ביאור ע״פ את קרבני לחמי

Este es el encabezado del maamar: una explicación del versículo que da comienzo a las ofrendas diarias en la parashá de Pinjás: «Ordena a los hijos de Israel y diles: Mi ofrenda, Mi pan para Mis ofrendas ígneas, Mi fragancia grata; cuiden de ofrecérmela en su momento señalado». El maamar interpreta cada frase de ese versículo como una etapa en el servicio del hombre de hacer descender la Divinidad.

Adam fue colocado en Gan Eden “para trabajarla y cuidarla” (Génesis 2:15). El Alter Rebe interpreta esto como que el servicio del hombre hace Gan Eden: mediante su labor, hace descender una revelación de la Divinidad desde la Luz Infinita, y esa Divinidad revelada es lo que constituye Gan Eden.

El Talmud (Menachos 29b) enseña que este mundo fue creado con la letra hei y el Mundo Venidero con la letra yud. La yud, la letra más pequeña y apenas un punto, representa un tzimtzum: la luz del Infinito, que no tiene fin y que ningún pensamiento puede comprender, se contrajo hasta formar un diminuto punto.

Ninguna mente creada puede comprender al Infinito tal como es, por lo que el deleite de las almas no puede provenir del Infinito mismo. Los Sabios describen el Mundo Venidero diciendo que los justos “disfrutan del resplandor de la Shejiná” (Berachos 17a): un resplandor, no la fuente. Del mismo modo, no se puede mirar directamente al sol ni a una antorcha porque su brillo es demasiado intenso.

La analogía se aplica a la mente: la Luz Infinita misma es demasiado intensa para que pueda haber comprensión alguna de ella. El problema no es que haya muy poca luz, sino que hay demasiada.

“Hizo de la oscuridad Su escondite” (Salmos 18:12) describe este ocultamiento: la luz se vuelve comprensible solo cuando se contrae hasta formar un pequeño punto, la yud. El paréntesis remite al maamar “Soy negra, pero hermosa”, en Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, que compara esto con la Torá escrita en fuego negro sobre fuego blanco.

Por eso, precisamente, el Mundo Venidero fue creado con la yud: es la Divinidad revelada en una forma que una mente creada puede comprender y disfrutar. Como esto requiere contracción y limitación, se dice que el Mundo Venidero está construido sobre el atributo severo del juicio, mientras que de este mundo se dice: “El mundo está construido con bondad” (Salmos 89:3).

La prueba de que este mundo se rige por la bondad es que el Talmud (Berachos 5a) llama a sus sufrimientos “sufrimientos de amor” y dice que el sufrimiento limpia los pecados de una persona. Son una bondad porque la libran de un juicio más severo posteriormente.

El Talmud (Arachin 16b) cuenta incluso las pequeñas pérdidas y molestias como sufrimientos; sin embargo, todo sufrimiento de este mundo no es nada comparado con Gehinnom. Como dice el Talmud (Berachos 57b), el fuego que conocemos es apenas una sexagésima parte del fuego de Gehinnom.

Por eso los sufrimientos de este mundo son una bondad: sus leves sufrimientos se computan en lugar de lo que una persona, de otro modo, habría tenido que padecer en Gehinnom. En cambio, en el Mundo Venidero, el castigo es el propio Gehinnom.

El Mundo Venidero está construido sobre la plena fuerza del juicio estricto, que retribuye al malvado exactamente según sus acciones. La razón subyacente es que allí la comprensión y el deleite de las almas se producen mediante Guevurot, las fuerzas que restringen y contraen la luz para que pueda ser captada. Aquí comienza una glosa entre corchetes.

La glosa añade que incluso Jojmá, la yud con la que fue creado el Mundo Venidero, llegó a existir a partir de la Luz Infinita mediante Guevurot y contracciones. En el lenguaje de la Kabalá, la luz llega a ella únicamente a través de “cabellos”, un canal estrecho y restringido.

La glosa continúa: estas guevurot tienen su raíz en la Guevurá de Atik Yomin, el nivel interior de Kéter, que está investido en Moja Stimá, el “cerebro oculto”. Se citan dos maamarim: el que trata sobre “Yo soy” en Parshat Shelaj, acerca del cabello del lado izquierdo, y la explicación de “Pero Havaiá, tu D'os, no quiso escuchar a Bilam” (Deuteronomio 23:6).

El segundo de estos maamarim explica que lo que despierta desde abajo esta contracción divina es la propia restricción de la persona: dejar de lado su voluntad, como dice la Mishná: “Anula tu voluntad ante Su voluntad” (Avot 2:4). Ese es también el significado de “para trabajarla”: el servicio del hombre, al contenerse, atrae la luz contraída que da origen al Gan Edén.

Tania, capítulo 15, explica que “quien sirve a D'os” (Malají 3:18) es quien todavía está en medio de la lucha contra su inclinación al mal y se esfuerza por vencerla. En este mismo sentido, “¡Cuán grande es Tu bondad, que has reservado para quienes Te temen!” (Salmos 31:20) se interpreta así: lo “reservado” son las guevurot, la contracción por medio de la cual se revela el deleite del Gan Eden, guardado “para quienes Te temen”. Reishit Jojmá analiza este versículo en su Puerta del Amor.

El vínculo entre el temor y la guevurá es el siguiente: “si no hay temor, no hay sabiduría” (Avot 3:17); la palabra yirá (temor) tiene el mismo valor numérico que guevurá (216), y la Mishná llama poderoso a “quien conquista [su inclinación]” (Avot 4:1). Aquí termina la glosa y se retoma el texto principal: “para dar a conocer a los hijos del hombre Sus guevurot” (Salmos 145:12) significa que el resplandor de la Shejiná, del que disfrutan las almas, es en sí mismo Sus guevurot: solo llega a ellas mediante contracciones, paso a paso, a través de la cadena de los mundos.

A causa de estas contracciones, cada ser creado recibe a su manera particular, y ningún ángel ni alma es igual a otro. El campamento de ángeles de Mijael sirve con amor y el de Gabriel, con temor; incluso el amor que se encuentra entre los ángeles de Gabriel es de otra índole, distinto del de Mijael.

Aunque cada ángel y cada alma recibe de la misma Luz Infinita, difieren entre sí, tal como las facultades del alma difieren en los miembros del cuerpo. El alma misma no está dividida, y, sin embargo, el ojo recibe de ella la facultad de ver y el oído, la facultad de oír.

Cada miembro recibe únicamente su parte propia: el ojo tiene la vista, pero no el intelecto, mientras que el intelecto reside solamente en el cerebro, que no ve. Así, una fuente indivisa se manifiesta de manera diferente en cada receptor.

Así ocurre con cada miembro: no hay dos iguales. El corchete remite a la explicación de “Y será para ustedes un tzitzit” (Numbers 15:39) en Parshas Shelaj, que trata de los “intelectos separados”, nombre que los filósofos daban a los ángeles.

La sección 2 comienza con un principio general: cada etapa de la cadena descendente tiene dos tipos de luz, la envolvente (makif) y la interior (pnimi). La luz envolvente es aquello que la vasija no puede contener porque no puede captarlo; en cada descenso, la luz envolvente llega primero y la luz interior después.

La luz interior es apenas un leve resplandor de la luz envolvente: la parte que logra entrar en la vasija. La luz interior de cada nivel superior se convierte entonces en la luz envolvente del nivel inferior, y solo un resplandor de ella entra como luz interior de ese nivel. Así sucede de Ima (Biná) a Zeir Anpín y luego hacia abajo.

El habla y el pensamiento son un ejemplo cotidiano: una persona solo puede poner en palabras una pequeña fracción de lo que piensa. El pensamiento permanece por encima del habla, que solo contiene un vestigio de él.

Lo mismo ocurre cuando el intelecto da lugar a la emoción, y con la contemplación durante la plegaria: el corazón nunca se conmueve en plena proporción a lo que capta la mente. El sentimiento solo contiene una porción reducida de la comprensión.

En la Cabalá, esta es la distinción entre igulim (círculos) y yosher (forma recta). Primero vienen los círculos; después, la configuración recta, que tiene la forma de “hombre”, con cada capacidad en su órgano correspondiente, como la vista en el ojo.

La forma recta tiene 248 miembros diferentes y atraviesa etapas de desarrollo: gestación, amamantamiento y la entrada del intelecto, en un estado pequeño y en uno grande. Los círculos, en cambio, son iguales en todas las direcciones y no tienen partes diferenciadas.

Los dos tipos de luz reciben ahora sus nombres cabalísticos: el flujo que desciende desde el nivel más elevado se denomina mediante dos formas de escribir el Nombre Havaiá: Mah (valor numérico 45) y Ban (52). Mah es circundante con respecto a Ban, aunque en sí mismo también es una luz interior.

Mah circunda a Ban porque su raíz está en el Mitzja (frente) de Adam Kadmón, la primera y más elevada configuración. El frente representa siempre la voluntad, como en el versículo sobre la placa de oro del Sumo Sacerdote: “Estará sobre su frente… para favor (leratzón)” (Éxodo 28:38), donde ratzón significa voluntad.

El Zóhar llama a este nivel “la voluntad de todas las voluntades”: la voluntad que subyace a toda otra voluntad. Aquí comienza una extensa serie de referencias entre corchetes: a la explicación sobre “Y harás un tzitz” (la placa de oro que se llevaba sobre la frente) y al discurso “Para el conductor, sobre la octava”.

La lista continúa con la explicación sobre “¿Quién contó el polvo de Yaakov?” (Números 23:10) y con lo escrito en otro lugar acerca de un pasaje del Zóhar en Parshat Nasó, 128b.

Ese pasaje del Zóhar habla del “buen vino que reposa y se asienta sobre sus heces”, y la explicación citada lo aborda en relación con Mah y Ban en Moja Setimá, el cerebro oculto. A continuación aparecen otras referencias: la explicación sobre “Moshé hablaba” (Éxodo 19:19), acerca del Nombre Mah, y el discurso “El tema de ‘Los Patriarcas son ellos mismos el carruaje’”.

Las últimas referencias son la explicación sobre “Mi paloma”, acerca de la frase “por dentro, es el Nombre Mah”, y la explicación sobre “Y el kohén los mecerá con el pan de las primicias” (Levítico 23:20). Aquí se cierra el corchete.

El Nombre Ban es el lado femenino, receptivo: Nukvá. Las dos formas del mandamiento de Shabat se corresponden con ellos: “Shamor (Guarda)” con lo femenino y “Zajor (Recuerda)” con lo masculino. Y como dice el Tikkunei Zohar acerca de Maljut: “a la Torá Oral la llamamos ella”, Maljut y la Torá Oral son Ban.

Mah corresponde a la Torá Escrita. Los cabalistas enseñan que las chispas son refinadas por medio de Jojmá, y el propósito de ese refinamiento es hacer Gan Eden: introducir la Luz Infinita, que es circundante, en una revelación interior.

El paréntesis remite a dos maamarim: “Y tomó Koraj”, acerca de Jojmá como el nivel en el que reposa la Luz Infinita, y “Y amarás”; añade que Jojmá es koaj Mah, “la fuerza de Mah”. El texto principal enuncia entonces la condición fundamental: la luz se atrae mediante la autoanulación.

La Luz Infinita reposa únicamente donde hay bitul, y Mah es el bitul completo, como en las palabras de Moshé: “¿Y qué (mah) somos nosotros?”. Así, el Nombre Mah es la luz de la autoanulación.

El refinamiento avanza por etapas. Primero se refina lo destinado a convertirse en el Mundo de Atzilut, pues solo aquello que está completamente anulado puede contener la revelación de la Luz Infinita. Lo que no está lo bastante anulado para Atzilut es desplazado a Beriá, donde aun así se considera que está en un estado de anulación, porque allí los ángeles y las almas se caracterizan por la autoanulación.

Su bitul es real, pero es el bitul propio de los seres creados, no el bitul completo de Atzilut que permite una gran revelación. El proceso desciende luego a Yetzirá, y el refinamiento llega a su término en los niveles más bajos de Asiá.

Inclinarse en Modim, la bendición de agradecimiento de la Amidá, expresa esta autoanulación (bitul): una inclinación de reconocimiento. El Talmud (Bava Kamma 16a) dice que la columna vertebral de un hombre se convierte en serpiente siete años después de su muerte si no se inclinó en Modim.

El Alter Rebe interpreta esto como ser apartado por completo hacia la kelipá simbolizada por la serpiente, donde ya no queda nada bueno que pueda ser refinado. Los pasajes del Zohar citados añaden que esa persona no se levantará en la Resurrección de los Muertos.

Esto explica por qué una persona no puede cambiar su “gusto”, su carácter interior, en el Mundo Venidero: allí tiene lo que atrajo en este mundo. El Mundo Venidero llega después de que el refinamiento ha concluido.

Allí, la luz circundante de Mah ya se ha vuelto interior, revelada como comprensión y deleite para los intelectos creados. El bien y el mal ya están separados, y el mal, apartado por sí solo, se ha convertido en ángeles destructores y fuerzas dañinas.

En cambio, este mundo es el mundo del refinamiento, donde brilla el Nombre Mah y refina mediante la Torá y las mitzvot; por eso, aquí una persona todavía puede cambiarse a sí misma y pasar del mal al bien. El texto entre corchetes remite al maamar sobre “Y ahora, te ruego, que se haga grande el poder” (Números 14:17).

Esta capacidad de Mah para refinar a Ban proviene de la Voluntad Suprema, “la voluntad de todas las voluntades”. A ella se aplica la expresión “no hay razón para la voluntad”, porque está por encima de toda comprensión.

Este es el significado de la expresión de los Sabios acerca de las ofrendas: «una satisfacción de espíritu ante Mí, que Yo hablé y Mi voluntad se cumplió»: por medio de la mitzvá, la Voluntad Suprema, que no tiene razón, se lleva a cabo y se atrae. El corchete ofrece luego una posible explicación de la palabra «espíritu».

Rúaj, espíritu, también significa aire, avir; y la palabra avir es or, luz, con una yud añadida, la fuente de las letras de la Torá. Para esto se cita el maamar de Torah Ohr sobre «La mezuzá a la derecha».

Se añaden dos pasajes del Zohar y se cierra el corchete. El texto principal afirma entonces que la Torá Escrita, al igual que la voluntad, está por encima de la comprensión, pues en esencia no es más que sus letras.

La Torá Escrita consiste en las letras tal como aparecen, mientras que las leyes en sus detalles precisos no pueden aprenderse de ella. «Y las atarás como señal» (Deuteronomio 6:8) es el ejemplo.

A partir del versículo por sí solo no se sabría qué son los tefilín, hasta que los Sabios explicaron que tienen cuatro secciones —derivadas de la palabra totafot: «tat en Katfi significa dos»— y cuatro compartimentos, cuadrados en las costuras y en la diagonal. Del mismo modo, la Mishná (Sucá 1:1) establece veinte codos como límite de altura de una sucá.

Estas medidas vuelven aprehensible la voluntad: las definiciones exactas de los Sabios forman el recipiente que recibe la Voluntad Suprema. Cuando una mitzvá se cumple conforme a su ley, «qué se debe hacer» (Ester 1:15), la Voluntad Suprema reposa en ella y se revela; de lo contrario, no.

La sección 3 comienza con el principio de que ninguna gota desciende de arriba sin que dos gotas asciendan a su encuentro: todo flujo desde arriba requiere un despertar desde abajo. Estas son Jésed, que desciende, y Guevurá, que asciende; y las cinco Guevurot son fuego, como lo muestra la palabra ishá (mujer): esh (fuego) con hei, cuyo valor es cinco, el fuego del lado receptor que asciende.

Como dice el Zóhar: “el espíritu atrae espíritu”: el espíritu que asciende desde abajo atrae hacia abajo el espíritu de arriba. En “Su izquierda está bajo mi cabeza” (Cantar de los Cantares 2:6), la izquierda es Guevurá, el rostro del buey “a la izquierda” (Ezequiel 1:10), que eleva a la Congregación de Israel, fuente de las almas judías.

En la persona, la izquierda es el ardiente entusiasmo del alma en el servicio a D'os. De ese fuego se llega al bitul, que es superior al entusiasmo, como dice el versículo en la visión de Eliahu: “después del fuego, una voz suave y tenue” (I Reyes 19:12).

El versículo mismo dice “Havaiá no estaba en el fuego” (I Kings 19:12), lo que parece negar que haya santidad alguna en el fuego. El Tikkunei Zohar responde que hay dos clases de fuego y dos clases de estremecimiento: una en la que el Santo, bendito sea, no viene, y otra en la que sí viene.

Sin embargo, incluso el fuego santo, en el que D'os está presente, es inferior a la voz apacible y tenue. Un corchete explica por qué: el fuego pertenece al Mundo de Beriá, morada de los serafim (los ángeles “ardientes”), mientras que la voz apacible y tenue proviene de Atzilut.

El corchete se cierra con una precisión: Atzilut mismo contiene los cuatro mundos, de modo que “hay fuego y hay fuego” también puede referirse a Beriá dentro de Atzilut. Incluso allí, la voz queda, tenue y sutil es más elevada, pues es Atzilut dentro de Atzilut.

En el servicio del hombre, primero debe venir el fuego, el ascenso desde abajo; solo después se atrae el bitul. La expresión “los kohanim, los levitas” (Ezekiel 44:15) se cita como paralelo de esta combinación, y esto es lo que significa “Mi pan para Mis ofrendas de fuego” en el versículo de la ofrenda diaria.

“Mi pan” alude a la enseñanza de que Israel “provee sustento” a su Padre en el Cielo: la ofrenda nutre, tal como el alimento restaura el alma y le permite extenderse por el cuerpo. “Para Mis ofrendas de fuego”, le’ishai, se interpreta como esh yud, el fuego de la yud: el fuego que asciende desde abajo, el fuego de la hei —como en ishah—, suscita un fuego de arriba.

Las palabras iniciales “es korbani” se interpretan letra por letra: es, alef-tav, representa todas las letras desde alef hasta tav, y korbani, “Mi ofrenda”, alude a kerovim, “cercanos”. Las letras de la Torá se vuelven verdaderamente cercanas a D'os, de modo que la Divinidad y la Luz Infinita misma reposan en ellas.

Esto ocurre mediante “Mi pan para Mis ofrendas de fuego”: el fuego inferior de la hei se convierte en el fuego superior de la yud, y el Nombre Mah es atraído dentro de él. Tiene lugar en Maljut de Atzilut, el Nombre Ban, raíz de las almas judías, pues “todo Israel son hijos de reyes” (Shabbos 67a).

La fragancia es lo que despierta: la “fragancia grata” de la ofrenda asciende desde abajo y despierta los mojin de Aba, el intelecto divino, que en el exilio se encuentran en un estado de sueño y retiro.

Nijoji se interpreta tanto como un término que significa hacer descender como uno que significa reposo: la atracción del bitul. Esto es la voz queda, tenue y sutil, más elevada incluso que el fuego de la yud.

“Ustedes cuidarán”, tishmeru, se interpreta a la luz de la enseñanza de que “cuidar” significa Mishná: el estudio de la Torá Oral se convierte en la vasija para la Luz Infinita que se revela como ishai. Cuando una persona estudia, “el Santo, bendito sea, estudia frente a él”, y las propias palabras de D'os están “en su boca” (Isaiah 59:21); así las letras se vuelven “es korbani”, cercanas a D'os.

Los Patriarcas, que encarnaban Jésed, Guevurá y Tiféret, son llamados “el carruaje” (Bereishis Rabbah 47:6), entregados por completo a Aquel que lo conduce. Moshé es el nivel de bitul, “la semejanza de un hombre sobre el trono” (Ezekiel 1:26), el nivel del Jinete mismo.

Todo esto emana del nivel de Moshé, el bitul, la “semejanza de un hombre” que monta el carro, que en la Kabalá es Yesod de Aba. Las palabras de Moshé, “¿Y qué somos nosotros?”, expresan ese bitul.

¿Cómo puede una persona común alcanzar este bitul? Mediante las palabras iniciales del versículo, “Ordena (tzav) a los hijos de Israel”, donde tzav se interpreta como tzavta, unión: el nivel de Moshé se rebaja y desciende hasta cada uno de ellos.

Una vez que Moshé se une al pueblo, sigue “diles”: la amirá, el decir, es el nivel de Aba, para que “Mis palabras que puse en tu boca” se cumplan en ellos. Las últimas palabras del versículo, “en su tiempo señalado”, bemo'ado, se interpretan a partir de las palabras afines ve'no'adti, “me encontraré” (Éxodo 25:22), y ye'adah, “la había destinado” (Éxodo 21:8).

Las tres palabras comparten el sentido de designación y unión. Toda emanación de este tipo proviene del nivel de Shabat, que es llamado “santo” (kodesh), y kodesh es Aba, Jojmá.

Pero esto ocurre mediante Yom Tov, llamado mikrá kodesh, “una convocación santa” (literalmente, “convocada como santa”), que es Ima, Biná; incluso allí, Aba está investido dentro de Ima. Así, la santidad de Aba llega a las festividades, los “tiempos señalados”, por medio de Ima.

Luego se relacionan las festividades y las plegarias con los Patriarcas: Pésaj, un ascenso de abajo hacia arriba, es el nivel de Avraham, que corresponde a la plegaria matutina. La plegaria matutina asciende a través de los mundos: las secciones iniciales, hasta Baruj She'amar, corresponden a Asiá, y Pesukei deZimrá corresponde a Yetzirá.

La oración de la mañana continúa: Yotzer Or, con las bendiciones del Shemá, corresponde a Beriá, y la Amidá es bitul y una emanación desde arriba. Minjá, en cambio, cuyo nombre el texto interpreta como menujá, descanso, tiene solamente la Amidá.

Maariv tiene el Shemá y la Amidá, pero no se prolongan, porque Yaakov, a quien corresponde, incluye tanto a Avraham como a Yitzjak. La oración de la mañana también incluye el otro aspecto: el pasaje de la Atadura de Yitzjak se recita dentro de la oración de Avraham.

Mo'ed, “tiempo señalado”, también se relaciona con “como novia se adorna (ta'deh) con sus joyas” (Isaías 61:10): el adorno, el nivel de Kéter, la corona. Se cita el maamar “Estos son los cómputos del Tabernáculo” acerca del “Tabernáculo del Testimonio (eidus)”, una palabra de la misma raíz.

Comienza una lista de fuentes adicionales: el Zohar en Vayetze acerca de “es korbani”, y otro pasaje del Zohar que aplica “Mi ofrenda” a Nétzaj y Hod.

Se cita la explicación sobre “Salgan y vean” (Cantar de los Cantares 3:11) como fuente para la idea de que Nétzaj y Hod son las letras de la Torá, lo cual los vincula con “es korbani”, las letras desde alef hasta tav. También se cita el Zohar en Pekudei acerca de “Mi fragancia grata”.

Se enumeran pasajes del Zohar sobre las frases restantes del versículo: en Shemos, acerca de “para ofrecerme”, y en Lech Lecha, Shemos y Pinchas, acerca de “en su tiempo señalado”.

El Midrash (Vayikra Rabbah 2:2) enseña que siempre que D'os dice li, “a Mí”, como en “cuidarán de ofrecerme”, aquello nunca se aparta, ni en este mundo ni en el Mundo Venidero; también se cita el Midrash Shocher Tov. La misma enseñanza se desarrolla en la explicación sobre “Y te desposaré conmigo”.

La lista concluye con un pasaje del Zohar en Vayechi y las explicaciones sobre “Paloma mía” y “Cantar de los Cantares”.

El maamar resume ahora su interpretación del versículo. Tzav, “ordena”, se entiende como tzavta, “unión”: el nivel de Moshé, bitul, desciende para unirse como uno con cada judío, punto que desarrolla el discurso “Y tú ordenarás”.

De esta unión surge “y dirás a ellos”: se les otorga la capacidad de hablar, para que su propia habla se una con la palabra de D'os y quede anulada en ella. Se citan otros dos maamarim, sobre “diciendo: Esto es lo que” y sobre “Moshé hablaba”.

Esta habla es el significado de “et korbaní”: et, álef-tav, representa todas las letras, y las letras mismas se vuelven “cercanas” a D'os y lo acercan. Cuando una persona estudia, las palabras de D'os están en su boca, y “el Santo, bendito sea, lee y estudia frente a él”.

El paréntesis enumera maamarim que desarrollan estos puntos. Luego viene la frase siguiente del versículo: por medio de esta unión de la palabra también habrá “Mi pan para Mis ofrendas ígneas”.

Ishai es esh yud, el fuego de la yud, un fuego que desciende desde arriba, de la luz que circunda todos los mundos. Viene a elevar el elemento del fuego en el alma animal de la persona, que es ishah, esh hei, el fuego de la hei que asciende desde abajo.

Este paréntesis enumera maamarim que tratan sobre los dos fuegos, como el fuego superior de “la llama de Yah” (Cantar de los Cantares 8:6) y “Havaiá, tu D'os, es un fuego consumidor” (Deuteronomio 4:24), junto con temas relacionados como “la hendidura de la roca”.

El fuego superior desciende por medio de “Mi pan”: Israel “provee sustento” a D'os. El paréntesis explica que el pan se transforma en sangre, que corresponde al calor y al elemento del fuego; por eso las ofrendas, que alimentan el fuego, son llamadas “Mi pan”. El léxico Me'orei Or enumera varios niveles llamados “pan”.

Otra interpretación: el fuego inferior, ishah, es en sí mismo llamado “pan” para el fuego superior. Así, Potifar dejó todo a Yosef “excepto el pan que él comía” (Génesis 39:6), y Yitró dijo: “Llámalo, para que coma pan” (Éxodo 2:20): en ambos versículos, “pan” alude a una esposa.

Es decir, ishah e ishai son una unión del receptor y el dador, como en el matrimonio, tal como la Mishná interpreta “el día de su boda” como la Entrega de la Torá. La yud es el dador (“con la yud fue creado el Mundo Venidero”) y la hei, el receptor (“con la hei fue creado este mundo”); “Mi fragancia grata” también expresa esta unión.

Una interpretación alternativa: las letras llegan a estar “cerca” (es korbani) por medio de “Mi pan para Mis ofrendas de fuego”, porque el despertar desde abajo atrae hacia la Torá un nivel más elevado. Según esta lectura, “Mi fragancia grata” es la voz tenue y queda, que está incluso por encima del fuego de la yud.

Luego viene “cuidarán” (tishmeru), interpretado como la Mishná, la Torá Oral: esta preserva en el corazón de la persona el fuego de la yud, para que lo que recibió no sea expulsado y se pierda de nuevo. Todo esto —“es korbani” y “cuidarán”— pertenece al nivel del habla, es decir, al estudio de la Torá.

La plegaria corresponde al nivel del pensamiento, y acerca de ella el versículo dice “para ofrecerme”: atraer la Luz Infinita que está en Jojmá, que es la santidad del Shabat. “En su fecha señalada” se refiere a Yom Tov, las tres festividades de peregrinación.

Las festividades son “convocaciones sagradas” y atraen santidad hacia las plegarias de los días de semana. La expresión de los Sabios “alimentos ordinarios preparados con la pureza de las cosas sagradas” (Chagigah 19b) sirve de modelo: lo ordinario se trata con la pureza de lo sagrado.

Otra distinción: “es korbani” es la unión de Zeir Anpín y Nukvá, mientras que “para ofrecerme en su fecha señalada” es la unión superior de Aba e Ima. El maamar sobre “Estos son los cómputos del Tabernáculo” establece la misma distinción: “el Tabernáculo” es la unión de las letras inferiores del Nombre, vav y hei, y “el Tabernáculo del Testimonio”, la de las letras superiores, yud y hei; este nivel superior se denomina li, “a Mí”.

Se denomina li porque la unión de Aba e Ima tiene su raíz en Atik y en el Infinito mismo. Se cita el Zohar acerca de “Desde las profundidades te llamé” (Salmos 130:1) y de “Que tomen para Mí (li) una ofrenda” (Éxodo 25:2).

Surge una objeción: Iggeres HaKodesh (sección 28) enseña que la ofrenda atrae esencialmente “aguas masculinas” desde Zeir Anpín, un nivel inferior. Sin embargo, el versículo dice: “Y D'os se volvió hacia Hevel” (Génesis 4:4), y vayisha alude a la atracción de las 370 luces (shin-ayin). También se cita al Ramaz sobre Parshas Tzav, acerca de “el Santo de los Santos, tres cabezas”.

El párrafo concluye con una lista de pasajes talmúdicos y midráshicos sobre el versículo. El Talmud, en Taanis (26a), deriva los ma'amadot, las delegaciones que permanecían junto a la ofrenda diaria, de “Ordena a los hijos de Israel… Mi ofrenda, Mi pan”; y Pesachim (96a) aprende de “tendrán cuidado de ofrecer” que el cordero diario debe ser inspeccionado durante cuatro días antes de ser sacrificado.

En Bereishis Rabbah (al final de la sección 16), “para trabajarla y cuidarla” se interpreta como referido a las ofrendas: “tendrán cuidado de ofrecerme en su tiempo señalado”. Se enumeran otros pasajes en Bereishis Rabbah (Toldos), Vayikra Rabbah (Tzav y Emor) y Bamidbar Rabbah (secciones 7 y 12).

Siguen otros pasajes: el final de Behaalos'cha en Bamidbar Rabbah, acerca de “Reúne para Mí” (Numbers 11:16); el comienzo y el final de Pinchas; y Shir HaShirim Rabbah acerca de “Tu cuello, con sartales de cuentas”, donde D'os le dice a Moshe: “Antes de que Me ordenes acerca de Mis hijos, ordena a Mis hijos acerca de Mí”, como está dicho: “Ordena a los hijos de Israel”.

Por último, aparecen la Pesichta de Eichah, acerca de “Pero ellos, como Adam, transgredieron el pacto” (Hosea 6:7), donde D'os recuerda haber puesto a Adam en Gan Eden y haberle dado una orden, y Shir HaShirim Rabbah, acerca de “Tu cabeza sobre ti es como el Carmel”, que concluye con D'os diciéndole a Moshe que decrete sobre Israel: “Ordena a los hijos de Israel”.