ביאור ע״פ את קרבני לחמי

Este é o título do maamar: uma explicação do versículo que dá início às oferendas diárias na Parashat Pinchas: “Ordena aos filhos de Israel e dize-lhes: Minha oferenda, Meu pão para Minhas ofertas de fogo, Meu aroma agradável; cuidareis de Me oferecer no tempo determinado”. O maamar interpreta cada expressão desse versículo como uma etapa no serviço do homem de atrair a Divindade para baixo.

Adam foi colocado no Gan Éden “para trabalhá-lo e guardá-lo” (Genesis 2:15). O Alter Rebe interpreta isso como significando que o serviço do homem faz o Gan Éden: por meio de seu trabalho, ele faz descer uma revelação da Divindade da Luz Infinita, e essa Divindade revelada é o que constitui o Gan Éden.

O Talmud (Menachos 29b) ensina que este mundo foi criado com a letra hei e o Mundo Vindouro, com a letra yud. O yud, a menor das letras e nada mais que um ponto, representa um tsimtsum: a luz do Infinito, que não tem fim e que nenhum pensamento pode apreender, contraiu-se num ponto minúsculo.

Nenhuma mente criada pode apreender o Infinito tal como Ele é; por isso, o deleite das almas não pode provir do próprio Infinito. Os Sábios descrevem o Mundo Vindouro como aquele em que os justos “desfrutam do esplendor da Shechiná” (Berachos 17a): um esplendor, não a fonte. Da mesma forma, não se pode olhar diretamente para o sol ou para uma tocha, pois seu brilho é intenso demais.

A analogia aplica-se à mente: o próprio Or Ein Sof é brilhante demais para que possa haver qualquer compreensão. O problema não é haver luz de menos, mas luz demais.

“Ele fez das trevas Seu esconderijo” (Psalms 18:12) descreve esse ocultamento: a luz torna-se apreensível somente quando é contraída num pequeno ponto, o yud. O parêntese remete ao maamar “Sou negra, mas formosa”, em Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, que compara isso à Torá escrita em fogo negro sobre fogo branco.

É por isso que o Mundo Vindouro, em particular, foi criado com o yud: nele, a Divindade é revelada numa forma que a mente criada pode apreender e desfrutar. Como isso exige contração e limitação, diz-se que o Mundo Vindouro está edificado sobre o atributo severo de julgamento, ao passo que, a respeito deste mundo, diz-se: “O mundo é edificado com bondade” (Psalms 89:3).

A prova de que este mundo é regido pela bondade é que o Talmud (Berachos 5a) chama seus sofrimentos de “sofrimentos de amor” e diz que o sofrimento purifica os pecados da pessoa. São uma bondade porque a poupam de um julgamento mais severo posteriormente.

O Talmud (Arachin 16b) considera até mesmo pequenas perdas e incômodos como sofrimento; ainda assim, todo sofrimento deste mundo nada é diante do Guehinom. Como diz o Talmud (Berachos 57b), o fogo que conhecemos é apenas um sexagésimo do fogo do Guehinom.

É por isso que o sofrimento deste mundo é uma bondade: seus sofrimentos leves são contabilizados em lugar do que uma pessoa teria de sofrer no Guehinom. No Mundo Vindouro, em contraste, o castigo é o próprio Guehinom.

O Mundo Vindouro é construído sobre a plena força do julgamento rigoroso, que retribui ao perverso exatamente de acordo com seus atos. A razão subjacente é que a compreensão e o deleite das almas ali vêm por meio das guevurot, as forças que restringem e contraem a luz para que ela possa ser apreendida. Aqui começa uma explicação entre colchetes.

A explicação acrescenta que até mesmo Chochmá, o yud com o qual foi criado o Mundo Vindouro, veio a existir a partir da Luz Infinita por meio de guevurot e contrações. Na linguagem da Cabalá, a luz chega até ela somente por meio de “cabelos”, um canal estreito e restrito.

A nota prossegue: essas guevurot têm sua raiz na Guevurá de Atik Yomin, o nível interior de Kéter, que está revestido em Mocha Stimaá, o “cérebro oculto”. São citados dois maamarim: aquele sobre “Eu sou”, em Parashat Shelach, a respeito dos cabelos do lado esquerdo, e a explicação sobre “Mas Havayá, teu D'us, não quis ouvir Bilam” (Deuteronômio 23:6).

O segundo desses maamarim explica que aquilo que desperta de baixo essa contração divina é a própria pessoa contraindo-se: deixando de lado sua vontade, como ensina a Mishná: “Anula tua vontade diante da vontade Dele” (Avot 2:4). Esse também é o significado de “para trabalhá-lo”: o serviço do homem, ao conter-se, atrai a luz contraída que dá origem ao Gan Eden.

Tanya, capítulo 15, explica “aquele que serve a D'us” (Malachi 3:18) como alguém que ainda está em meio à batalha com sua má inclinação, esforçando-se para vencê-la. Sob essa mesma luz, “Quão grande é a Tua bondade, que reservaste para os que Te temem” (Psalms 31:20) é interpretado da seguinte maneira: o “reservaste” são as guevurot, a contração por meio da qual se revela o deleite do Gan Eden, e ele é reservado “para os que Te temem”. Reishis Chochmah discute esse versículo em seu Portão do Amor.

A ligação entre temor e guevurá: “se não há temor, não há sabedoria” (Avos 3:17); a palavra yirá (temor) tem o mesmo valor numérico que guevurá (216), e a Mishná chama de poderoso “aquele que conquista [sua inclinação]” (Avos 4:1). A glosa termina aqui, e o texto principal retoma com “para dar a conhecer aos filhos do homem Seus atos poderosos” (Psalms 145:12), explicando que o esplendor da Shechiná, do qual as almas desfrutam, são os próprios atos poderosos de D'us: ele chega até elas somente por meio de contrações, passo a passo, ao longo da cadeia dos mundos.

Por causa dessas contrações, cada ser criado recebe de uma maneira particular, e nenhum anjo ou alma é igual a outro. O acampamento de anjos de Michael serve com amor, e o de Gavriel, com temor; até mesmo o amor encontrado entre os anjos de Gavriel é um tipo diferente de amor, não o de Michael.

Embora cada anjo e cada alma recebam da mesma Luz Infinita, eles diferem, assim como as forças da alma diferem nos membros do corpo. A própria alma não está dividida; ainda assim, o olho recebe dela a força da visão, e o ouvido, a força da audição.

Cada membro recebe apenas sua parcela própria: o olho tem visão, mas não intelecto, enquanto o intelecto reside somente no cérebro, que não vê. Assim, uma fonte indivisa manifesta-se de modos diferentes em cada receptor.

O mesmo ocorre com cada membro: não há dois iguais. O trecho entre colchetes remete à explicação de “E serão para vocês tsitsit” (Números 15:39), na Parashat Shelach, que trata dos “intelectos separados”, nome dado pelos filósofos aos anjos.

A seção 2 começa com um princípio geral: cada etapa da cadeia descendente dos mundos tem duas espécies de luz, a abrangente (makif) e a interior (pnimi). A luz abrangente é aquilo que o recipiente não pode conter porque não consegue apreendê-la; em cada descida, a luz abrangente vem primeiro, e a luz interior, depois.

A luz interior é apenas um tênue brilho da luz abrangente: a parte que consegue entrar no recipiente. A luz interior de cada nível superior torna-se, então, a luz abrangente do nível abaixo, e somente um brilho dela entra como a luz interior desse nível. Assim ocorre de Imá (Biná) a Zeir Anpin e daí em diante.

O pensamento e a fala são um exemplo corriqueiro: a pessoa só consegue pôr em palavras uma pequena fração do que pensa. O pensamento permanece acima da fala, que contém apenas um vestígio dele.

O mesmo vale para a passagem do intelecto à emoção e para a contemplação durante a oração: o coração nunca é movido em plena proporção ao que a mente apreende. O sentimento contém apenas uma parcela reduzida do entendimento.

Na Cabalá, essa é a distinção entre igulim (círculos) e yosher (retidão). Os círculos vêm primeiro; depois surge a configuração ereta, que tem a forma de “homem”, com cada poder em seu órgão próprio, como a visão no olho.

A configuração ereta tem 248 membros distintos e passa por estágios de crescimento: gestação, amamentação e entrada do intelecto, em estado pequeno e em estado grande. Os círculos, em contraste, são iguais em todos os lados e não têm partes distintas.

As duas espécies de luz recebem agora seus nomes cabalísticos: o fluxo que desce do nível mais elevado é chamado por duas grafias do Nome Havayá, Mah (valor numérico 45) e Ban (52). Mah é circundante em relação a Ban, embora, em si mesmo, também seja uma luz interior.

Mah circunda Ban porque sua raiz está no Mitzcha (testa) de Adam Kadmon, a primeira e mais elevada configuração. A testa sempre representa a vontade, como no versículo sobre a placa de ouro do sumo sacerdote: “Estará sobre sua testa ... para favor (leratzon)” (Êxodo 28:38), onde ratzon significa vontade.

O Zohar chama esse nível de “vontade de todas as vontades”, a vontade que está na base de todas as outras vontades. Aqui começa um longo conjunto de referências entre colchetes: a explicação sobre “E farás um tzitz” (a placa de ouro usada na testa) e o discurso “Ao regente, sobre a oitava”.

A lista prossegue com a explicação sobre “Quem contou o pó de Yaakov” (Números 23:10) e com o que está escrito em outro lugar a respeito de uma passagem do Zohar na Parshas Nasso, 128b.

Essa passagem do Zohar fala de “vinho bom, assentado e repousando sobre suas borras”, e a explicação citada a aborda em termos de Mah e Ban em Mocha Stima'ah, o cérebro oculto. Seguem-se outras referências: a explicação sobre “Moshe falava” (Êxodo 19:19), a respeito do Nome Mah, e o discurso “O assunto de ‘Os Patriarcas são eles mesmos a carruagem’”.

As últimas referências são a explicação sobre “Minha pomba”, a respeito da expressão “interiormente, é o Nome Mah”, e a explicação sobre “E o kohen os moverá junto com o pão das primícias” (Levítico 23:20). Aqui se fecha o colchete.

O Nome Ban é o lado feminino, receptivo: a Nukvá. As duas formas do mandamento de Shabat correspondem a eles: “Shamor (Guarda)” ao feminino e “Zachor (Lembra)” ao masculino. E, como diz o Tikkunei Zohar a respeito de Malchut: “a Torá Oral, nós a chamamos de ela”; portanto, Malchut e a Torá Oral são Ban.

Mah corresponde à Torá Escrita. Os cabalistas ensinam que as centelhas são refinadas por meio de Chochmá, e o propósito desse refinamento é fazer o Gan Éden: trazer a Luz Infinita, que é circundante, para uma revelação interior.

O parêntese remete a dois maamarim: “E Korach tomou”, sobre Chochmá como o nível no qual repousa a Luz Infinita, e “E amarás”; acrescenta que Chochmá é koach Mah, “a força de Mah”. O texto principal declara então a condição essencial: a luz é atraída por meio da autoanulação.

A Luz Infinita repousa somente onde há bitul, e Mah é bitul completo, como nas palavras de Moshê: “E o que (mah) somos nós?” Assim, o Nome Mah é a luz da autoanulação.

O refinamento ocorre em etapas. Primeiro é refinado o Mundo de Atsilut, pois somente aquilo que está completamente anulado pode conter a revelação da Luz Infinita; aquilo que não está suficientemente anulado para Atsilut é relegado a Beriá, onde ainda é considerado anulação, porque os anjos e as almas ali são autoanulados.

Seu bitul é real, mas é o bitul de seres criados, não o bitul completo de Atsilut, que permite uma grande revelação. O processo prossegue descendo até Yetsirá, e o refinamento chega a seu termo final nos níveis mais inferiores de Assiá.

Curvar-se em Modim, a bênção de agradecimento na Amidá, expressa esse bitul: uma reverência de reconhecimento. O Talmud (Bava Kamma 16a) diz que a espinha dorsal de um homem se transforma numa serpente sete anos após sua morte, caso ele não tenha se curvado em Modim.

O Alter Rebe interpreta isso como ser completamente afastado para a kelipá simbolizada pela serpente, onde já não resta bem algum a ser refinado. As passagens do Zohar citadas acrescentam que tal pessoa não se levantará na Ressurreição dos Mortos.

Isso explica por que a pessoa não pode mudar seu “gosto”, seu caráter interior, no Mundo Vindouro: ali ela tem aquilo que atraiu neste mundo. O Mundo Vindouro vem depois de concluído o refinamento.

Ali, a luz circundante de Mah já se tornou interior, revelada como compreensão e deleite para os intelectos criados. O bem e o mal já estão separados, e o mal, apartado por si, tornou-se os anjos destruidores e as forças nocivas.

Este mundo, em contraste, é o mundo do refinamento, onde brilha o Nome Mah e refina por meio da Torá e das mitsvot; por isso, aqui a pessoa ainda pode mudar a si mesma e transformar o mal em bem. O trecho entre colchetes remete ao maamar sobre “E agora, peço, que se engrandeça o poder” (Numbers 14:17).

Essa força de Mah para refinar Ban provém da Vontade Suprema, “a vontade de todas as vontades”. A afirmação “não há razão para a vontade” se aplica a ela, pois está acima de toda compreensão.

Este é o sentido da expressão dos Sábios a respeito das oferendas: “uma satisfação de espírito diante de Mim, pois falei e Minha vontade foi cumprida”. Por meio da mitzvá, a Vontade Suprema, que não tem razão, é cumprida e atraída para baixo. O trecho entre colchetes então oferece uma explicação para a palavra “espírito”.

Ruach, espírito, também significa ar, avir; e a palavra avir é or, luz, com um yud acrescentado, a fonte das letras da Torá. Para isso, cita-se o maamar de Torah Ohr sobre “A mezuzá à direita”.

São acrescentadas duas passagens do Zohar, e o trecho entre colchetes se encerra. O texto principal então afirma que a Torá Escrita, como a vontade, está acima da compreensão, pois, em sua essência, consiste apenas em suas letras.

A Torá Escrita são as letras tal como aparecem, ao passo que as leis, em seus detalhes precisos, não podem ser aprendidas dela. “E as atarás como sinal” (Deuteronômio 6:8) é o exemplo.

A partir apenas do versículo, não se saberia o que são tefilin, até que os Sábios explicaram: quatro passagens (derivadas da palavra totafot, “tat em Katfi significa dois”), quatro compartimentos, quadrados nas costuras e na diagonal. Do mesmo modo, a Mishná (Sukkah 1:1) estabelece vinte côvados como o limite da altura de uma sucá.

Essas medidas tornam a vontade apreensível: as definições exatas dos Sábios formam o recipiente que recebe a Vontade Suprema. Quando uma mitzvá é cumprida conforme sua lei, “o que se deve fazer” (Ester 1:15), a Vontade Suprema repousa nela e se revela; caso contrário, não.

A seção 3 começa com o princípio de que nenhuma gota desce do alto sem que duas gotas subam ao seu encontro: todo fluxo do alto requer um despertar de baixo. Estas são Chessed, que desce, e Guevurá, que sobe; e as cinco Guevurot são fogo, como mostra a palavra ishah (mulher): esh (fogo) com hei, cujo valor é cinco, o fogo do lado receptor que sobe.

Como diz o Zohar, “o espírito traz espírito”: o espírito que sobe de baixo atrai o espírito do alto para baixo. Em “Sua mão esquerda está sob minha cabeça” (Song of Songs 2:6), a esquerda é Guevurá, a face do boi “à esquerda” (Ezekiel 1:10), que eleva a Congregação de Israel, a fonte das almas judaicas.

Na pessoa, a esquerda é o ardente entusiasmo da alma no serviço a D'us. Desse fogo se chega ao bitul, que é superior ao entusiasmo, como diz o versículo na visão de Eliyahu: “depois do fogo, uma voz mansa e delicada” (I Kings 19:12).

O próprio versículo diz “Havayá não estava no fogo” (I Kings 19:12), o que parece negar qualquer santidade ao fogo. O Tikkunei Zohar responde que há dois tipos de fogo e dois tipos de tremor: em um deles, o Santo, bendito seja Ele, não vem; no outro, Ele vem.

Ainda assim, até mesmo o fogo sagrado, no qual D'us está presente, é inferior à voz suave e tênue. Uma explicação entre colchetes esclarece por quê: o fogo pertence ao Mundo de Beriá, morada dos Serafim (os anjos “ardentes”), enquanto a voz suave e tênue provém de Atsilut.

O trecho entre colchetes conclui com uma precisão: o próprio Atsilut contém os quatro mundos; portanto, “há fogo e há fogo” também pode significar Beriá dentro de Atsilut. Mesmo ali, a voz de silêncio sutil é mais elevada, por ser Atsilut dentro de Atsilut.

No serviço do homem, o fogo deve vir primeiro, como elevação de baixo; somente depois é atraído o bitul. A expressão “os cohanim, os levitas” (Ezequiel 44:15) é citada como paralelo a esse emparelhamento; e este é o sentido de “Meu pão para Minhas oferendas de fogo”, no versículo da oferenda diária.

“Meu pão” alude à afirmação de que Israel “provê sustento” para seu Pai no Céu: a oferenda nutre como o alimento restaura a alma e lhe permite se estender pelo corpo. “Para Minhas oferendas de fogo”, le’ishai, é lido como esh yud, o fogo do yud: o fogo que sobe de baixo, o fogo do hei (como em ishah), desperta um fogo do Alto.

As palavras iniciais “et korbani” são lidas letra por letra: et, alef-tav, representa todas as letras de alef a tav; e korbani, “Minha oferenda”, corresponde a kerovim, “próximos”. As letras da Torá tornam-se verdadeiramente próximas de D'us, de modo que a divindade e a própria Luz Infinita repousem nelas.

Isto ocorre por meio de “Meu pão para Minhas oferendas de fogo”: o fogo inferior do hei torna-se o fogo superior do yud, e o Nome Mah é atraído para dentro dele. Isso acontece em Malchut de Atsilut, o Nome Ban, raiz das almas judaicas, pois “todo Israel é filho de reis” (Shabat 67a).

É o aroma que desperta: o “aroma agradável” da oferenda sobe de baixo e desperta os mochin de Abá, o intelecto divino, que no exílio se encontram em estado de sono e retraimento.

Nichochi é entendido tanto como um termo que significa trazer para baixo quanto como um termo de repouso: a atração do bitul. Essa é a voz de silêncio sutil, mais elevada até mesmo que o fogo do yud.

“Guardareis”, tishmeru, é interpretado à luz da afirmação de que “guardar” significa Mishná: o estudo da Torá Oral torna-se o recipiente para a Luz Infinita revelada como ishai. Quando alguém estuda, “o Santo, bendito seja Ele, estuda diante dele”, e as próprias palavras de D'us estão “na sua boca” (Isaías 59:21); é assim que as letras se tornam “et korbani”, próximas de D'us.

Os Patriarcas, que personificavam Chessed, Guevurá e Tiféret, são chamados “a carruagem” (Bereishis Rabbah 47:6), inteiramente entregues Àquele que a conduz. Moshe é o nível de bitul, “a semelhança de um homem sobre o trono” (Ezekiel 1:26), o próprio nível do Cavaleiro.

Tudo isso flui do nível de Moshe, bitul, a “semelhança de um homem” que cavalga a carruagem, o que, na Cabalá, é o Yessod de Abá. As palavras de Moshe, “E o que somos nós?”, expressam esse bitul.

Como pode uma pessoa comum alcançar esse bitul? Por meio do início do versículo, “Ordena (tsav) aos filhos de Israel”, em que tsav é lido como tsavtá, união: o nível de Moshe se rebaixa e é atraído para baixo, até cada um deles.

Uma vez que Moshe se une ao povo, segue-se “dirás a eles”: amirá, dizer, é o nível de Abá, para que “Minhas palavras que pus em tua boca” se cumpram neles. As palavras finais do versículo, “no seu tempo determinado”, bemo’ado, são interpretadas por meio das palavras relacionadas ve’no’adti, “Eu Me encontrarei” (Êxodo 25:22), e ye’adah, “designou-a” (Êxodo 21:8).

As três palavras compartilham o sentido de designação e união. Toda descida desse tipo provém do nível de Shabat, que é chamado “santo” (kodesh), e kodesh é Abá, Chochmá.

Mas isso ocorre por meio de Yom Tov, chamado mikrá kodesh, “uma convocação santa” (literalmente, “chamado santo”), que é Imá, Biná; mesmo ali, Abá está investido em Imá. Assim, a santidade de Abá chega aos festivais, os “tempos determinados”, por meio de Imá.

Os festivais e as orações são então relacionados aos Patriarcas: Pêssach, uma ascensão de baixo para cima, é o nível de Avraham, que corresponde à oração da manhã. A oração da manhã ascende pelos mundos: as seções iniciais, até Baruch She’amar, são Assiá, e Pesukei deZimrá é Yetsirá.

A oração da manhã prossegue: Yotzer Or, com as bênçãos do Shemá, corresponde a Beriá, e a Amidá é bitul e uma extensão de cima para baixo. Minchá, em contraste, cujo nome o texto interpreta como menuchá, repouso, tem apenas a Amidá.

Maariv tem o Shemá e a Amidá, mas eles não se prolongam, porque Yaakov, a quem ela corresponde, inclui tanto Avraham quanto Yitschac. A oração da manhã também inclui o outro aspecto: a passagem da Amarração de Yitschac é recitada dentro da oração de Avraham.

Mo'ed, “tempo designado”, também é associado a “como uma noiva se adorna (ta'deh) com seus adornos” (Isaías 61:10): adorno, o nível de Kéter, a coroa. Cita-se o maamar “Estes são os registros do Tabernáculo”, a respeito do “Tabernáculo do Testemunho (eidus)”, palavra da mesma raiz.

Começa uma lista de outras fontes: o Zohar em Vayetze sobre “es korbani”, e outra passagem do Zohar que aplica “Minha oferenda” a Nétsach e Hod.

Cita-se a explicação sobre “Ide e vede” (Cântico dos Cânticos 3:11), segundo a qual Nétsach e Hod são as letras da Torá, o que os vincula a “es korbani”, as letras de alef a tav. Cita-se o Zohar em Pekudei a respeito de “Meu aroma agradável”.

São listadas passagens do Zohar sobre as expressões restantes do versículo: em Shemos, sobre “para oferecer a Mim”, e em Lech Lecha, Shemos e Pinchas, sobre “no tempo designado”.

O Midrash (Vayikra Rabbah 2:2) ensina que, sempre que D'us diz li, “para Mim”, como em “cuidareis de oferecer a Mim”, aquilo nunca se desloca, nem neste mundo nem no vindouro; cita-se também o Midrash Shocher Tov. O mesmo ensinamento é desenvolvido na explicação sobre “E Eu te desposarei para Mim”.

A lista termina com uma passagem do Zohar em Vayechi e as explicações sobre “Minha pomba” e “Cântico dos Cânticos”.

O maamar agora resume sua interpretação do versículo. Tzav, “ordena”, é lido como tzavta, “união”: o nível de Moshê, bitul, é atraído para unir-se como um só a cada judeu, ponto desenvolvido no discurso “E tu ordenarás”.

Por meio dessa união vem “e dirás a eles”: o poder da fala é atraído a eles, para que sua própria fala se una à palavra de D'us e seja anulada nela. São citados outros dois maamarim, sobre “dizendo: Esta é a palavra” e sobre “Moshê falava”.

Essa fala é o significado de “es korbani”: es, álef-tav, representa todas as letras, e as próprias letras se tornam “próximas” de D'us e O aproximam. Quando uma pessoa estuda, as palavras de D'us estão em sua boca, e “o Santo, bendito seja Ele, lê e estuda diante dele”.

O parêntese enumera maamarim que desenvolvem esses pontos. Em seguida vem a frase seguinte do versículo: por meio dessa união da fala, haverá também “Meu pão para Minhas ofertas queimadas”.

Ishai é esh yud, o fogo do yud, um fogo que desce do alto, da luz que circunda todos os mundos. Ele vem elevar o elemento de fogo na alma animal da pessoa, que é ishah, esh hei, o fogo do hei que se eleva de baixo.

Esse parêntese enumera maamarim que discutem os dois fogos, como o fogo superior da “chama de Yah” (Cântico dos Cânticos 8:6) e “Havayá, teu D'us, é um fogo consumidor” (Deuteronômio 4:24), além de temas relacionados, como “a fenda da rocha”.

O fogo superior é atraído por meio de “Meu pão”, pelo “sustento” que Israel dá a D'us. O parêntese explica que o pão se transforma em sangue, que é calor e o elemento de fogo; assim, as ofertas, que alimentam o fogo, são chamadas “Meu pão”. O léxico Me'orei Or enumera vários níveis chamados “pão”.

Outra interpretação: o fogo inferior, ishah, é ele próprio chamado “pão” para o fogo superior. Assim, Potifar deixou tudo para Yossef “exceto o pão que ele comia” (Gênesis 39:6), e Yitro disse: “Chamai-o para que coma pão” (Êxodo 2:20): nos dois versículos, “pão” representa uma esposa.

Isto é, ishah e ishai são uma união do receptor e do doador, como num casamento, conforme a Mishná interpreta “o dia de seu casamento” como a Outorga da Torá. O yud é o doador (“com o yud foi criado o Mundo Vindouro”) e o hei é o receptor (“com o hei foi criado este mundo”); “Meu aroma agradável” também expressa essa união.

Uma interpretação alternativa: as letras tornam-se “próximas” (“es korbani”) por meio de “Meu pão para Minhas oferendas de fogo”, porque o despertar de baixo atrai um nível mais elevado para a Torá. Nesta interpretação, “Meu aroma agradável” é a voz sutil e silenciosa, que está acima até mesmo do fogo do yud.

Em seguida vem “guardarás” (tishmeru), interpretado como Mishná, a Torá Oral: ela guarda o fogo do yud no coração da pessoa, para que aquilo que recebeu não seja expelido e novamente perdido. Tudo isso — “es korbani” e “guardarás” — é o nível da fala, isto é, o estudo da Torá.

A oração é o nível do pensamento, e a respeito dela o versículo diz “para oferecer a Mim”: atrair a Luz Infinita que está em Chochmá, que é a santidade do Shabat. “Em seu tempo determinado” refere-se a Yom Tov, as três festas de peregrinação.

As festas são “convocações santas” e atraem santidade para as orações dos dias da semana. A expressão dos Sábios “alimentos comuns preparados na pureza das coisas sagradas” (Chagigah 19b) serve de modelo: o comum é tratado com a pureza do sagrado.

Outra distinção: “es korbani” é a união de Zeir Anpin e Nukvá, enquanto “para oferecer a Mim em seu tempo determinado” é a união superior de Abá e Imá. O maamar sobre “Estes são os registros do Tabernáculo” traça a mesma distinção: “o Tabernáculo” é a união das letras inferiores do Nome, vav e hei, e “o Tabernáculo do Testemunho”, a das letras superiores, yud e hei; este nível superior é chamado li, “a Mim”.

É chamado li porque a união de Abá e Imá tem sua raiz em Atik e no próprio Infinito. O Zohar é citado a respeito de “Das profundezas clamei a Ti” (Salmos 130:1) e de “Que tomem para Mim (li) uma oferta” (Êxodo 25:2).

Uma objeção: Iggeres HaKodesh (seção 28) diz que a oferenda atrai essencialmente “águas masculinas” de Zeir Anpin, um nível inferior. No entanto, o versículo diz: “E Havayá voltou-Se (vayisha) para Hevel” (Gênesis 4:4), e vayisha alude à atração das 370 luzes (shin-ayin); cita-se também o Ramaz sobre Parshas Tzav, a respeito de “o Santo dos Santos, três cabeças”.

O parágrafo termina com uma lista de passagens talmúdicas e midráshicas sobre o versículo. O Talmud em Taanis (26a) deriva os ma'amadot, as delegações que permaneciam junto à oferenda diária, de “Ordena aos filhos de Israel… Minha oferenda, Meu pão”; e Pesachim (96a) aprende de “tereis o cuidado de oferecer” que o cordeiro diário deve ser inspecionado durante quatro dias antes de ser abatido.

Em Bereshit Rabbah (fim da seção 16), “para trabalhá-lo e guardá-lo” é interpretado como referente às oferendas: “tereis o cuidado de Me oferecer no seu tempo determinado”. Seguem-se outras passagens em Bereshit Rabbah (Toldot), Vayikra Rabbah (Tsav e Emor) e Bamidbar Rabbah (seções 7 e 12).

Seguem-se outras passagens: o fim de Behaalotechá em Bamidbar Rabbah, sobre “Reúne para Mim” (Números 11:16); o início e o fim de Pinchas; e Shir HaShirim Rabbah sobre “Teu pescoço com colares de contas”, onde D'us diz a Moshe: “Antes de Me ordenares a respeito de Meus filhos, ordena a Meus filhos a Meu respeito”, como está dito: “Ordena aos filhos de Israel”.

Por fim, vêm a Pesichta de Eichah, sobre “Mas eles, como Adam, transgrediram a aliança” (Hosea 6:7), onde D'us recorda ter colocado Adam no Gan Eden e lhe dado uma ordem, e Shir HaShirim Rabbah sobre “Tua cabeça sobre ti é como o Carmel”, que termina com D'us dizendo a Moshe que decrete sobre Israel: “Ordena aos filhos de Israel”.