ביאור הדברים ע״פ את שבתותי כו׳

1Explication des mots du verset : « Mes Chabbatot », etc. Le sens de « vous garderez » et de « vous révérerez » se comprendra après avoir introduit la notion du niveau d’un Nom, selon l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Avant que le monde fût créé, Lui et Son Nom étaient seuls. »

Car les Noms sont ce qui relie les lumières aux réceptacles. C’est-à-dire, par analogie : le nom d’une personne. C’est par lui et au moyen de lui qu’elle se tourne vers ceux qui l’appellent par son nom ; mais lorsqu’elle est seule, elle n’a nul besoin de son nom.

Il ressort que le niveau du nom consiste en ceci : par lui et au moyen de lui, on l’attire, de sorte qu’il se manifeste et se révèle. De même, on comprendra dans les mondes supérieurs que les Noms sont ce qui relie les lumières aux réceptacles.

(Voyez également ce qui est écrit dans le discours commençant par « En ce jour même, toutes les armées sortirent », dans la paracha Bo, où il est expliqué que les autres Noms, à l’exception du Nom Havaya, se trouvent dans les réceptacles des Dix Séfirot.

Cependant, il est expliqué ailleurs, au nom du Baal Chem Tov, que son âme repose en Éden, qu’il ne faut pas entendre par là que les Noms sont les réceptacles eux-mêmes, car les réceptacles sont les attributs (midot), tandis que le Nom désigne le Créateur Lui-même, car Lui-même, pour ainsi dire, est appelé E-l,

comme l’enseigne la formule : « C’est à Lui, et non à Ses attributs. » Ainsi, lorsqu’il est écrit que les Noms se trouvent dans les réceptacles, cela signifie qu’ils sont la force vitale (la ’hayout) et le rayonnement provenant de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est revêtue dans le réceptacle et lui donne vie ; car les réceptacles possèdent une force vitale provenant de la Lumière infinie, indépendamment de la lumière qui est revêtue en eux.

Voilà le sens des autres Noms, qui ne peuvent être effacés. Le Nom Havaya, en revanche, est l’attraction de la lumière dans le réceptacle : il relie la lumière au réceptacle et l’y attire.)

Or, les Noms dans les mondes supérieurs sont le niveau des lettres : le Nom Av (72), le Nom Sag (63), l’écriture développée (milouï) avec des youd, l’écriture développée avec des hé, etc. Or, par analogie, dans les mondes inférieurs : bien que les lettres proviennent de l’intellect, néanmoins

L’essence des lettres n’a absolument aucune commune mesure avec l’essence de l’intellect. Car l’intellect lui-même est l’essence même de la compréhension, et cette compréhension éveille les attributs, de sorte que l’on désire, par exemple, ce que l’intellect montre comme étant bon.

Il en ressort que les attributs ont un lien véritable avec l’intellect et s’unissent les uns aux autres ; il n’en va pas ainsi des lettres, qui ne sont que des vêtements pour l’intellect.

(Comme un vêtement, qui n’est pas si étroitement uni à celui qui le porte, et [comme il est écrit] : « Comme un vêtement, Tu les changes, et ils passent. » Mais l’union des attributs avec l’intellect est semblable à celle du corps avec l’âme, qui ne font véritablement qu’un.

Cela tient au fait que les lettres sont du niveau de l’inerte, contrairement aux attributs. Voyez aussi ce qui est écrit dans la paracha Berechit, sur le verset « Et Il forma », etc., ainsi que dans le discours commençant par « Le vingt-cinq Kislev », dans la paracha Vayéchev, au sujet du « mur de la fille de Sion » ; voyez aussi ce qui est écrit au sujet du vêtement et du corps dans le discours commençant par « “Souviens-toi” et “Garde” furent prononcés en une seule parole ».)

Cela signifie que, néanmoins, il est impossible de saisir l’intellect autrement que par les lettres, qui sont du niveau des vêtements intérieurs. En effet, même les attributs d’une personne ne reçoivent le flux de l’intellect pour qu’il se déploie en eux que par l’intermédiaire des lettres, puisque la pensée dans laquelle l’intellect pense est elle-même du niveau des lettres.

(De même, on comprendra la fonction des Noms en haut : par exemple, le Nom Av composé de youd est ce qui amène la lumière de 'Hokhma (sagesse) à se revêtir dans le réceptacle de 'Hokhma, tout comme, par analogie, les lettres relient l’intellect aux attributs.)

À présent, à la lumière de ce qui précède, nous pourrons comprendre quelque peu ce qui est écrit dans Etz Chaim au sujet du tsimtsoum (contraction) survenu dans la Lumière infinie (Or Ein Sof), à la suite duquel un espace vacant subsista (comme il est écrit dans Sha’ar Iggulim VeYosher, Branch 2).

Et il est indiqué dans Otzros Chaim, au début de l’ouvrage, dans une note, que l’expression « espace vacant et vide » ne doit pas être comprise littéralement, car une empreinte (réchimou) de la lumière y subsista ;

Mais, par rapport à l’Infini (Ein Sof), cela est appelé un vide. Dans Etz Chaim, la nature du réchimou n’est pas expliquée ; c’est seulement dans le livre Emek HaMelech qu’il l’explique : il s’agit du niveau des lettres, des 231 portes, dans les deux sens, etc.

(Voyez aussi à ce sujet Zohar HaRakia, sur la paracha Bereishis, au folio 15, ainsi que le Mikdash Melech à cet endroit. Voyez également ce qui a été écrit plus haut à propos du verset « Je dors, mais mon cœur veille », au sujet de « Demandez-moi au sujet des lettres », etc.)

Cela signifie que le tsimtsoum avait pour but qu’il n’y ait pas de révélation de la Lumière infinie par l’intermédiaire des lettres. C’est le sens de ce qui est écrit dans Etz Chaim, à savoir que la lumière s’est retirée. L’explication est la suivante : comment peut-on parler de « retrait », puisqu’elle n’est pas dans les limites de l’espace ?

De plus, il est écrit : « Ne remplis-je pas les cieux et la terre ? » Cela signifie plutôt qu’elle est dans un état de dissimulation et qu’elle n’est pas révélée par l’intermédiaire des lettres, et non

comme avant le tsimtsoum, lorsque la lumière jaillissait et se révélait par l’intermédiaire des lettres ; seules les lettres demeurent, sans que la lumière s’y révèle. Tel est le sens du réchimou, etc.

En effet, par analogie avec ce qui se passe ici-bas, les lettres, par leur nature et leur essence, ne sont en rien comparables à l’essence de l’idée. Elles sont seulement comme un vêtement, et c’est par leur intermédiaire que l’on peut comprendre l’idée.

2Cela signifie que c’est le cas pour celui qui est sage. Mais celui qui n’est pas sage et n’a pas le cœur à comprendre l’idée, mais qui saisit et appréhende néanmoins les lettres seules : l’idée se trouve pour lui dans un état de retrait complet, c’est-à-dire dans un état de dissimulation.

Et bien qu’il saisisse les lettres, celles-ci, en elles-mêmes, n’ont absolument aucun lien avec l’essence de l’idée. Dès lors, l’idée se trouve pour lui dans un état de dissimulation et de retrait, et ce qu’il saisit des lettres n’est qu’une sorte de réchimou (empreinte).

3Cela se comprendra mieux à l’aide d’une analogie tirée d’un commentaire des Tossafot : l’analyse du Ri, le tossafiste, fut écrite à l’encre sur du papier, et l’encre et le papier sont sans commune mesure avec l’essence de l’analyse du Ri, qui demeure déposée et unie à lui dans les trésors célestes ; toutefois, celui qui est sage et instruit peut

comprendre et saisir l’analyse par l’intermédiaire des lettres (c’est-à-dire parce qu’il est sage et qu’il a un cœur capable de comprendre par lui-même), bien qu’elles soient matérielles, faites d’encre et de papier.

Mais celui qui n’est pas sage ne comprendra rien de l’analyse ; et bien qu’il saisisse parfaitement les lettres, l’analyse demeure néanmoins cachée et retirée à lui, puisque son essence est sans commune mesure avec celle des lettres en elles-mêmes.

De même, on comprendra l’analogue dans les réalités supérieures, à propos du tsimtsoum (contraction) : la lumière se retira pour se trouver dans un état de dissimulation, c’est-à-dire qu’il ne fut pas donné que la lumière se révèle par l’intermédiaire des lettres

(comme dans l’analogie des réalités inférieures : l’idée ne sera nullement comprise par l’intermédiaire des lettres, sinon par celui qui est sage et comprend grâce à l’esprit de sa propre sagesse et de sa propre compréhension ;

mais il est des personnes qui ne saisissent que les lettres et ne comprennent nullement l’idée. De même, par analogie, dans les réalités supérieures : le tsimtsoum consiste en ce que la lumière ne se révèle pas, seules les lettres elles-mêmes demeurant).

Tel est un tsimtsoum considérable : la Lumière infinie (Or Ein Sof) s’est retirée, car elle est véritablement dans un état de dissimulation ; seul un réchimou (empreinte) subsiste, et ce sont les lettres. Or ces lettres sont ce que l’on appelle les Noms.

Comme il l’écrit là, dans Emek HaMelech : le Nom Sag (63), etc. ; et c’est de la dernière youd du Nom Sag que fut créé le Monde du Tohou. Tel est le sens de ce qui est écrit dans le Zohar, Bereishis, folio 15 : « Il perça et ne perça pas », etc.

(Et dans le commentaire de l’Idra par l’Arizal, de mémoire bénie, voyez ce qui est écrit là, folio 128, fin du côté b : « La tav marqua une empreinte pour Atik Yomin », etc. Voici ses paroles : « J’ai trouvé écrit de la main du Rav, que sa mémoire soit pour la vie du monde futur : Vous savez déjà qu’au sein du dernier niveau de l’Émanateur prit forme l’existence de tous les mondes ; et c’est comme si l’on disait, à titre d’analogie, la Mal’hout de la Mal’hout

de l’Infini (Ein Sof), bien qu’aucune description ni aucune Séfira ne puisse, à D.ieu ne plaise, être attribuée à l’Infini. Il s’ensuit que la tav, la dernière de toutes les lettres, est celle qui a émané toutes choses. Et c’est là l’origine [du fait] que, dans le Monde d’Atsilout également, la Mal’hout d’Adam Kadmon descend et devient Atik à la tête d’Arich Anpin ; c’est la tav à la fin des lettres d’Adam Kadmon.

Et c’est là : « La tav marqua une empreinte pour Atik Yomin ». C’est pourquoi les lettres commencent par tav-chin-rech-kouf, qui relèvent du secret du sceau inversé ; comprenez bien cela. Jusqu’ici, ce que j’ai trouvé écrit au nom du Rav, que sa mémoire soit pour la vie du monde futur. Fin de la citation, là-bas.

Et d’après ce qui a été écrit, on comprend que les lettres, prises dans leur ensemble, ne sont toutes que le niveau le plus ultime ; toutefois, la tav est également le dernier niveau au sein des lettres, et c’est elle qui a émané toutes choses. C’est là le sens de ce qui est écrit : « à titre d’analogie, la Mal’hout de la Mal’hout », etc. ; et c’est là : « La tav marqua une empreinte », etc.)

42. Nous pouvons à présent comprendre le sens de « Créateur des êtres saints, que Ton Nom soit loué ». L’explication donnée plus haut est que tous les niveaux des êtres saints, jusque dans les hauteurs les plus élevées des mondes supérieurs, viennent à l’existence

uniquement du niveau de « Ton Nom », car ils sont sans commune mesure avec Son essence et Son être, et ils sont une création, quelque chose à partir du néant. Cela désigne aussi les âmes d’Israël, qui s’élevèrent dans la pensée, laquelle est le niveau des lettres appelé « Ton Nom », etc.

5L’explication est que « saint » (kodesh) désigne le niveau de 'Hokhma (sagesse), qui est appelé kodesh. Le sens de « saints », au pluriel, comme dans la formule « et les saints Te louent chaque jour, selah », est qu’il existe un niveau de 'Hokhma jusqu’aux sommets les plus élevés : la 'Hokhma du Monde d’Atsilout (Émanation), la 'Hokhma d’Akoudim, la 'Hokhma d’Adam Kadmon,

et même plus haut que le niveau d’Adam Kadmon. Il s’ensuit qu’il existe de très nombreux degrés du niveau de 'Hokhma, l’un au-dessus de l’autre ; c’est là le sens de « saints », au pluriel.

6Et leur venue à l’existence est appelée « Créateur des saints », car elles sont une création, quelque chose à partir de rien ; en effet, par rapport à l’essence de l’Émanateur, elles sont véritablement appelées du nom de « création »,

puisqu’Il, béni soit-Il, est infiniment élevé au-dessus de tous les niveaux et degrés les plus élevés relevant de 'Hokhma, comme il est écrit dans le Sefer Shel Beinonim [Tanya], deuxième partie, chapitre 9.

Seulement, elles ont été attirées et sont venues à l’existence à partir du niveau du réchimou, c’est-à-dire des lettres qui sont restées après que la Lumière infinie se fut retirée d’elles, comme mentionné plus haut.

7Et voici pourquoi la création de tous les niveaux de sainteté provient uniquement du niveau de « Ton Nom », qui est le niveau des lettres. Ainsi qu’il est écrit dans Etz Chaim, Adam Kadmon est appelé « Adam de Béria », bien que Béria soit très bas,

car ils sont des êtres distincts, situés plus bas encore que le Monde d’Atsilout. C’est à leur propos qu’il est dit : « Et de là, il se divisait », etc. Pourtant, par rapport à l’essence de l’Émanateur, même Adam Kadmon est considéré comme Adam de Béria.

Car Atsilout est appelé « Adam d’Assiya », selon les mots : « Tu les as tous faits avec sagesse », puisque Atsilout est le niveau des réceptacles : l’attribut de bonté, l’attribut de jugement, le niveau de la mesure et de la limite, etc. Il y a en eux une division — le 'Hessed à part et la Guevoura à part — ainsi qu’une inclusion mutuelle du 'Hessed et de la Guevoura, etc. C’est pourquoi il est appelé Assiya (action).

Quant au Monde d’Akoudim, qui n’est pas encore dans un état de division, mais où les dix Séfirot sont toutes liées (akoudim) dans un seul réceptacle, il est appelé « Adam de Yetsira »,

(Il en est ainsi dans le Zohar, dans Zohar HaRakia, sur la paracha Béréchit, au folio 15, dans le commentaire de notre maître, le Rav, Rabbi Meir Poppers, sur le passage « Au commencement de l’autorité », etc., où il l’écrit au nom du Rav, de mémoire bénie.) Adam Kadmon, qui est au-dessus même d’Akoudim,

car Akoudim consiste bien en dix Séfirot, quoique liées dans un seul réceptacle, tandis qu’Adam Kadmon est au-dessus de cela. Pourtant, il est la source des dix Séfirot et, en fin de compte, le niveau d’Atsilout en émanera :

c’est pourquoi il est appelé « Adam de Béria », car, par rapport à l’Émanateur, lui aussi est appelé création, quelque chose à partir du néant. (Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Sonnez », à propos de « Il vint à la pensée de créer le monde par l’attribut de jugement », etc., et de « soleil et bouclier », etc. ; voir là-bas.)

8Et selon ce principe, nous comprendrons également la descente des âmes dans les corps, qui a pour but une élévation, bien qu’avant leur descente aussi leurs voies fussent extrêmement élevées, puisqu’elles s’étaient élevées dans la pensée.

Seulement, celui dont l’âme provient de Béria relève du niveau de la pensée de Béria, et celui dont l’âme provient de Yetsira relève de la pensée de Yetsira, etc.

Et celui dont l’âme provient d’Atsilout relève également de la pensée d’Atsilout. Les six cent mille âmes sont les six cent mille lettres de la Torah, bien que le texte écrit de la Torah ne comporte pas six cent mille lettres.

Cela s’explique par les lettres qui prolongent [une voyelle] — les lettres alef, hé, vav et youd — incluses dans les signes vocaliques. Elles ne figurent pas dans l’écriture, mais sont présentes dans la pensée ; toutefois, on ne sait pas à quels signes vocaliques elles correspondent, etc.

(Cela signifie que c’est dans le même esprit que ce qui est dit dans la Guemara, dans Ketoubot, folio 69b : « Il est écrit yenachem », et Rachi explique : « Vous ne pouvez pas prononcer un pata’h sous une lettre, à moins qu’un alef ou un hé ne se trouve à côté d’elle, ou en vertu du signe vocalique qui se trouve dessous ; celui-ci tient lieu d’une lettre, comme si ינאחם était écrit. » Fin de citation.

Ainsi, le signe vocalique placé dessous tient lieu d’une lettre, comme si un alef ou un hé était écrit ; il en va de même pour le vav et le youd. Par conséquent, en comptant ces lettres qui auraient dû être [écrites], mais dont des signes vocaliques ont pris la place, on obtient six cent mille lettres dans la Torah ; toutefois, nous ne savons pas de quels signes vocaliques il s’agit.)

À présent, pour comprendre la descente en vue d’une élévation au-delà du niveau où elles « s’étaient élevées dans la pensée », il faut commencer par examiner le sujet du Chabbat : il existe un Chabbat supérieur (Chabbat ila’a) et un Chabbat inférieur (Chabbat tata’a).

C’est le sens de ce qui est écrit : « Il se reposa le septième jour de tout le travail qu’Il avait accompli » : il s’agit du repos par rapport au niveau de l’« action » (Assiya), et c’est là le Chabbat inférieur. Quant à ce qui est écrit ensuite : « car en ce jour Il se reposa de tout le travail qu’Il avait créé », c’est le Chabbat supérieur.

9L’explication est que Chabbat correspond à l’élévation des mondes : Assiya en Yetsira, Yetsira en Béria, et Béria en Atsilout, etc., jusqu’aux sommets les plus élevés, de sorte que même Adam Kadmon s’élève vers l’Émanateur suprême.

Car Chabbat est comparable à une personne qui cesse une tâche et se repose d’un travail : pendant qu’elle travaille, son intellect est investi dans l’exécution de la tâche et s’abaisse à son niveau ; lorsqu’elle s’arrête, son intellect retrouve toute sa vigueur et s’élève pour contempler des sujets spirituels, très au-dessus de l’intellect mobilisé par le travail, que l’on appelle les « affaires ordinaires » (milin dehedyota), etc.

10De même, on comprendra ce qu’est, en haut, l’élévation du Chabbat jusqu’aux sommets les plus élevés. Toutefois, l’élévation qui atteint Atsilout — c’est-à-dire l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya dans Atsilout — est appelée le Chabbat inférieur. Cette élévation consiste en ceci :

bien qu’Atsilout soit sans commune mesure avec l’essence même de la Lumière infinie (Or Ein Sof), il est néanmoins réellement divin.

À l’inverse, Béria, Yetsira et Assiya sont véritablement séparés et limités, au point que leurs êtres ont le libre choix d’agir, à D.ieu ne plaise, à l’opposé de Sa volonté, qu’Il soit béni. Ainsi, nos Sages, de mémoire bénie, disent de Metatron qu’on le frappa de soixante coups de fouet de feu, etc. Ces mondes sont sans commune mesure avec Atsilout.

C’est pourquoi leur élévation dans Atsilout est une élévation immense et merveilleuse : l’être créé s’élève et s’intègre au Créateur, de sorte que la Lumière infinie, béni soit-Il, s’en revêt

(car, dans Atsilout, la Lumière infinie, béni soit-Il, est revêtue dans les réceptacles d’Atsilout, puisque le kav (ligne de lumière) se termine dans Atsilout ; de même, lorsque les dix Séfirot de Béria, Yetsira et Assiya s’élèvent dans Atsilout, la Lumière infinie, béni soit-Il, s’en revêt véritablement).

Cela se réalise par l’annulation de soi (bitoul). Car, dans Béria, Yetsira et Assiya, ils sont au niveau du « quelque chose » (yech), de celui qui aime : Mikhaël avec amour, Gavriel avec crainte ; « ils tremblent de terreur devant le Trône », etc.

Mais il existe un niveau supérieur à l’amour et à la crainte : celui du bitoul. Avraham incarne l’amour, tandis que Moché — « et que sommes-nous ? » — incarne le bitoul, lui qui était « lourd de bouche ». C’est pourquoi Moché est à l’intérieur, et Yaakov à l’extérieur.

On comprendra aussi ainsi pourquoi la dimension selon laquelle un reflet du Chabbat est présent chaque jour correspond au niveau de la prière de la Chemoné Esré : car cette prière, avec ses inclinaisons et ses prosternations, relève du bitoul, de « la voix ténue et silencieuse », etc.

(et c’est pourquoi la Chemoneh Essré se situe dans Atsilout, c’est-à-dire selon le niveau du Chabbat). L’élévation de la Torah et des mitsvot de toute la journée s’accomplit par la prière : bien que la Torah soit supérieure à la prière, puisqu’elle est néanmoins abaissée dans une voix physique,

elle doit donc être élevée par la prière, « l’offrande perpétuelle », etc. Tout cela est appelé le Chabbat inférieur ; c’est le sens de l’accueil du Chabbat, lorsque l’on ajoute du temps profane au temps sacré.

C’est pourquoi le mot « Donnez » (havou) est prononcé trois fois, en correspondance avec les trois mondes de Béria, Yetsira et Assiya, jusqu’à « Prosternez-vous devant Havaya dans la splendeur de la sainteté », qui correspond au niveau d’Atsilout ; c’est pourquoi les initiales de ces mots forment kabbala (réception),

c’est-à-dire l’accueil du Chabbat, qui est l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya dans Atsilout (et la kabbala elle-même se situe également dans Atsilout ; voir Mavo She’arim, Gate Three, Part Two, fin du chapitre 15, au sujet de cette élévation de Béria, etc. ; voir là-bas).

Les autorités halakhiques sont en désaccord sur ce point : est-il interdit d’effectuer un travail, selon la Torah ? Ensuite, au début effectif de la nuit du Chabbat, commencent les élévations au sein d’Atsilout : la prière du soir est l’élévation de Mal'hout, le « Champ des Pommiers » (hakal tapou'hin), etc.

Puis, durant le jour, ont lieu les élévations de Zeir Anpin et d’Abba et Imma, jusqu’à ce que même Adam Kadmon s’élève d’une élévation immense vers l’Émanateur suprême ; car Adam Kadmon aussi est une création, quelque chose issu du néant

(et de même que le Chabbat inférieur est l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya dans Atsilout, le Chabbat supérieur est l’élévation du Béria, du Yetsira et de l’Assiya d’Atsilout ; car 'Hokhma (sagesse) est appelée « ce qu’Il a créé », une création, quelque chose issu du néant, et « 'Hokhma est trouvée à partir de ayin (néant) » ; son élévation se fait vers le niveau de Kéter (la Couronne), qui est l’Atsilout au sein d’Atsilout.)

Ainsi, les élévations se poursuivent jusqu’aux sommets les plus élevés, jusqu’à ce que même Adam Kadmon, appelé l’Adam de Béria, s’élève dans Atsilout, c’est-à-dire dans la Lumière infinie, béni soit-Il ; car, dans l’ensemble des mondes où Adam Kadmon est appelé une création, quelque chose issu du néant, etc.,

Atsilout n’est rien d’autre que le niveau de la Lumière infinie (Or Ein Sof), c’est-à-dire la révélation provenant de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il ; car Atsilout vient du mot « vaya’tzel » (« et Il mit à part »), qui désigne la séparation d’une illumination, etc. ; voyez ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication du verset « Voici les étapes ». Il s’ensuit que, de manière générale, Chabbat est le niveau d’Atsilout.) Et c’est [le sens de]

« car en ce jour Il se reposa de toute Son œuvre que D.ieu avait créée pour faire ». Le sens est le suivant : « qu’Il avait créée » désigne Adam Kadmon, appelé Adam de Béria ; « pour faire » désigne Adam d’Atsilout, appelé Adam d’Assiya ; car Adam Kadmon est la source et la racine d’Atsilout, comme expliqué plus haut.

Et c’est là le niveau du Chabbat supérieur. Le Chabbat inférieur est ce qui est écrit : « Et Il se reposa le septième jour de toute Son œuvre qu’Il avait faite. »

(Bien qu’Atsilout soit appelé Assiya, tandis que le Chabbat inférieur ne désigne que l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya, en vérité, la nuit de Chabbat aussi, lorsque Mal'hout d’Atsilout s’élève, est également le Chabbat inférieur. C’est pourquoi « Et Il se reposa le septième jour de toute Son œuvre qu’Il avait faite » désigne le Chabbat inférieur, car Mal'hout est l’Assiya au sein d’Atsilout.

Et le Chabbat du jour (Chabbata deYoma), l’élévation de Zeir Anpin et de 'Hokhma, etc., est le commencement du Chabbat supérieur, « de toute Son œuvre qu’Il avait créée », c’est-à-dire la Béria d’Atsilout, comme mentionné plus haut. Et dans le Zohar, Béréchit, folio 5b : « “Mes Chabbatot” : cela désigne le Chabbat supérieur et le Chabbat inférieur », etc. ;

« “Et” vient inclure la limite du Chabbat », etc. On peut l’expliquer ainsi : le Chabbat supérieur et le Chabbat inférieur sont le Chabbat du jour et le Chabbat de la nuit ; et « “et” vient inclure » désigne ce que nous ajoutons au jour saint à partir du jour ordinaire, c’est-à-dire l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya vers Atsilout. Et le Mikdash Melekh explique à cet endroit que le Chabbat supérieur et le Chabbat inférieur désignent Atik et Zeir Anpin, etc.)

113. Or, l’explication du Chabbat inférieur se comprend à partir de la mitsva de l’année sabbatique (Cheviit), appelée « un Chabbat de repos solennel » (Chabbat Chabbaton), qui comporte elle aussi un niveau d’élévation,

à ceci près que les élévations ne vont que de Béria, Yetsira et Assiya à Atsilout. C’est pourquoi il est dit : « la terre se reposera », car, durant l’année sabbatique, le repos ne concerne que la Mal'hout d’Atsilout, seule source de Béria, Yetsira et Assiya.

C’est pourquoi seul le travail de la terre fut interdit. Mais, depuis Atsilout et au-delà, il n’y a aucune élévation, comme il est écrit dans le Likkutei Torah [de l’Arizal], dans Ta’amei HaMitzvos, Parshas Behar.

12Néanmoins, il existe en elle un aspect sous lequel l’homme et l’animal sont égaux, à savoir en ce qui concerne la mitsva de biour durant l’année sabbatique : c’est une mitsva que de retirer les produits de l’année sabbatique de la maison lorsque l’animal sauvage n’en trouve plus dans les champs,

comme il est dit : « Pour toi, pour ton bétail et pour les animaux sauvages qui sont dans ton pays, toute sa récolte sera destinée à la nourriture » : tant que l’animal sauvage en mange dans les champs, tu peux manger ce qui se trouve dans la maison ; lorsqu’il n’en trouve plus dans les champs, tu es tenu de retirer de la maison cette espèce, etc.

L’explication est que l’homme et l’animal existent aussi dans Béria, Yetsira et Assiya : il y a la face du bœuf et la face du lion — l’animal sauvage étant inclus dans la catégorie des « animaux » — (et il existe également le niveau de la face de l’homme) ;

et les 'Hayot portent le Trône, comme dans l’image du char qui élève son conducteur jusqu’à un lieu qu’il ne pourrait atteindre par lui-même, etc. Car leur racine se trouve dans le Monde de Tohou,

mais elles sont tombées. Cependant, après que le bien a été séparé du mal (et les 'Hayot du Char se trouvent après cette séparation), elles s’élèvent jusqu’à leur racine, jusqu’à Tohou.

C’est pourquoi, par leur élévation de Béria, Yetsira et Assiya vers Atsilout durant l’année sabbatique (car c’est alors que Béria s’élève vers Atsilout), l’homme et l’animal sont égaux,

car Atsilout est un niveau de lumière englobante (makif) par rapport à Béria, et le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) pour Béria, Yetsira et Assiya, comme cela est expliqué ailleurs à propos du sens de « Maître de notre force, Rocher de notre refuge », etc.

« Maître de notre force » désigne le niveau de Mal'hout d’Atsilout, qui devient Atik pour Béria ; et c’est cela, « Rocher de notre refuge », c’est-à-dire le niveau de lumière englobante pour Béria ; « Bouclier », « Refuge » désignent la lumière englobante pour Yetsira et Assiya, etc.

Ainsi, l’homme et l’animal de Béria, bien que le niveau de l’animal soit sans commune mesure avec celui de l’homme, sont néanmoins tout à fait égaux par rapport à Atsilout.

(Dans le même esprit que ce qui a été expliqué au sujet de Moché, qui fait descendre Daat (connaissance) dans Béria, Yetsira et Assiya, car l’homme et l’animal de Béria sont égaux par rapport à la Daat de Moché, etc. ;

voyez ce qui est écrit à ce sujet sur le verset « Et voici les lois ». Il se peut que, dans le même esprit, le Kiddouch du soir de Chabbat, où la Daat est attirée vers la Noukva, la source de Béria, Yetsira et Assiya, comprenne aussi que la Daat soit attirée jusque dans nos âmes, le niveau de l’« animal » de Béria, Yetsira et Assiya, pour la raison mentionnée plus haut : l’homme et l’animal sont égaux par rapport à la lumière qui entoure tous les mondes, sovev kol almin, etc.).

Dans le même esprit, on comprendra la signification du Chabbat inférieur : il est l’élévation de Béria, Yetsira et Assiya vers Atsilout, élévation considérable, etc., comme il est évident. Or, dans le monde futur, il y aura une révélation de sovev, qui est le niveau de l’essence de la lumière, source de toutes les lumières enveloppantes ; c’est la Lumière infinie (Or Ein Sof), au-dessus du kav, etc.

À présent, il est dissimulé ; ce n’est pas qu’il enveloppe le monde depuis le haut, mais, comme il est écrit : « Est-ce que Je ne remplis pas les cieux et la terre ? » ; seulement, il est caché à tout, etc.

Et c’est là le sens de « Mes Chabbatot » : les deux Chabbatot sont à Moi. Car même le Chabbat inférieur, qui consiste en l’annulation de soi (bitoul) et l’inclusion dans Atsilout, est appelé Mon Chabbat,

car Béria, Yetsira et Assiya sont sans commune mesure avec Atsilout, comme indiqué plus haut (à propos de l’homme et de l’animal, etc. ; c’est pourquoi, le Chabbat, la Torah nous ordonne de faire chômer l’animal).

Et c’est à ce sujet qu’il est dit : « Vous garderez » ; il vous incombe seulement de garder ce qui vous est donné, comme dans l’expression : « J’ai un beau cadeau dans Mon trésor », etc.

C’est-à-dire en se gardant de tout ce qui empêche la révélation, même des fautes que l’homme foule aux pieds, comme le mensonge et l’arrogance, ainsi qu’il est expliqué ailleurs.

De plus, le sens de « vous garderez » est, par analogie, semblable à celui d’une garde, qui se tient à l’extérieur. De même, cette révélation n’est que de l’ordre d’une lumière enveloppante (Or Makif) ; la racine de toutes les lumières enveloppantes provient de la lumière qui est au-dessus du kav, et le Chabbat est du niveau de la lumière enveloppante, même le Chabbat inférieur.

(Elle brille de manière enveloppante, et non comme une révélation véritable au sein de l’âme ; cela s’explique par la raison mentionnée plus haut : la racine de toutes les lumières enveloppantes provient de la lumière enveloppante suprême, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), etc.) La Torah, quant à elle, est du niveau de la lumière intérieure (Or Pnimi), comme il sera expliqué plus loin.

On comprendra le concept de lumière enveloppante par analogie : lorsqu’un homme pense à quelque chose, cette chose est enveloppée dans sa pensée, et sa pensée englobe cette chose tout entière ; néanmoins, cette chose n’est ni changée ni affectée par cela.

13Or, il est également écrit en haut : « Moi, Havaya, Je sonde le cœur et éprouve les reins », et les secrets de l’homme sont dévoilés devant Lui. La pensée et la connaissance du Saint béni soit-Il, par lesquelles Il connaît toutes les créatures, les enveloppent réellement ; et le Saint béni soit-Il connaît l’avenir

comme Il connaît le passé. Pourtant, cette connaissance ne contraint pas l’homme : il a le choix du bien ou, à l’inverse, à D.ieu ne plaise, de penser au mal, etc. C’est parce qu’aucune influence ni révélation ne découle de cette connaissance dans l’homme ; elle ne fait que l’envelopper.

(C’est, par analogie, comme la pensée de l’homme, qui ne produit aucun effet ni changement dans la chose qu’elle enveloppe par la pensée, comme indiqué plus haut. Pourtant, il est écrit : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées » : lorsqu’une chose est enveloppée dans la pensée de l’homme, elle ne l’est pas réellement ; elle ne l’est que dans l’imagination de sa pensée et de son esprit,

et cette chose n’est donc pas affectée ni changée par cet enveloppement, puisque sa pensée n’a pas la capacité de la toucher, etc. Mais le Saint béni soit-Il, dont il est écrit : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées », enveloppe réellement chaque créature par Sa pensée et Sa connaissance, au moyen desquelles Il connaît la créature,

comme il est écrit dans le Sefer Shel Beinonim [Tanya], chapitre 48. Pourtant, il est écrit : « Car D.ieu est un D.ieu de connaissances (de’ot) » : il existe deux niveaux de Daat (connaissance). Le premier est le niveau de la Daat supérieure, qui ne se manifeste qu’à la manière d’un makif (lumière enveloppante) ; ainsi, bien qu’elle enveloppe réellement, cette connaissance et ce makif ne contraignent pas le choix.

Telle est la capacité du Saint béni soit-Il : faire en sorte que cette connaissance qui est en Lui, au niveau de la Daat supérieure, ne se manifeste qu’à la manière d’un makif, de loin, afin que l’homme n’en soit pas affecté et qu’elle ne le contraigne absolument en rien ; cela ressemble à la pensée de l’homme, qui ne produit aucun effet sur une pierre qu’il se représente dans son esprit.

Et bien que la pensée de l’homme ne soit nullement un véritable makif, mais seulement une représentation imaginaire, tandis que la connaissance du Saint béni soit-Il est un makif réel, Il peut néanmoins faire en sorte que même ce makif réel ne produise aucun effet. C’est pourquoi elle demeure néanmoins précisément un niveau de makif.)

Il existe un niveau inférieur à celui-ci, d’où l’influence se déverse intérieurement dans l’homme, comme lorsque l’ange demande : « Cette goutte, que deviendra-t-elle ? Sage », etc. Le Saint béni soit-Il y place alors la sagesse ; ce niveau se déverse ainsi intérieurement, de sorte qu’il devient sage.

Mais le niveau de Daat supérieur se présente sous la forme d’un makif, et ne contraint donc pas le choix, etc. De même, on comprendra la question du Chabbat : un niveau extrêmement élevé illumine la personne, sous la forme d’un makif, etc.

144. Néanmoins, cela demande examen : l’analogie du makif de la connaissance convient-elle à l’attraction du makif le Chabbat ? Car, quant à la connaissance, qui ne produit aucun effet et n’impose aucunement le choix, il faut dire que cela tient à ce qu’elle relève du makif éloigné ; car il existe deux niveaux de lumières enveloppantes (makifim).

Le premier : bien qu’il soit un makif et ne brille pas intérieurement, un effet en découle néanmoins, comme une personne est émue lorsqu’elle prie avec une assemblée, en raison du makif associé à l’enseignement : « Là où dix [personnes] sont réunies, la Chekhina réside » ; c’est ce qu’on appelle le makif proche, qui brille dans la lumière intérieure.

Le second est le makif général, qui enveloppe uniformément et ne brille aucunement à l’intérieur ; aucun effet n’en découle. Tout cela est expliqué à la fin de la paracha Chemot, dans le commentaire du verset « Ceux qui viennent, il les fera prendre racine », etc.

Si tel est le cas, la connaissance qui n’impose aucunement le choix le doit au fait qu’elle relève du makif séparé ; tandis que le Chabbat, il y a une âme supplémentaire (nechama yetera), qui est une révélation du niveau de la volonté suprême (comme cela est expliqué ailleurs au sujet du verset « Et Moché rassembla », etc.).

Il se peut donc que le Chabbat inférieur et le Chabbat supérieur, bien que tous deux relèvent du makif, comme indiqué plus haut dans l’explication de « Vous garderez Mes Chabbatot »,

soient néanmoins à distinguer : le Chabbat inférieur serait le makif proche, dont proviennent une illumination et un effet, etc., tandis que le Chabbat supérieur serait le makif suprême, un makif du makif, etc.

Il est également expliqué ailleurs que, le Chabbat, les lumières enveloppantes des jours de semaine entrent comme lumières intérieures, tandis que des lumières enveloppantes plus élevées sont attirées. Il est aussi expliqué ailleurs, à propos du sens de « Les enfants d’Israël garderont le Chabbat pour faire le Chabbat », que par « ils garderont

le Chabbat », une force et une vigueur sont attirées, afin qu’ils puissent « faire » le Chabbat qui viendra ensuite. Voir aussi ce qui est écrit à la fin du maamar commençant par « À ma jument », au sujet de la rosée qui s’écoule d’Atika pendant les trois repas du Chabbat, d’où provient la force nécessaire à l’éveil d’en bas, etc.

15À présent, tout cela permet de comprendre la descente des âmes en vue d’une élévation, et que l’élévation principale aura lieu dans le Monde futur, « le jour qui est entièrement Chabbat ». L’explication est la suivante :

la racine des âmes se trouve au niveau de la pensée, qui est le niveau de Béria, et leur élévation les mène au niveau d’Atsilout. Comme il a été dit plus haut, Chabbat est l’élévation de Béria vers Atsilout ; mais l’élévation principale est celle du Chabbat supérieur, et c’est là la révélation du Monde futur.

Car la racine des âmes se trouve au niveau d’Adam Kadmon, puisque « monta en pensée » désigne le niveau d’Adam Kadmon, comme il est expliqué ailleurs ; leur descente depuis ce niveau est donc une descente en vue d’une élévation,

c’est-à-dire le niveau du Chabbat supérieur, qui consiste en des élévations successives jusqu’à ce qu’Adam Kadmon, appelé « Adam de Béria », s’élève dans Atsilout, qui est la révélation même de la Lumière infinie (Or Ein Sof).

Cependant, à présent, la révélation n’a lieu que sous forme de makif, et elle est au niveau du sovev ; mais, dans le Monde futur, le makif sera révélé de manière manifeste, comme une révélation effective, etc.

Voyez aussi ce qui est écrit au sujet du verset « Vous mangerez, manger encore », à propos des âmes nouvelles qui seront attirées dans le Monde futur depuis le niveau même de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), laquelle est au-dessus du kav, et dont les âmes des tsadikim seront couronnées dans le Monde futur ; comme il est écrit dans Sefer HaGilgulim, chapitre 7, cela aura lieu au septième millénaire, qui est le Chabbat supérieur lui-même.

16Or, à première vue, il faut examiner comment concilier ce discours — selon lequel l’élévation du Chabbat atteint même Adam Kadmon, qui lui aussi s’élève, etc. — avec ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Au chef des chantres, sur la Sheminit » : Adam Kadmon est au-dessus des élévations du Chabbat, etc. Voir là-bas.

Mais, en vérité, il n’y a là aucune difficulté, car on explique ailleurs quelque chose de plus remarquable encore : même Bina (compréhension) est appelée « le lendemain du Chabbat », c’est-à-dire qu’elle est au-dessus du niveau du Chabbat ;

car le Chabbat de la nuit et le Chabbat du jour correspondent à Zeir Anpin et à Noukva, et Bina leur est supérieure, etc. Pourtant, nous trouvons ailleurs dans le Zohar que le Chabbat est Bina, comme il est écrit dans le Zohar (Partie II, folio 63b, et folio 88a).

Il faut donc dire que cela tient au fait qu’il existe plusieurs niveaux dans le Chabbat : il y a un niveau du Chabbat par rapport auquel Bina est appelée « le lendemain du Chabbat » ; il s’agit du Chabbat tout court.

Mais il existe un niveau du Chabbat appelé « un Chabbat de repos solennel » (Chabbat Chabbaton), qui correspond au niveau de Bina. Il s’agit de la distinction selon le détail, au sein même d’Atsilout.

17De même, cela se comprend pour les mondes dans leur ensemble : il existe un niveau de Chabbat par rapport auquel Adam Kadmon est considéré comme supérieur aux élévations de Chabbat, et il existe un autre niveau de Chabbat qui s’applique aussi à Adam Kadmon. Comme cela a été expliqué, deux niveaux sont énoncés au sujet de Chabbat : « de toute Son œuvre qu’Il avait créée » et « de toute Son œuvre qu’Il avait faite ».

Car le niveau de Chabbat « de toute Son œuvre qu’Il avait faite » concerne Adam d’Atsilout, qui est appelé Assiya ; et Adam Kadmon, qui inclut Atsilout, Béria, Yetsira et Assiya à égalité, est supérieur à cette élévation de Chabbat ;

mais le niveau de Chabbat « de toute Son œuvre qu’Il avait créée pour faire » s’applique aussi à Adam Kadmon, comme indiqué plus haut. (Voir aussi dans le Likkutei Torah [de l’Arizal], Parachat Kedochim, sur le verset « Mes Chabbatot » : deux Chabbatot, le Hadar supérieur, etc. ; il s’agit du Yessod d’Adam Kadmon, qui est la dimension intérieure (pnimiyout) d’Adam Kadmon, comme cela est écrit à la fin du discours commençant par « Pour le chef des chantres, sur la Huitième ».

Nous voyons donc que ce Chabbat supérieur s’applique à la dimension intérieure d’Adam Kadmon, etc. Voir aussi Pri Etz Chaim, dans l’introduction à Sha’ar HaShabbos, chapitre 4 : « et ainsi, ils s’élèvent tous jusqu’à Adam Kadmon ».

Voir aussi Ta’amei HaMitzvos, Parachat Behar, au début : « jusqu’à l’Émanateur suprême », c’est-à-dire même Arich, etc., « tous les êtres émanés, tous », etc. Il faut examiner Sefer HaGilgulim, fin du chapitre 17 ; voir aussi Mavo She’arim, Porte trois, deuxième partie, fin du chapitre 15.)

185. « Et Mon Sanctuaire, vous le révérerez. » Le sens est le suivant : « Mon Sanctuaire » désigne la Torah, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Depuis la destruction du Saint Temple, le Saint béni soit-Il n’a dans Son monde que les quatre coudées de la halakha. »

La Torah est le niveau de la lumière intérieure (Or pnimi) ; c’est pourquoi il est dit à son sujet : « vous le révérerez », car la crainte est suscitée par une révélation proche (comme dans « Le peuple vit, trembla et se tint à distance », c’est-à-dire afin de se reposer un peu de la grande crainte qu’inspire la proximité ; et, lors de la traversée de la mer, à travers la révélation : « Israël vit », etc., « et le peuple craignit », etc.).

Quant au Chabbat, qui est une lumière englobante (Or Makif), il est dit : « vous le garderez ». Le verset en donne la raison : « Je suis Havaya. » Le sens est le suivant : ani (« Je ») est formé des mêmes lettres que ayin (« néant ») : l’essence de la Lumière infinie (Or Ein Sof), que « nulle pensée ne peut saisir », est Havaya.

Havaya est la lumière qui se déploie comme lumière intérieure : le youd est le tsimtsoum (contraction), et il correspond au niveau de 'Hokhma (sagesse), car la venue à l’existence de 'Hokhma à partir de l’Infini, béni soit-Il, se fait par un tsimtsoum dans lequel un réchimou (empreinte) demeure, comme expliqué plus haut.

Ensuite, le hé est Bina (compréhension), l’élargissement de l’intellect, etc. Cette lumière aussi, qui brille en tant que lumière intérieure, provient de la Lumière infinie (elle correspond au kav, car la lumière est de même nature que sa source, comme il est écrit dans Iggeres HaKodesh, dans le passage commençant par « Lui et Ses forces vitales »), et tout est un.

C’est pourquoi il est dit : « Et Mon Sanctuaire, vous le révérerez », etc. (Voir le Tikkunei Zohar, début du Tikkoun 24 ; et voir ce qui est écrit au sujet du tsimtsoum du youd, à propos du passage du Zohar, partie III, Acharei, folio 79b, « Apportez une expiation pour Moi. »)

On peut dire que c’est aussi la raison du rapprochement entre « Honore ton père et ta mère » et « Souviens-toi du jour du Chabbat », ainsi que, dans la paracha Kedochim, entre « Chacun révérera sa mère et son père » et « vous garderez Mes Chabbatot ».

et cela s’inscrit dans la ligne du Raaya Mehemna, paracha Kedochim, folio 82a : « Et ceci est la Torah de Havaya », etc., « et ceci est l’honneur d’Abba et Imma », etc. ;

car la Torah écrite est appelée « l’instruction de ton père », et la Torah orale, « l’enseignement de ta mère » ; la Torah est une lumière intérieure et le Chabbat, une lumière enveloppante, et tout est un, comme mentionné plus haut.

19Et l’explication de la chose, à savoir que la Torah est appelée « Mon Sanctuaire », est celle qui est donnée dans le Sefer Shel Beinonim [Tanya], chapitre 52 : le Talmud provient du Hé’hal du Saint des Saints de Béria, où est revêtue la Mal’hout d’Atsilout ; c’est pourquoi il est appelé lumière intérieure : le niveau d’Atsilout qui descend et se revêt en Béria. Mais le Chabbat, Béria s’élève dans Atsilout même,

et c’est pourquoi elle est appelée lumière enveloppante ; il en va de même du Chabbat supérieur. Néanmoins, tout ne fait qu’un, comme il est écrit dans Etz Chaim, Sha’ar Kisei HaKavod : le Hé’hal du Saint des Saints est Kéter, 'Hokhma, Bina et Daat de Béria, et l’âme du Hé’hal du Saint des Saints est constituée de lumières qui scintillent depuis Kéter, 'Hokhma et Bina d’Atsilout, etc., comme il est expliqué ailleurs.

20À présent, selon ce qui précède, on peut expliquer Tikanta Chabbat (« Tu as institué le Chabbat ») dans le Moussaf de Chabbat, dont il est dit dans Pri Etz Chaim, Cha’ar HaChabbat, chapitre 20, qu’il est organisé selon l’ordre tav-chin-rech-kouf,

et il s’agit de l’illumination des vingt-deux lettres qui brillent dans le cerveau supérieur (mo’ha ila’a), de bas en haut, selon le mystère de ce qui est écrit dans le Zohar : « Tav a tracé une empreinte pour Atik Yomin, auquel nul n’est semblable. » Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le commentaire de l’Idra par le Ari Zal, de mémoire bénie, au folio 128, fin du côté b, à propos de « Tav a tracé une empreinte », etc.

21Et voir aussi, au sujet des lettres, le Ramaz, au début de la paracha Vayikra, à propos de « et elles volent dans l’air » : il s’agit de l’ajout de lumière aux lettres, provenant de l’« air » de Arich Anpin, etc.

De même, on peut dire ici que le tav-chin-rech-kouf de Moussaf exprime un ajout de lumière aux lettres, qui se trouvent dans Zeir Anpin et Noukva ;

car les lettres de taille moyenne se trouvent dans Zeir Anpin, et les petites lettres dans Mal'hout ; à présent, lors du Moussaf de Chabbat, un supplément de lumière leur est attiré depuis Kéter.

C’est pourquoi cette lumière est attirée par le niveau de Mal'hout d’Adam Kadmon, qui devient Atik Yomin ; et c’est là « le tav a marqué une empreinte », etc. Voir aussi ce qui est écrit dans l’explication du verset : « Le kohen les agitera avec le pain des prémices », etc.

22Or, selon ce qui est écrit, le Chabbat comporte une ascension supplémentaire jusqu’aux sommets les plus élevés, si bien que même Adam Kadmon s’élève dans la Lumière infinie, béni soit-Il ; il est donc évident que, dans ce cas également, on interprétera

la notion mentionnée plus haut dans le sens de ce qu’a dit l’Arizal : le tav est le dernier niveau de l’Émanateur, celui qui a émané toutes choses, etc. Et, dans le livre Emek HaMelech, Porte deux, chapitre 7, il écrit également au sujet du tav, etc.

23Or, il a été expliqué plus haut, à propos de « Créateur des êtres saints, que Ton Nom soit loué », que l’apparition d’Adam Kadmon, et même du niveau de 'Hokhma (sagesse) qui se trouve au-dessus d’Adam Kadmon, procède du réchimou (empreinte) qui subsista après le tsimtsoum (contraction) et le retrait de la lumière, etc.

Et, le Chabbat, Adam Kadmon s’élève dans la Lumière infinie (Or Ein Sof) : ce qui s’était retiré dans un état de dissimulation y brille ouvertement, comme mentionné plus haut.

C’est pourquoi cette élévation s’effectue par le tav, car « le tav a tracé une empreinte », etc., conformément à ce qui a été mentionné plus haut au nom du saint Ari zal.

C’est pourquoi, dans « Tikanta Chabbat », nous prononçons tav-chin-rech-kouf, à l’office de Moussaf : le Moussaf du Chabbat est un ajout de sainteté, comme il est écrit dans le Pardes, dans Erchei HaKinuyim, à l’entrée « Moussaf ».

C’est là le sens de « l’holocauste du Chabbat en son Chabbat » : le Chabbat lui-même s’élève en son Chabbat. C’est le niveau du Chabbat supérieur, où l’élévation atteint l’Infini (Ein Sof), etc.

24À présent, pour comprendre davantage le lien entre le niveau des lettres et la Lumière infinie, il est expliqué ailleurs, dans le discours qui commence par « Parce que tu n’as pas servi… », etc.,

la différence entre la lumière (or) et l’abondance (chéfa) : une illumination est telle que rien ne manque à la source d’où elle est tirée. Ainsi, par analogie, les lettres de la pensée et de la parole d’une personne ne sont qu’une illumination tirée de sa néfech et de sa néchama,

car elles n’occupent absolument aucune place, et les pensées n’entraînent dans son âme ni changement ni diminution ; celle-ci peut penser sans fin. De même, l’illumination qui est tirée de l’Infini, béni soit-Il, dans tous les mondes est

seulement une illumination et une expansion venant de Lui, béni soit-Il, et « tout ce qui est devant Lui est considéré comme rien » ; cela n’occupe absolument aucune place par rapport à Lui, et Il ne subit aucun changement, à D.ieu ne plaise, comme il est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », et « Tu étais le même avant que le monde soit créé », etc.

C’est pourquoi l’illumination qui est tirée de la Lumière infinie est appelée « lettres ». C’est aussi [le sens de] ce qui est écrit : « à l’intérieur du dernier niveau de l’Émanateur », etc. Cela signifie que cette illumination comporte elle aussi plusieurs niveaux,

tout comme, par analogie, la pensée comporte elle aussi plusieurs niveaux : il y a la pensée simplement passagère, qui est le niveau extérieur par rapport à la pensée profonde, qui est intérieure, etc. ;

et les mondes sont issus du dernier niveau de l’illumination et de la pensée, etc. (Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication du verset : « J’ai vu, et voici un candélabre entièrement d’or. »)

Cependant, à propos de tout niveau de pensée supérieur, il est écrit : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées » : la pensée d’une personne enveloppe l’âme et l’entoure de tous côtés, etc.,

Tandis qu’en ce qui Le concerne, béni soit-Il, la pensée ne Le revêt ni ne L’enveloppe, à D.ieu ne plaise, car Lui, béni soit-Il, est élevé et exalté au-dessus de cela, et Il est saint et séparé, etc. (comme cela est expliqué ailleurs, dans le discours commençant par « Chante et réjouis-toi, fille de Sion », etc., et dans le discours commençant par « Sortez et voyez »).