.)

E isto é [o significado de] “Criador de santos, seja louvado o Teu Nome”: todas as ascensões do nível de “e os santos Te louvam todos os dias, selá” ocorrem apenas no nível de “Teu Nome”, etc. Por isso diz “Criador de santos”, pois eles estão no nível da criação (Beriá), do nada para algo.

Pois está escrito: “E Chochmá (sabedoria) é encontrada a partir do ayin (nada).” O significado é que a vinda à existência de Chochmá, que é o início da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut), a partir do Infinito, bendito seja, não é

como a cadeia descendente de Chochmá para baixo, que ocorre por meio de causa e efeito, conforme a analogia de uma pessoa que possui intelecto, atributos emocionais, pensamento, fala e ação, os quais se encadeiam uns a partir dos outros: o próprio intelecto se estende e se reveste no pensamento, e, da mesma forma, o pensamento na fala, assim como o intelecto e os atributos emocionais, etc.

13Isto é o que se chama cadeia de causa e efeito, que é o aspecto de algo proveniente de algo, e não de algo proveniente do nada, pois a própria causa é apreendida e revestida no efeito.

Assim também ocorre com a cadeia de causa e efeito em Atsilut, desde Chochmá para baixo, como está escrito no Zohar, Bereishis, e como está escrito: “Tu fizeste todos eles com Chochmá”.

Pois tudo o que veio a existir foi trazido do ocultamento à revelação a partir do nível de Chochmá, no qual, a princípio, tudo estava incluído em conjunto; este é o nível da “única fala”, com a qual [o mundo] “poderia ter sido criado”, isto é, aquela que inclui todas as nove falas.

14E assim também ocorre embaixo: quando surgiu em Sua vontade criar o mundo, todos os mundos foram criados de modo geral em um único pensamento. Isto é [o sentido de] “Bereishit bará”, que o Targum Yerushalmi traduz como “com sabedoria”; depois, foram discriminados nas nove declarações, ao longo dos seis dias etc.

Mas a vinda à existência de Chochmá a partir do Infinito, bendito seja Ele, é verdadeiramente algo a partir do nada, pois o Infinito, bendito seja Ele, está infinitamente acima do nível e da categoria de Chochmá. Portanto, a vinda à existência de Chochmá é uma criação de algo a partir do nada.

(E veja o que está escrito sobre isso no discurso que começa com “Va’eschanan” e, na Parashat Vayera, no discurso que começa com “Eliyahu abriu” etc.; e veja o Ramban em seu comentário sobre o Chumash, no início da Parashat Bereishit, onde escreve: “Agora ouça a explicação do versículo” etc.,

que, da mesma forma, no plano físico, na vinda à existência deste mundo, a criação em geral, algo a partir do nada, veio à existência por meio da declaração “Bereishit” etc.; somente depois [as coisas] foram discriminadas por meio das nove declarações, como mencionado acima. E como está escrito em outro lugar, no Siddur, sobre “A voz é a voz de Yaakov”.

E veja também o que está escrito sobre isso no discurso que começa com “Quando Israel antepôs ‘faremos’ a ‘ouviremos’”, a respeito de “‘Bereishit’ também é uma declaração”; isso se deve ao motivo mencionado acima: da mesma forma, no alto, em Atsilut, “Chochmá é encontrada a partir de áyin”.)

E este é o sentido de “Criador dos santos”: isto é, as almas, que ascenderam no pensamento e, por isso, são chamadas “santos”, pois sua expressão geral e coletiva e sua fonte provêm do nível da Chochmá suprema, que é chamada “sagrado”, assim como um filho vem à existência a partir do cérebro do pai:

elas estão no nível da criação, algo a partir do nada, isto é, do nível de “Teu Nome”. E este é o sentido de “Que Teu Nome seja louvado”. Por isso, desceram e foram revestidas em um corpo, o que é necessário para uma ascensão.

15Resumo. (Pois “Criador de seres santos” refere-se às almas, e isto é: “e seres santos Te louvarão todos os dias, para todo o sempre”. Ainda assim, sua existência provém somente do nível de “Teu Nome”, que é apenas um brilho, considerado como nada e nulidade em comparação com Sua essência, bendita seja, assim como o nome de uma pessoa não se compara à sua essência.

E isto é: “Que estabeleceu shamos na terra”; e nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “Não leia shamos, mas shemos.” E, da mesma forma, também Chochmá, a fonte do nível das almas, “é encontrada a partir do ayin”, do nível chamado ayin, que é o nível de “Teu Nome”: de lá passou a existir por meio da criação, algo a partir do nada.)

163. Mas o que é a elevação? Também é preciso compreender o seguinte: sabe-se que o principal recebimento da recompensa ocorre no tempo da Ressurreição dos

Mortos, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “E sabe que a concessão da recompensa dos justos será no Tempo Vindouro.” Pois, se isso significasse Gan Eden, por que a expressão “no Tempo Vindouro”? Gan Eden existe mesmo agora para as almas, quando deixam o corpo.

Em vez disso, certamente se refere à Ressurreição dos Mortos, pois essa é a recompensa principal e a elevação das almas, enquanto Gan Eden é apenas temporário, até a Ressurreição.

Também é preciso compreender por que o recebimento da recompensa principal é destinado às almas especificamente quando estiverem em corpos. O assunto, porém, se entende à luz do que está escrito no Zohar: o Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, é a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) e a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin).

Isto é, Sua essência, bendito seja Ele, não está de modo algum na categoria de conceder influência (e veja o que está escrito sobre o versículo “Vós estais de pé”). Portanto, “a Luz Infinita (Or Ein Sof)” se refere à força vital que brilha e emana d’Ele, bendito seja Ele, para dar vida aos mundos, a qual é

como mero fulgor e brilho, como o fulgor do sol em relação ao próprio sol. Mas esta é uma analogia física, e o sentido da analogia é

que, como Sua essência, bendito seja Ele, é Aquele que dá vida aos vivos e sustenta a vida, por isso alguma revelação d’Ele, semelhante a mero fulgor e brilho, dá vida aos mundos e os faz existir.

A título de analogia, assim como a alma dá vida ao corpo: a força vital revestida nos 248 membros do corpo, que vivem da alma — o poder da visão no olho, o poder da audição no ouvido etc. — não é uma parte efetiva da essência da alma,

mas é uma revelação e um tênue brilho da alma. Como ela própria é “um sopro do espírito de vida”, quando se reveste no corpo, dá vida ao corpo; e essa força vital da qual o corpo vive é como um tênue brilho dela, e não provém de sua própria essência.

(como está escrito em Sefer Shel Beinonim, capítulo 51). Contudo, a própria essência da alma também está, de todo modo, revestida dentro do corpo; então, dela se estendem um brilho e uma força vital para dar vida aos 248 membros do corpo;

por isso, ela também é afetada em sua própria essência pelo que acontece ao corpo. Mas, no correspondente acima, não é assim, pois Ele não é afetado pelos mundos: “Tu eras antes de o mundo ser criado; Tu és desde que o mundo foi criado”, etc.,

todos igualmente, como está escrito: “Eu, Havayá, não mudei.” Isso se deve ao fato de Ele, bendito seja, ser santo e separado, e não estar revestido nos mundos nem ser apreendido por eles; e, mesmo no caso da luz, não se aplica a noção de revestimento

senão depois de vários tsimtsumim, etc. Portanto, com ainda mais razão se compreenderá que a força vital da qual todos os mundos, superiores e inferiores, vivem e vêm a existir por Ele, bendito seja, não é Sua essência, D'us não o permita, mas apenas a revelação de um brilho.

Por isso, Ele, bendito seja, é chamado “Aquele que dá vida aos vivos, que sustenta a vida”, etc. (E veja o que está escrito no discurso que começa com “E serei santificado entre os filhos de Israel” e no discurso que começa com “Após Havayá, vosso D'us, andareis”, sobre o significado de “Pois contigo está a fonte da vida”: mesmo o nível da fonte da vida está apenas “contigo”, sendo secundário e anulado perante Ti;

por isso, não se diz “pois Tu és”, etc., porque até mesmo o nível da Vida da vida é o nível da Luz Infinita. E isso corresponde à ideia de “Antes de o mundo ser criado, havia somente Ele e Seu Nome”, pois a luz está incluída no luminar, etc.)

Ora, esse nível de luz, revelação e emanação é chamado “a Luz Infinita”, pois esse brilho não tem fim nem limite, uma vez que é, de todo modo, uma luz e um fulgor, por assim dizer, provenientes Dele, bendito seja, que não tem limites, etc.

(Também é chamado “Seu grande Nome”; e veja o que está escrito sobre “Que Seu grande Nome seja abençoado” no fim de Parashat Shelach, no discurso que começa com “Eu sou Havayá… para ser teu D'us”.)

E o fato de os mundos terem, apesar disso, vindo a existir como limitados e finitos deve-se aos vários tipos de contrações (tsimtsumim) que ocorreram na luz, para que ela não se revelasse como infinita, mas com limite e medida (como está escrito no Biur sobre “Que tragam vestes reais”).

E este é o nível de a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin): aquilo que é atraído em revelação, com limite e medida, por meio de uma analogia, e brilha em cada mundo de acordo com sua capacidade, etc.; e o início da revelação está em Chochmá, etc.

E este nível em seu conjunto não é sequer como uma gota em relação ao oceano quando comparado à própria Luz Infinita (Or Ein Sof), que não brilha nos mundos como revelada e revestida, mas somente como a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin). E sovev, “circundante”, não significa que ela os envolve de cima,

pois “não há lugar vazio Dele”; apenas Ele não é apreendido nem captado, etc., e não é como a alma que se reveste no corpo, etc.

17É chamado de sovev (circundante), conforme o que está escrito: “como se fosse uma roda dentro de outra roda”. Isto é, como um círculo pequeno dentro de um círculo grande que o circunda por todos os lados, de modo que não se pode dizer que aquilo que o circunda acima seja superior àquilo que o circunda abaixo, sob a parte inferior da roda pequena.

Pois a roda grande é exatamente igual acima e abaixo. Assim também a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, é igual e torna iguais o pequeno e o grande; e este é [o sentido do] que está escrito: “O D'us antigo é uma morada, e abaixo estão os braços eternos”: que Ele está abaixo

como acima (e veja, sobre este versículo, em [Midrash] Rabbah, no início da Parashá Vayetzei, “Ele é o lugar do mundo”; veja ali, a respeito de “E ele encontrou o lugar”; e veja o Likkutei Torah do Arizal, Parashá Ki Tisa, sobre o versículo “Eis que há um lugar junto a Mim”).

Portanto, o raio de luz que se reveste nos mundos para ser a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin) é como nada em comparação com a luz oculta e escondida, que não se reveste [neles] e é chamada de luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin). Como se sabe, o significado da palavra “proporção” no caso dos números: um, em termos numéricos, tem proporção em relação a um número de mil milhares etc.,

mas, em comparação com algo que está além de todo limite e número, nenhum número tem qualquer proporção com ele etc. Assim também, a luz que é atraída e se reveste nos mundos não tem proporção com a luz essencial, que não é apreendida nem se reveste nos mundos (como está escrito sobre tudo isso no Sefer Shel Beinonim, capítulo 48).

E este é o sentido da elevação das almas por meio de sua descida a um corpo neste mundo. Pois, embora tenham ascendido no pensamento, isso corresponde ao nível da luz que preenche todos os mundos, visto que sua fonte provém do nível da Chochmá suprema

(e este é também o significado de “Criador dos santos, que Teu Nome seja louvado”: sua raiz provém do nível de “Teu Nome”, e os sete Nomes que não podem ser apagados são uma extensão no nível da luz que preenche todos os mundos, como está escrito em outro lugar, no discurso que começa com “Sua aparência e suas ações”).

E a elevação é a revelação da luz que circunda todos os mundos, que ocorrerá no Tempo Vindouro, na época da Ressurreição. Portanto, esta revelação será para as almas especificamente em corpos: pois, sendo igual e tornando iguais etc., não se aplicam a ela acima e abaixo etc.,

Portanto, a revelação também ocorrerá no próprio Mundo de Assiá (Ação). Ora, esta elevação e esta revelação são atraídas especificamente por meio do cumprimento efetivo das mitsvot neste mundo.

(E por esta razão também, no Tempo Vindouro, a revelação ocorrerá especificamente em Assiá, às almas em corpos etc.), pois foi para isso que a alma desceu ao corpo: para cumprir especificamente as mitsvot de ação, como está escrito: “este dia, para cumpri-las”.

Portanto, a alma vem em reencarnação várias vezes, até completar o cumprimento de todas as 613 mitsvot, pois é especificamente por meio do cumprimento das mitsvot que ocorrerá esta revelação do Tempo Vindouro.

18O ponto é que “a recompensa de uma mitzvá é a mitzvá”. Isto é, a própria mitzvá é a recompensa, conforme será explicado. Pois o propósito e o fundamento de todas as mitsvot é transformar o yesh (algo) em ayin (nada), isto é, que haja a autoanulação (bitul) do yesh. E é a isso que nossos Sábios, de abençoada memória, se referiram ao dizer: “Toda a Torá é comparada aos tefilin”.

Pois, nos tefilin, escreve-se “Um” sobre um pergaminho físico, cuja raiz provém da kelipat nogá, que é yesh e separado; ele se inclui no nível de ayin, pois se torna um recipiente para a divindade que repousa sobre ele, o nível de “Um” etc. E assim ocorre com todas as mitsvot da Torá.

19E ainda mais no caso das oferendas, nas quais essa autoanulação (bitul) era vista de fato: pois a essência da oferenda é que o animal ou a ave seja incorporado ao fogo do alto, que costumava descer de forma realmente manifesta; isso é a anulação do yesh no ayin de fato.

Assim também é a mitzvá da caridade: o dinheiro pelo qual ele trabalhou com todos os seus 248 membros até ganhá-lo, ele o dá a um pobre, que “nada tem de seu”; isso é a anulação do yesh no ayin.

(E este é o nível de “bondade para Avraham”, que decorre do bitul, como está escrito: “e eu sou pó e cinzas”; e como é explicado no discurso que começa com “Uma terra de montes e vales”.)

Assim também é a mitzvá do estudo da Torá: embora seja uma extensão da divindade para baixo, essa extensão se dá por meio da anulação do yesh, como está escrito: “e falarás delas”, etc., logo após “e com toda a tua alma”.

Pois é preciso compreender o significado de “e com toda a tua alma”, que quer dizer “mesmo que Ele tome a tua alma”; nesse caso, deveria ter dito “e com todo o teu corpo” (e veja Tikkunei Zohar, fólio 10a).

Mas a questão é que isso também se refere a “e falarás delas”, que está escrito em seguida: em toda a Escritura e na Mishná que ele lê e estuda, sua alma não deve ser uma tela que separa, como se fosse ele quem agisse, lesse e estudasse;

mas, como está escrito: “E as Minhas palavras, que pus na tua boca”, etc.: “Eu sou a Mishná que fala em tua boca”, etc.; Beis Shammai e Beis Hillel: “tanto estas como aquelas são as palavras do D'us vivo”, etc.

E estas três coisas são a expressão geral e coletiva de todas as mitzvot, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “O mundo se sustenta sobre três coisas: sobre a Torá, sobre o serviço” — que são as oferendas — “e sobre atos de bondade”.

E, do mesmo modo, todas as mitsvot em particular: seu propósito e fundamento é a anulação do yesh em ayin (como está escrito: “E Havayá nos ordenou cumprir todos estes estatutos, para temer Havayá”, etc.; portanto, o propósito das mitsvot é o nível do temor).

Contudo, esse bitul não é verdadeiro [bitul], pois ele continua sendo um yesh; apenas se anula. Ainda assim, é um despertar de baixo (isarusa dilesata), por meio do qual

depois haverá o nível do ayin efetivo, à maneira da união do Mundo de Atsilut com o Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, onde “Ele e Seus recipientes” (ihu vegarmohi) são um, pois as Dez Sefirot estão em estado de verdadeiro bitul diante da Luz Infinita (Or Ein Sof), bendita seja, que está revestida nelas, etc.

E assim, esta revelação de “Chessed é o braço direito” estará abaixo, no próprio Mundo de Assiá: o corpo e o braço direito serão também um recipiente abaixo, no Mundo de Assiá, para a habitação da Luz Infinita,

como o nível de “Chessed é o braço direito”, etc. (e é isto que nossos Sábios, de abençoada memória, disseram em Bava Basra 75b: “Os justos estão destinados a ser chamados pelo Nome do Santo, bendito seja Ele”; e veja ali o comentário de Rashi). E isso ocorre por meio do despertar de baixo da anulação do yesh, ao dar tsedacá com a própria mão, etc.

E a sabedoria e a mente da pessoa serão um recipiente para o próprio nível da Chochmá Suprema, na qual a Luz Infinita está revestida; e isso se dá por meio do estudo da Torá à maneira mencionada acima, etc.

E isso se dá por meio da revelação da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), diante da qual, em verdade, “tudo é considerado como nada”, e Atsilut e Assiá são iguais. E é por isso que a recompensa de uma mitsvá é a própria mitsvá: pois a essência da mitsvá é a anulação do yesh em ayin,

e isso mesmo é a recompensa da mitsvá; apenas, a recompensa é a revelação do verdadeiro ayin proveniente da “Fonte de tudo”, e o bitul se dá pela revelação da Luz Infinita, bendita seja. E esse bitul existe em cada um de Israel,

pois cada um se anula um pouco, de acordo com sua medida, seja por meio da subjugação (iskafya), seja por meio da transformação (is’hapcha), e por isso terá uma parte no Mundo Vindouro.

Portanto, a respeito de quem não se curva em Modim, que não possui nenhum aspecto de reconhecimento e bitul, nossos Sábios, de abençoada memória, disseram que ele não se levantará na Ressurreição dos Mortos, etc.

20Resumo. (Ora, a Luz Infinita, bendito seja Ele, é a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) e a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin). O nível de sovev, embora também seja apenas luz e Seu Nome, é, apesar disso, verdadeiramente infinito; por isso, é chamado “Seu grande Nome”.

Mas o nível de memalê, que está revestido dentro dos mundos, é apenas um vislumbre contraído. A raiz das almas provém do nível de “que Teu Nome seja louvado”, isto é, do nível de memalê, do nível de Chochmá; e sua ascensão é a revelação de sovev. Essa revelação é atraída por meio da prática das mitsvot,

cuja expressão geral e coletiva é a Torá, o serviço e os atos de bondade, e cujo propósito fundamental é a anulação do yesh. E, por meio disso, é atraída a recompensa da mitsvá: a revelação do nível de ayin, que está acima de Chochmá, a partir do qual Chochmá “é encontrada” pelo caminho de algo a partir do nada.)

214. Agora, a partir disso, também se compreenderá a questão dos “dois Shabatot conforme suas leis”. Pois o Shabat é a ascensão dos mundos, e a ascensão também é o nível de autoanulação (bitul), como a ascensão da Era Vindoura, que também é o nível de autoanulação mencionado acima.

A questão é que o significado de “E Ele descansou no sétimo dia” é, por analogia, como o caso de uma pessoa que realizou algum trabalho, por exemplo, escrever uma ideia: seu intelecto precisa descer até se revestir nos atributos emocionais (midot) e no pensamento; depois, todos eles descem e se revestem na capacidade de agir.

22E depois que repousa de seu trabalho, todas as faculdades retornam, elevam-se e são incluídas no poder do intelecto e na essência da alma, etc. E assim, por analogia, “seis dias Havayá fez”: isto é, a descida de Chochmá e dos atributos emocionais, por meio de várias contrações, para se revestirem nas Dez Enunciações, etc.

Por isso, ao longo da obra da Criação, é mencionado o Nome Elokim, que corresponde ao nível das contrações (tsimtsumim), etc. E, a respeito de Shabat, está escrito: “E Elokim concluiu”, isto é, as contrações chegaram ao fim e cessaram, e ele se eleva e é incluído no Nome Havayá, que corresponde ao nível da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin),

assim como na analogia mencionada acima: o intelecto e os atributos emocionais que haviam sido rebaixados retornam e se elevam à sua raiz. E é esse [o sentido] do que está escrito: “um Shabat para Havayá”; e, como está escrito: “Eu, Havayá, perscruto o coração e examino os rins”: porque “Eu sou Havayá”, o nível de sovev, que abaixo

como acima, “que Se inclina para olhar os céus e a terra”; céus e terra são iguais. Por isso, “perscruto o coração e os rins”, pois nada se oculta diante Dele, bendito seja, e “a escuridão é como a luz”, etc.

Por isso, em Shabat, quando se diz “um Shabat para Havayá”, ocorre a elevação do nível da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin) a sovev (e veja o que está escrito na Parashat Beshalach, no fim do discurso que começa com “Para compreender o assunto do pão duplo”).

Por isso, há uma elevação dos mundos: também os mundos se elevam, e isso também corresponde ao nível da autoanulação (bitul), pois são anulados de yesh a ayin. Este é o sentido de “E os céus e a terra foram concluídos (vayechulu)”, etc.

Vayechulu é uma expressão de anseio da alma até a extinção (kelot hanefesh) e de bitul, etc.: em Shabat, eles estão num estado de elevação e bitul, como será explicado adiante (e também o termo Shabat significa cessação, que é um aspecto de bitul). Isso se deve à revelação do nível de sovev, por meio da qual o bitul é suscitado, como mencionado acima a respeito de “a recompensa de uma mitsvá é a própria mitsvá”.

(Ora, quanto a este nível ser chamado de “elevação”: não é certo que “não há lugar vazio Dele” e que Ele Se encontra embaixo como em cima? A explicação, porém, é como se esclarece em outro lugar a respeito de “inclina-se ao dizer ‘Bendito’ e se ergue ao dizer o Nome”: inclinar-se significa trazer para baixo, e erguer-se significa elevar.)

Pois há dois níveis na revelação da Divindade. O primeiro é o que está escrito: “E Havayá desceu”: a descida consiste em trazer para baixo; e “para baixo” significa num nível inferior, de modo que o mundo inferior é visto tal como é em seu próprio nível e grau, apenas com uma revelação da Divindade sendo trazida para dentro dele, pois Ele, bendito seja, pode tudo.

Mas o segundo nível é o que se diz sobre o Tempo Vindouro: “olho a olho verão”, que se dá na forma de uma ascensão de baixo para cima; e “a terra se encherá de conhecimento”, isto é, também a terra mudará de sua natureza e será refinada até que “a terra se encha do conhecimento de Havayá”. Isso é como a analogia de duas pessoas, uma de pé

num lugar alto e a outra num lugar baixo: para que se unam, há duas maneiras, etc. E esse é o sentido de curvar-se em “Bendito” e erguer-se ao pronunciar o Nome, que correspondem aos dois níveis mencionados acima. Portanto, no Shabat, do qual se diz “um Shabat para Havayá”, trata-se do nível da ascensão dos mundos, à semelhança de “e ergue-se ao pronunciar o Nome”, etc.)

Ora, foi explicado acima que há dois graus no nível do bitul. O primeiro é o nível da anulação do yesh em ayin, e constitui um despertar de baixo (isarusa dilesata) para a revelação do bitul verdadeiro,

isto é, que haja uma revelação do nível do ayin propriamente dito, ou seja, a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, tal como se encontra no nível de sovev kol almin, que não é apreendido de modo algum;

por isso é chamado ayin (e o significado de ayin é o que está escrito na Idra Zuta, fólio 288b: “E por isso Atika Kadisha é chamado ayin”, etc.; e veja o que está escrito a esse respeito em Mavo Shearim, Gate Three, Part 2, chapter 10; e veja o Zohar, Shelach, fólio 158b, sobre o versículo: “Há uma árvore nela ou não (ayin)?”

e veja o comentário do Ramaz ali sobre as palavras “e este é chamado ayin”, etc.). E por meio dessa revelação, o bitul será verdadeiro.

E assim se compreenderá que esses dois níveis estão presentes no Shabat; e este é o sentido de “dois Shabatot conforme suas leis”, que há em cada Shabat:

isto é, o Shabat inferior e o Shabat superior. Ora, para compreender o assunto do Shabat inferior, devemos primeiro introduzir o assunto da mitzvá de Sheviít (o ano sabático), escrita nesta parashá,

que também é chamado Shabat, como está escrito: “E a terra repousará um Shabat para Havayá”: também ele é o nível de Shabat e de ascensão, em que o yesh é anulado em ayin.

Pois, durante os seis anos em que semeia, ara e colhe para si, ele está no nível de yesh, uma entidade separada, e a terra e seus frutos pertencem somente a ele.

Assim, ele está no nível de yesh, uma entidade separada; mas, no sétimo ano, está no nível da anulação do yesh, e por isso os frutos se tornam sem dono (e também “o Misericordioso tornou a terra sem dono” para que se possa comer os frutos) (Nedarim, folio 42b).

Contudo, ele pode adquirir o que está sem dono como qualquer outra pessoa que adquire o que está sem dono etc. Por isso está escrito: “E para o teu gado e para os animais”, etc., [ensinando] que, enquanto o animal comer no campo, etc.; e esta é a mitzvá de remoção (biur) no sétimo ano: ele é obrigado a retirá-los de casa.

23E isso é a anulação do yesh na prática. Também o fato de o versículo fazer a alimentação do homem depender da alimentação do animal — de modo que, quando [o produto] acaba para o animal no campo, é proibido ao homem comer e ele é obrigado a removê-lo —

deve-se ao fato de que essa é a anulação do yesh a tal ponto que homem e animal são iguais. Isso ocorre porque é o Shabat da terra e sua elevação ao nível da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin). Pois

a divisão em níveis de inanimado, vegetal, animal e falante decorre do nível da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin): no homem revela-se o nível de Chochmá, ao passo que esse nível não se revela nem é atraído aos animais domésticos e selvagens, nos quais se revela apenas o nível da força vital etc. (e veja Sefer Shel Beinonim, capítulo 48).

Mas, quando são anulados diante do nível de sovev, que circunda todos igualmente, todos são iguais; pois a respeito do nível de sovev foi dito: “Homem e animal Tu salvas, Havayá”, igualmente,

e esse é o nível da “grande fera” etc. (veja o que foi escrito acima, no discurso iniciado por “E o Cohen fará a oferenda”, e na Parashat Ekev, no discurso iniciado por “E Ele te alimentou”). Portanto, ao comer [o produto] de Sheviit, homem e animal são iguais.

Isso ocorre por meio da revelação de sovev. Contudo, tudo isso diz respeito à anulação do yesh em ayin, e corresponde ao nível e grau do Shabat inferior; mas o Shabat superior está acima desse nível.

24A explicação do assunto é a seguinte. Encontramos na Torá duas expressões a respeito de Shabat. A primeira é como está escrito: “E Ele descansou no sétimo dia de toda a Sua obra que fizera.”

Esse é o descanso e a elevação para além de tudo o que Ele fez, isto é, para além do nível de Assiá (fazer). A segunda é o que está escrito em seguida: “pois nele Ele descansou de toda a Sua obra que criara.”

Esse é o nível de descanso e elevação também para além do nível de Beriá (criação), embora esteja acima do nível de Assiá, como está escrito: “que Elokim criou para fazer”: a criação é

apenas uma fonte da qual o nível de Assiá vem a existir posteriormente; e em Shabat Ele descansou também do nível de “Sua obra que criara” etc. E estes são precisamente os níveis do Shabat inferior e do Shabat superior.

Pois “e Ele descansou” do nível de “que fizera” significa a elevação dos mundos inferiores, que, em geral, são chamados de nível de Assiá em relação a Ele, bendito seja; e em Shabat eles se elevam acima do nível de Assiá. E isto é

“e eis que era muito bom. E os céus … foram concluídos (vayechulu)” etc.: isto é, a ordem da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut) era boa e adequada aos Seus olhos, pois fora criada de modo a alcançar vayechulu, expressão que denota o anseio da alma até se extinguir (kelot hanefesh):

eles foram criados de tal maneira que podem estar num estado de kelot hanefesh, de baixo para cima, no modo de “correr e retornar”. E todas essas elevações chegam até a elevação ao nível de Chochmá, que é o início da cadeia descendente dos mundos,

pois “Abá nidifica em Atsilut”, que é o nível de autoanulação (bitul): Chochmá é koach mah, “o poder do ‘quê?’”. Em Beriá, Yetsirá e Assiá, em contrapartida, o nível de Chochmá não é revelado,

como se diz: “Imá nidifica no Trono”. E a ascensão dos mundos por meio do bitul consiste em serem incluídos em Atsilut, onde há a revelação da Chochmá superna, na qual está revestido o Or Ein Sof.

25E a respeito disso foi dito: “E Ele descansou de tudo o que fez.” Pois até mesmo sobre Chochmá está escrito: “E Chochmá é encontrada a partir de ayin”, de modo que ela é chamada uma criação, algo a partir do nada, em relação à Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele. Este é o nível do Shabat inferior, que consiste na autoanulação (bitul) do yesh em ayin; e assim também é no que diz respeito à Shevi’it.

26E assim também é o tema das mitsvot, que igualmente consistem na anulação do yesh em ayin. Contudo, a recompensa que virá por meio delas no futuro é o nível da revelação da essência da Luz Infinita (Or Ein Sof), a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), que é o nível de ayin do qual a Chochmá superior “é encontrada”.

E este é o nível e o grau do Shabat superior, sobre o qual está escrito: “pois nele descansou de toda a Sua obra que criou”, porque Chochmá é chamada “criação”, como mencionado acima.

27Ora, a vitalidade e a formação de Chochmá provêm somente do nível de Seu Nome e de Seu esplendor, como foi explicado acima a respeito do sentido de “Criador de seres santos, seja louvado o Teu Nome”, etc.; e shemo (“Seu Nome”) tem o valor numérico de ratzon (vontade).

Mas Sua essência, bendito seja Ele, que é chamada de Senhor da vontade e de Luminar — isto é, a fonte da luz — está muito acima de ser uma fonte para Chochmá. E, em Shabat, a ascensão dos mundos é tão grande que Chochmá se eleva e se inclui em seu Emanador, sovev; este é o nível do Shabat superior.

E esse nível de bitul é o conceito de Kéter (a Coroa), termo que significa silêncio: “Kater li ze’ir” (Jó, início do capítulo 36), que quer dizer: “Espera um pouco por mim” e fica em silêncio — isto é, uma forma de silêncio.

E esse é o sentido de “Uma cerca para a sabedoria é o silêncio”: uma cerca é um limite e algo que circunda; acima de Chochmá estão o silêncio e o bitul, como em “admirando-a, permaneceu calado”.

E como foi explicado em outro lugar a respeito de Moshe ser “pesado de boca e pesado de língua”, etc. E é isso que disseram nossos Sábios, de abençoada memória, no Talmud de Jerusalém: está escrito “um Shabat para Havayá, teu D'us”; repousa como Havayá [repousa]: assim como Ele repousou da fala, também tu repousa da fala. Rabi Chanina disse: foi com dificuldade que permitiram cumprimentar uns aos outros no Shabat.

28Resumo. (E este é o significado de “dois Shabatot conforme suas leis”. Pois o Shabat é a ascensão do nível da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin) para a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), e por meio disso se estende a autoanulação (bitul). Nisso há dois níveis: o Shabat inferior é a anulação do yesh no ayin no nível de Chochmá, koach mah; e o Shabat superior é o nível que está acima de Chochmá.)

295. E isto [significa] “Guardareis Meus Shabatot”. “Meus Shabatot” significa o nível do Shabat inferior, que é a anulação do yesh em ayin, e o Shabat superior,

que é a verdadeira autoanulação (bitul); pois esses dois Shabatot estão presentes em todo Shabat, como mencionado acima (e veja sobre “Guardareis Meus Shabatot” no Zohar, Parte I, 5b, e Parte III, 82a; Tikkunei Zohar, início do Tikkun 24).

E o significado de “guardareis” é que, na verdade, o Shabat é um presente, que D'us nos dá; cabe apenas a nós guardá-lo para que não se perca, D'us não o permita, por alguma falha ou causa indireta de dano que impeça esta revelação,

como até mesmo as coisas que a pessoa pisa com os calcanhares: a falsidade e a arrogância; como está escrito: “Aquele que fala falsidades não permanecerá diante de Meus olhos”, e sobre a arrogância [foi dito]: “Eu e ele não podemos habitar num mesmo mundo.”

Ora, o aspecto inovador diz respeito ao Shabat inferior, que é a anulação do yesh: também isto pertence apenas à categoria de “guardareis”,

isto é, deve-se cuidar para que esse próprio bitul não esteja num estado de yesh, como se a pessoa tivesse se anulado por sua própria força (como está escrito: “E sua concubina, cujo nome era Reumá” — re’u mah, “vejam o ‘quê’”: fazer do bitul um yesh e uma coisa; e esta é a raiz da cadeia descendente e do surgimento do yesh físico da sitra achra etc.).

Ao contrário, tudo vem de D'us; pois, embora a livre escolha tenha sido dada às mãos do homem, ainda assim, se Ele não o ajudasse, ele não poderia prevalecer sobre ela;

e nossos Sábios, de abençoada memória, também disseram: “Seja, a seus próprios olhos, como um perverso” etc. (como se explica em Sefer Shel Beinonim, capítulo 27). E isto é “Meus Shabatot”: os dois Shabatot são Meus etc.

“E reverenciai Meu Santuário”: “Meu Santuário” refere-se à Torá. Pois o Santuário abaixo é obra das mãos do homem: o rei Shlomo o construiu.

Mas a Torá é o próprio Santuário do Santo, bendito seja Ele, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “O Santo, bendito seja Ele, não tem em Seu mundo senão os quatro côvados da halachá.”

(E veja Sefer Shel Beinonim, capítulo 52, que o Talmud e a Mishná derivam da câmara do Santo dos Santos de Beriá, Yetsirá etc.; conclui-se que os quatro côvados da halachá são o nível de “Meu Santuário” propriamente dito.

E veja Etz Chaim, Shaar Kisei HaKavod (O Portão do Trono da Glória), capítulo 5, onde se afirma que a raiz da câmara do Santo dos Santos é muito elevada. E veja o que está escrito no Biur sobre “um Shabat de completo repouso (Shabat Shabaton)”, em nome do Zohar HaRakia, Parshas Bereishis.)

O ponto é que a Torá é uma extensão da Divindade de maneira interior, assim como no Santo Templo havia a revelação da Shechiná; e esse é o nível da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin). E Shabat é a ascensão ao nível da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin).

Por isso está dito: embora “guardareis Meus Shabatot” se refira às ascensões ao nível do sovev, ainda assim, “e reverenciai Meu Santuário; Eu sou Havayá”. Isto é, “Eu”, que é a própria essência Dele, bendito seja, é verdadeiramente Havayá, aquilo que é estendido para tornar-se memalê; “com o yud foi criado o Mundo Vindouro” etc.; e tudo é um.

30E isto é [o significado de] “A Torá procede de Chochmá”: “procede” significa que sua revelação é de Chochmá, mas a fonte da qual ela foi extraída está acima de Chochmá. Pois a Torá é a explicação

e elucidação das mitsvot, que são a Vontade Suprema (ratzon ha’elyon): as 613 mitsvot da Torá, junto com as sete mitsvot dos Sábios, equivalem a 620, o valor numérico de Kéter (a Coroa).

Ora, a respeito de “Meu Santuário” está dito: “temereis” (e veja sobre isso em [Midrash] Rabbah sobre Shir HaShirim, a respeito do versículo “como a torre de David”; e na ordem de Beshalach, seção 29, a respeito do versículo “Temível é D'us desde Teus santuários”; e em Zevachim 115b; e na ordem de Vayetzei, final da seção 69, a respeito do versículo “Quão temível é este lugar”; e no Zohar, Parte II, 79a);

e a razão é que, como o nível de “Meu Santuário” consiste na atração para baixo em forma de revelação e luz interior, disso decorre o temor, por causa da revelação (e veja o que está escrito no discurso que começa “E Israel viu… e o povo temeu”, etc., e em Sefer Shel Beinonim, final do capítulo 23).