וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה…

Le discours s’ouvre sur le verset concernant Réouven, fils aîné de Léa, qui sortit au moment de la moisson du blé et rapporta des dudaim à sa mère. Le Talmud et le Midrash cités ici examinent ce qu’étaient les dudaim et relèvent que Réouven ne prit que ce qui n’appartenait à personne.

Deux autres versets sont rapprochés du premier : « Éduque le jeune homme selon sa voie », ainsi que la demande des tribus de Réouven et de Gad de recevoir la terre située à l’est du Jourdain, où se trouvaient leurs nombreux troupeaux. Le discours mettra en relation ce que Réouven trouva dans le champ et la terre choisie par ses descendants.

Selon le sens simple, comme l’expliquent les commentateurs du Midrash, le verset mentionne la moisson du blé pour suggérer que Réouven prit ce qui se présentait à lui avant le blé ; de même, ses fils prirent la terre située au-delà du Jourdain, qui leur échut la première, alors que la Terre d’Israël était meilleure. Selon cette lecture, leur choix fut une faute, et le Midrash leur applique le verset : « Un héritage acquis à la hâte dès le début », dont la fin « ne sera pas bénie ».

L’Alter Rebbe conteste la lecture simple : « Instruis un jeune selon sa voie » est une louange qui indique ce qu’il convient de faire ; les fils devraient donc être loués, et non blâmés, de s’en tenir à la voie de Reouven. Il soulève ensuite une seconde question sur le verset lui-même, posée dans le Tanya.

La deuxième partie du Tanya s’ouvre sur cette question : « selon sa voie » semble désigner un chemin adapté au jeune plutôt que la voie de la vérité absolue ; pourquoi louer le fait qu’il ne l’abandonne jamais, même lorsqu’il est vieux ? Le reste du discours répond ensemble à ces deux questions.

Pour répondre, l’Alter Rebbe évoque les deux interprétations du Midrach sur la nature des dudaim. Selon la première, il s’agissait d’une espèce de plante, une « herbe » (esev) ; le Ramban examine dans son commentaire sur ce verset de quelle plante il s’agissait.

Selon la seconde interprétation, il s’agissait d’orge. Un discours antérieur de cette paracha, consacré à l’interdiction de manger avant d’avoir nourri son animal, expliquait que l’« herbe » désigne le flux de vie divine destiné aux anges, appelés « animaux » (behemah).

Les passages du Zohar cités parlent de l’« herbe destinée au service de l’homme », en référence aux anges, ainsi que des dudaim qui « répandirent leur parfum ». Le nom dudaim est rapproché de dodai, « mon amour » : cette nourriture éveille chez les anges un amour qui brûle « comme l’apparence de torches », selon la description qu’Ézéchiel donne des ‘Hayot du char divin.

Selon la seconde interprétation également, l’orge est une nourriture pour un animal ; les dudaim relèvent donc toujours du niveau « animal ». L’orge n’est qu’un degré supérieur de ce niveau par rapport à l’herbe, comme l’explique le discours antérieur.

Ce niveau animal est appelé « Instruis un jeune » parce que, selon l’enseignement araméen cité ici, à la naissance, l’homme reçoit une âme « du côté d’un animal pur ». L’éducation du jeune commence donc à ce niveau, « selon sa voie ».

La nourriture adaptée à ce niveau est l’orge, se’orah, que l’on lit comme deux mots, shiour hé, « la mesure du hé », ou l’herbe, que les Psaumes qualifient de « destinée au service de l’homme ». Les fils de Reouven, enracinés dans ce niveau, choisirent la région à l’est du Jourdain, « propice au bétail », conformément à « Je donnerai de l’herbe dans ton champ pour tes animaux ».

Lorsque l’Écriture laisse entendre qu’ils agirent mal (dans Josué, leur terre est évoquée comme pouvant être impure, contrairement à la terre où se trouvait le Michkan), la faute ne tenait pas à ce niveau en lui-même. Ils firent du secondaire le principal, comme le dit le Midrach à leur sujet : ils chérissaient leurs biens davantage que les vies humaines.

Nourrir l’animal en premier est juste, comme le montre la loi interdisant de goûter quoi que ce soit avant de l’avoir nourri ; mais ensuite, la personne doit manger elle-même : « vous mangerez et serez rassasiés », le pain de la Torah, « Venez, mangez de mon pain ». Le niveau animal vient d’abord, mais il n’est pas le but.

La Terre d’Israël possède les deux : c’est « un pays de blé et d’orge » ; le niveau de l’orge y était donc lui aussi accessible, aux côtés du blé. Leur erreur fut de s’établir durablement dans le seul niveau de « lieu pour le bétail ».

Le Zohar explique que le « jeune homme » de ce verset désigne le Prince du Monde, l’ange à propos duquel il est dit que le verset « J’étais jeune, et j’ai aussi vieilli » fut prononcé ; l’Admour Hazakène appelle cela le niveau de Metatron. Un pays dont le « roi est un jeune homme » reçoit sa vitalité par l’intermédiaire de cet ange.

Metatron est la source et la racine du flux dirigé vers le niveau « animal » décrit plus haut. En revanche, le Zohar interprète « Heureux es-tu, ô pays » comme désignant le pays céleste dont le Roi est le Saint béni soit-Il, et dont il est écrit que « les yeux de Havaya, ton D.ieu » sont tournés vers lui. L’Admour Hazakène applique cela à la Terre d’Israël, « un pays de blé et d’orge ».

Pourtant, les deux parties du verset sont vraies : une personne doit d’abord être éduquée au niveau qui convient à un jeune homme, et cette éducation doit l’accompagner jusque dans sa vieillesse. L’Admour Hazakène explique à présent ce que signifie ici « vieillir ».

Vieillir signifie parvenir au niveau de l’« homme », car le Talmud enseigne qu’un « ancien » (zaken) est celui qui a acquis la sagesse. Cette sagesse vient du « blé », 'hita, dont les lettres ont pour valeur numérique vingt-deux, le nombre des lettres de la Torah.

Même alors, il ne doit pas délaisser le niveau « animal » des doudaïm et de l’orge, car il existe un niveau d’« animal » supérieur au seul niveau de l’« homme ». C’est le sens de : « Tu sauves l’homme et l’animal » : une personne doit être les deux, sage comme un homme et annulée comme un animal, comme le maamar va l’expliquer.

Le niveau de l’« animal » consiste à suivre D.ieu comme un animal suit son maître, sans d’abord demander de raisons. Il s’acquiert par « Éduque le jeune » : être éduqué dès le tout début à l’annulation de soi de l’« animal ».

Cet « animal », ce sont les anges : les 'Hayot du char d’Ézéchiel, dont les faces sont celles d’un lion et d’un bœuf, ainsi que les Ofanim et les 'Hayot qui s’élèvent « dans un grand tumulte », comme le dit la bénédiction du matin précédant le Chéma. Cette annulation de soi vient par le chiour hé, l’« orge » décrite plus haut.

Éduqué ainsi dès sa jeunesse, le bitoul s’enracine dans son âme. Aussi, même lorsqu’il « vieillira », ayant acquis la sagesse de la Torah, le pain de « Venez, mangez de mon pain », il conservera le bitoul qui dépasse l’intellect.

La deuxième section commence par une autre source où des justes sont appelés « orge ». Boaz mesura six mesures d’orge dans le châle de Ruth, et le Talmud ainsi que le Midrach interprètent ces six mesures comme désignant six justes qui descendraient d’elle.

Une question se pose : pourquoi comparer de si grands tsadikim à l’orge, la nourriture des animaux ? Le Talmud, dans ‘Houlin, appelle de la même manière des justes « orge », et le Maharsha donne là une réponse qui paraît forcée.

L’Admour Hazaken commence sa réponse en reconnaissant la hiérarchie évidente : le blé, nourriture de l’homme, est bien supérieur à l’orge, nourriture des animaux.

De façon générale, l’« homme » désigne les âmes d’Atsilout, un monde encore uni à D.ieu, et l’« animal », les âmes des mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya. Il existe pourtant un autre niveau d’« animal », supérieur à celui de l’« homme ».

Le Talmud enseigne que les mots « l’homme et l’animal » du verset désignent des hommes avisés dans la connaissance comme Adam, qui pourtant se font semblables à un animal, l’esprit abattu. Les mots entre parenthèses sont de Rachi, à cet endroit.

Ces personnes sont appelées « orge », nourriture animale, parce qu’elles se font semblables à des animaux. C’est le « grand animal » (behemah rabbah), un niveau supérieur à celui de l’« homme », que l’Admour Hazaken explique dans un discours de la paracha Ekev.

Le Zohar interprète les six mesures d’orge de Boaz comme les six ordres de la Michna, la Torah orale, qu’il qualifie de « nourriture des animaux ». La Michna est donc l’orge qui nourrit ce niveau.

L’étude de la Michna permet d’atteindre le niveau de « Tu sauves l’homme et l’animal, Havaya » : celui où l’on se fait semblable à un animal. Le Midrach exprime la même idée.

Israël dit là à D.ieu : « Nous sommes comme un homme ; sauve-nous comme une bête, car nous sommes entraînés à Ta suite comme une bête. » L’Admour Hazaken renvoie à son maamar sur le balancement des deux pains à Chavouot pour approfondir ce sujet.

Pourquoi la Michna serait-elle spécifiquement de « l’orge » ? Seorim (orge) est le même terme que chiourim (mesures), car la Torah orale fixe les mesures précises de chaque mitsva, et indique notamment les dimensions que doivent avoir les tefillin et la soukka. L’Admour Hazaken renvoie à son maamar sur le fait qu’Israël a fait précéder « nous ferons ».

Outre les mesures de la Torah orale, se’orah, lu comme shiour hé, « la mesure de hé », dont la valeur numérique est cinq, renvoie aux cinq Guevourots, les forces de retenue qui donnent à toute chose sa mesure. Son hé provient également du hé supérieur du Nom Havaya, le premier hé, un niveau très élevé, comme l’explique l’Alter Rebbe au début de la paracha de Le’h Le’ha dans Torah Ohr.

Une autre lecture : se’orim s’écrit avec un sin, comme nis’arah dans « Autour de Lui, la tempête fait rage avec une extrême violence », que le Talmud interprète comme sa’arah, un cheveu : D.ieu exige de ceux qui Lui sont proches une précision au cheveu près. L’orge évoque ainsi également l’extrême précision des lois, au cheveu près.

Les lois de la Torah orale sont comparées à des cheveux : les Sages interprètent « Ses boucles sont frisées (taltalim) » comme des monceaux de lois, les uns sur les autres, et disent que certaines lois sont « comme des montagnes suspendues à un cheveu », car elles reposent sur peu de texte scripturaire tout en comportant de nombreuses lois. Le discours sur « Écoutez, cieux » explique que les se’irim, les « fines pluies », sont des pluies aussi fines que des cheveux, image des nombreuses lois particulières de la Michna.

Tout cela est attiré ici-bas par l’agitation du omer, l’offrande d’orge. Les anges reçoivent eux aussi du niveau de l’orge, mais ils sont appelés « ceux qui se tiennent debout », car ils demeurent fixés à un seul niveau.

Les âmes d’Israël, dans des corps, raffinent l’âme animale en la soumettant (itkafya) ; elles deviennent ainsi « celles qui avancent », s’élevant d’un niveau à l’autre. L’agitation du omer, qui consiste à le soulever, exprime cette ascension.

L’élévation de l’omer atteint la « grande bête », au-dessus de l’« homme », et de là découle l’influx des « six orges », les six ordres de la Michna. Leur racine est la chevelure de l’Ancien des jours dans la vision de Daniel, « comme de la laine pure », amar, un mot qui s’écrit comme omer.

Le Likkutei Torah de l’Ari zal explique cela à propos de « un omer pour chaque tête (goulgolet) », la mesure de la manne. Le décompte des cinquante jours du omer attire depuis le niveau de la « cinquantième porte », la plus élevée des cinquante portes de l’intelligence, jusqu’au niveau de l’omer d’orge.

La troisième section aborde le blé, nourriture de l’« homme », qui correspond aux vingt-deux lettres de la Torah. L’Admour Hazaken s’appuie sur son discours de la paracha Vaet’hanan concernant « Et tu aimeras ».

Ce discours explique que, par l’étude de la Torah, l’homme attire la Lumière infinie, qui se révèle alors à lui comme une lumière intérieure, à sa portée. Puisque la 'Hokhma supérieure elle-même est alors en lui, il est appelé « homme ».

Le discours sur « Tu honoreras le visage d’un ancien » explique comment la Torah gardée à l’esprit fait résider D.ieu dans une personne. L’orge, en revanche, correspond à la méditation sur la façon dont D.ieu remplit tous les mondes et les entoure : une connaissance de D.ieu à travers Sa relation aux mondes.

Une telle méditation ne permet nullement de saisir l’essence de D.ieu, ni même l’essence de la 'Hokhma supérieure ; elle fait seulement connaître qu’Il existe. L’Admour Hazaken renvoie à son discours sur « Tu ne supprimeras pas le sel », qui montre que même l’intellect de l’âme n’est qu’un réceptacle pour son essence.

Parce qu’il saisit uniquement l’existence et non l’essence, ce niveau est encore appelé « animal ». Le grand bassin du Temple de Chlomo, la « mer », reposait sur douze bœufs : les bœufs, les « animaux », en bas, et la mer au-dessus d’eux, comme une lumière enveloppante (makif), ainsi que l’explique le discours sur « Qui a compté ».

Cela explique également comment un « animal » peut être supérieur à « l’homme ». Mesurée à la Lumière infinie elle-même, même la 'Hokhma supérieure, le niveau de « l’homme », ne possède aucun avantage.

Devant la Lumière infinie, la 'Hokhma supérieure est comme une action physique, ainsi que l’explique plus loin le discours à propos de « l’avantage de l’homme sur l’animal est ayin ». L’Alter Rebbe remonte ensuite encore plus haut, jusqu’à Adam Kadmon, la première et la plus élevée des configurations de lumière divine.

Adam Kadmon, le Kéter de tous les mondes pris ensemble, est appelé « l’Adam de Béria » ; puisque les âmes de Béria sont « animales », comme expliqué plus haut, même Adam Kadmon se situe au niveau de « l’animal » par rapport à l’Infini. Il est également appelé « lion », et l’Alter Rebbe renvoie pour plus de détails à son discours sur « Et vous mangerez, en mangeant ».

Dans le service de D.ieu d’une personne, « l’homme et l’animal » désigne l’annulation de soi qui dépasse l’intellect, comme chez un animal, jointe à la sagesse de « l’homme ». C’est l’« animal » qui se tient au-dessus de l’« homme ».

Le discours sur « Et le prêtre les agitera » explique les deux mots désignant l’agneau : keves, où le beit précède le shin, et keshev, où le shin précède le beit. À Chavouot, les deux pains de blé, qui représentent « l’homme », étaient agités au-dessus des deux agneaux, qui représentent « l’animal », afin d’atteindre le niveau de « L’homme et l’animal, Tu les sauves, Havaya ».

La même idée éclaire le Midrash sur le message de Yaakov à Essav : « J’ai un bœuf et un âne » ; l’âne désigne le roi Machia’h. Le Midrash fonde cette identification sur le verset selon lequel Machia’h vient « humble et monté sur un âne ».

Machia’h est la « grande bête », au-dessus de l’« homme », de même qu’Adam Kadmon, le niveau le plus élevé, est appelé « l’Adam de Béria », niveau de la « bête ». Son niveau est l’annulation de soi de la « bête », qui se tient au-dessus de la sagesse de l’« homme ».

De même, Issakhar, la tribu des érudits en Torah, est appelé « un âne aux os solides », et le Talmud enseigne que la foulée de l’âne vient de l’orge : la « bête » et son orge renvoient, une fois encore, à l’annulation de soi supérieure. La Michna « Sache d’où tu viens » se comprend alors ainsi : « Sache que tu viens de Ayin. »

Kohelet dit : « l’avantage de l’homme sur la bête est Ayin » ; le mot signifie simplement « rien », mais il est ici compris comme Ayin, qui désigne 'Hokhma. Ainsi, la question de Job : « Et la sagesse, d’où — *me’ayin* — se trouve-t-elle ? » se lit comme affirmant que la sagesse vient de Ayin. L’avantage de l’homme tient à sa racine dans 'Hokhma. L’Alter Rebbe signale aussi la difficulté que Tanna DeBei Eliyahu soulève au sujet du verset, ainsi que Kohelet Rabbah et Rabbeinu Bachya.

C’est là « l’avantage de l’homme ». Pourtant, le verset conclut : « car tout est hevel » — souffle : même la 'Hokhma supérieure n’est qu’un hevel, une simple lueur devant D.ieu. De même, « Berechit », qui représente la 'Hokhma, figure parmi les paroles de la Création, et la parole est souffle.

Le Midrach sur Kohelet enseigne que les sept occurrences de « hevel » dans son verset d’ouverture correspondent aux sept jours de la Création ; même Chabbat, le septième jour, est donc hevel. Chabbat représente la 'Hokhma supérieure : même la 'Hokhma est ainsi appelée hevel.

La raison en est qu’il existe un Chabbat supérieur au sein de Chabbat : par rapport au futur « jour qui sera entièrement Chabbat », même le Chabbat d’aujourd’hui est comme un jour de semaine. C’est relativement à ce niveau qu’il est hevel.

On peut aussi comprendre hevel à la lumière du Midrach sur « Par le hei, Il les a créés » : la lettre hei se prononce par le seul souffle, sans mouvement des lèvres ni de la langue ; de même, D.ieu a créé ce monde sans effort. Hevel, le souffle, est le hei.

Le hei, « une lettre légère », comme l’appelle le chant araméen Akdamout, représente Mal'hout, la racine de tous les mondes. Même Adam Kadmon a sa racine dans la Mal'hout de l’Infini.

Hevel a également la valeur numérique de trente-sept : c’est la valeur des lettres ajoutées lorsque le Nom Sag est épelé en toutes lettres. Le Nom ainsi épelé vaut soixante-trois, dont les quatre lettres du Nom lui-même valent vingt-six. La racine du Monde de Tohou, le monde du chaos qui précéda les mondes ordonnés, se trouve dans le youd final de cette épellation.

La Michna poursuit : « et vers où (le’an) vous allez ». Le mot an désigne un lieu, comme dans la phrase d’Ézéchiel : « Où vos visages sont-ils tournés ? » Le lieu où va une personne est celui de la récompense, à la Résurrection des morts, qui aura lieu dans ce monde, en un lieu matériel.

Il semble étrange qu’une âme enracinée dans le Ayin, 'Hokhma, ait pour destination un lieu matériel. Mais la récompense vient de la révélation de la Lumière infinie elle-même, devant laquelle le spirituel et le matériel sont identiques.

C’est pourquoi la révélation se produira dans le monde matériel, en faisant de celui-ci une demeure pour D.ieu parmi les mondes inférieurs. Le troisième membre de phrase de la Michna, « devant Qui (mi) vous êtes destinés à rendre compte », renvoie au niveau appelé Mi, « Qui », comme dans « Qui a créé ceux-ci ».

Ce Mi, « Qui », est un niveau élevé. Il apparaît dans des versets qui commencent par mi : « Qui fera que ce cœur leur appartienne » et « Qui accordera de Sion les délivrances d’Israël ».

Le même Mi apparaît dans « Qui peut faire sortir le pur de l’impur », dans « Celui qui a parlé et le monde est venu à l’existence », et dans la voix céleste au Sinaï : « Qui a révélé ce secret à Mes enfants », lorsque Israël a placé « nous ferons » avant « nous comprendrons ». Tout cela renvoie à Atika Kadicha, le Saint Ancien, le niveau le plus intérieur de Kéter.

Cette ligne marque la fin des discours sur le livre de Vayikra dans Likkutei Torah.