ביאור ע״פ את קרבני לחמי

זו כותרת המאמר: ביאור הפסוק הפותח את פרשת הקרבנות היומית בפרשת פינחס: ״צו את בני ישראל ואמרת אליהם: את קרבני לחמי לאשי, ריח ניחוחי, תשמרו להקריב לי במועדו״. המאמר קורא כל ביטוי בפסוק כשלב בעבודת האדם בהמשכת אלקות למטה.

אדם הונח בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו). אדמו״ר הזקן מפרש שהעבודה של האדם היא שעושה את גן עדן: באמצעות עבודתו הוא ממשיך גילוי אלוקות מאור אין סוף, והאלוקות המתגלית היא היא גן עדן.

הגמרא (מנחות כט, ב) מלמדת שהעולם הזה נברא באות ה״א והעולם הבא באות יו״ד. היו״ד, האות הקטנה ביותר, שאינה אלא נקודה, מסמלת צמצום: אורו של אין סוף, שאין לו סוף ושום מחשבה אינה יכולה לתפוס, הצטמצם לנקודה זעירה.

שום שכל נברא אינו יכול להשיג את אין סוף כפי שהוא, ולכן תענוג הנשמות אינו יכול לבוא מאין סוף עצמו. חז״ל מתארים את העולם הבא כמציאות שבה הצדיקים ״נהנים מזיו השכינה״ (ברכות יז, א): הם נהנים מזיו, ולא מהמקור עצמו. כך גם אי אפשר להביט ישירות בשמש או באבוקה, משום שהן בהירות מדי.

המשל נוגע להשגת השכל: אור אין סוף עצמו בהיר מכדי שיהיה אפשר להשיגו. הבעיה אינה שיש מעט מדי אור, אלא שיש אור רב מדי.

״ישת חושך סתרו״ (תהלים יח, יב) מתאר את ההסתר הזה: האור נעשה בר־השגה רק כשהוא מצטמצם לנקודה קטנה — היו״ד. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר ״שחורה אני ונאוה״ בלקוטי תורה על שיר השירים, שבו התורה מתוארת כאש שחורה על גבי אש לבנה.

משום כך דווקא העולם הבא נברא באות יו״ד: האלוקות מתגלה בו באופן ששכל נברא יכול להשיג וליהנות ממנו. מאחר שהדבר מצריך צמצום והגבלה, נאמר שהעולם הבא בנוי על מידת הדין הקשה; ואילו על העולם הזה נאמר: ״עולם חסד יבנה״ (תהלים פט, ג).

הראיה לכך שהעולם הזה מתנהל במידת החסד היא שהגמרא (ברכות ה, א) מכנה את ייסוריו ״ייסורים של אהבה״, ואומרת שהייסורים ממרקים את עוונותיו של האדם. הם חסד, משום שהם חוסכים ממנו דין קשה יותר בהמשך.

הגמרא (ערכין טז ע״ב) מונה אפילו הפסדים קטנים ומטרדים כייסורים, אך כל ייסורי העולם הזה אינם נחשבים לעומת גיהינום. כפי שאומרת הגמרא (ברכות נז ע״ב), האש המוכרת לנו היא רק אחד משישים מאש הגיהינום.

זו הסיבה שייסורי העולם הזה הם חסד: ייסוריו הקלים נחשבים כנגד מה שאדם היה צריך לסבול בגיהינום. לעומת זאת, בעולם הבא העונש הוא גיהינום עצמו.

העולם הבא בנוי על תוקפה המלא של מידת הדין, המשלמת לרשע בדיוק לפי מעשיו. הסיבה לכך היא שהשגת הנשמות ותענוגן שם באים באמצעות גבורות, הכוחות המצמצמים את האור כדי שיהיה אפשר לתפוס אותו. כאן מתחיל הסבר מוסגר.

ההסבר המוסגר מוסיף שאפילו חכמה, היו״ד שבה נברא העולם הבא, התהוותה מאור אין סוף באמצעות גבורות וצמצומים. בלשון הקבלה, האור מגיע אליה רק באמצעות ״שערות״ — צינור צר ומצומצם.

ההגהה ממשיכה: הגבורות הללו מושרשות בגבורה דעתיק יומין, הדרגה הפנימית של כתר, המלובשת במוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״. מובאים שני מאמרים: המאמר על ״אני״ בפרשת שלח, העוסק בשער שבצד שמאל, והביאור על הפסוק ״ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״ (דברים כג, ו).

המאמר השני מסביר שמה שמעורר מלמטה את הצמצום האלוקי הזה הוא הצמצום העצמי של האדם: הנחת רצונו הצדה, כפי שאומרת המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות ב, ד). זהו גם פירוש ״לעבדה״: עבודת האדם בריסון עצמו ממשיכה את האור המצומצם שמתהווה בו גן עדן.

בתניא, פרק ט״ו, מבואר ש״עובד אלקים״ (מלאכי ג, יח) הוא מי שעדיין מצוי בעיצומו של המאבק עם יצרו הרע ופועל להתגבר עליו. לאור זאת, הפסוק ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך״ (תהילים לא, כ) נדרש כך: ה״צפינה״ היא הגבורות, הצמצום שבאמצעותו מתגלה התענוג שבגן עדן, והוא שמור ״ליראיך״. בראשית חכמה דן בפסוק זה בשער האהבה.

הקשר בין יראה לגבורה: ״אם אין יראה אין חכמה״ (אבות ג, יז); המילה ״יראה״ שווה בגימטרייה ל״גבורה״ (216), והמשנה מגדירה גיבור כ״הכובש [את יצרו]״ (אבות ד, א). כאן מסתיימת ההגהה, והטקסט העיקרי חוזר לפסוק ״להודיע לבני האדם גבורותיו״ (תהילים קמה, יב): זיו השכינה, שהנשמות נהנות ממנו, הוא עצמו גבורותיו; הוא מגיע אליהן רק באמצעות צמצומים, שלב אחר שלב, בהשתלשלות העולמות.

עקב הצמצומים האלה, כל נברא מקבל את הגילוי באופן המיוחד לו, ואין מלאך או נשמה הדומים זה לזה. מחנה המלאכים של מיכאל עובד באהבה, ומחנה גבריאל ביראה; גם האהבה המצויה אצל מלאכי גבריאל היא מסוג אחר — לא אהבתו של מיכאל.

אף שכל מלאך וכל נשמה מקבלים מאותו אור אין סוף, הם שונים זה מזה, כמו שכוחות הנשמה שונים באיברי הגוף. הנשמה עצמה אינה מתחלקת, ואף על פי כן העין מקבלת ממנה את כוח הראייה והאוזן את כוח השמיעה.

כל איבר מקבל רק את החלק המיוחד לו: לעין יש ראייה אך אין לה שכל, ואילו השכל שורה רק במוח, שאינו רואה. כך מקור אחד, שאינו מתחלק, מופיע באופנים שונים בכל אחד מהמקבלים.

כך הוא בכל איבר: אין שני איברים דומים זה לזה. ההפניה שבסוגריים מובילה לביאור על ״והיה לכם לציצית״ (במדבר טו, לט) בפרשת שלח, העוסק ב״שכלים הנבדלים״ — הכינוי שנתנו הפילוסופים למלאכים.

סעיף ב׳ פותח בעיקרון כללי: בכל שלב של ההשתלשלות יש שני סוגי אור — מקיף ופנימי. האור המקיף הוא אור שהכלי אינו יכול להכיל, מפני שאינו יכול להשיג אותו; ובכל ירידה, האור המקיף נמשך תחילה והאור הפנימי אחריו.

האור הפנימי הוא רק הארה מועטת מן האור המקיף — החלק שמצליח להיכנס לכלי. האור הפנימי של כל מדרגה עליונה נעשה אחר כך האור המקיף של המדרגה שמתחתיה, ורק הארה מועטת ממנו נכנסת ונעשית האור הפנימי שלה. כך הדבר מאימא (בינה) לז״א, ומשם ומטה.

המחשבה והדיבור הם דוגמה מחיי היום־יום: אדם יכול לבטא במילים רק חלק קטן ממחשבתו. המחשבה נשארת למעלה מן הדיבור, שמכיל רק רושם ממנה.

כך גם במעבר מן השכל אל הרגש, וכן בהתבוננות שבתפילה: הלב אינו מתעורר בעוצמה התואמת במלואה את מה שהשכל תופס. הרגש מבטא רק חלק מצומצם מן ההבנה.

בקבלה זו ההבחנה בין עיגולים ליושר. תחילה באים העיגולים, ואחר כך באה תבנית היושר, שיש בה צורת ״אדם״ — כל כוח נמצא באיבר המיוחד לו, כמו כוח הראייה בעין.

בתבנית היושר יש 248 איברים שונים, והיא עוברת שלבי התפתחות: עיבור, יניקה וכניסת מוחין, בקטנות ובגדלות. לעומת זאת, העיגולים שווים מכל צד ואין בהם חלקים מובחנים.

שני סוגי האור מקבלים כעת את שמותיהם בקבלה: ההמשכה מן הדרגה הגבוהה ביותר ולמטה נקראת בשתי צורות כתיבה של שם הוי׳ — מ״ה, שערכו המספרי 45, וב״ן, שערכו 52. מ״ה מקיף ביחס לב״ן, אף שהוא עצמו גם אור פנימי.

מ״ה מקיף את ב״ן משום ששורשו במצחא, המצח של אדם קדמון — הפרצוף הראשון והגבוה ביותר. המצח מסמל תמיד את הרצון, כפי שנאמר על ציץ הזהב של הכהן הגדול: ״והיה על מצחו... לרצון״ (שמות כח, לח), כאשר ״לרצון״ פירושו לרצון.

הזוהר מכנה דרגה זו ״רצון כל הרצונות״ — הרצון שביסודו של כל רצון אחר. כאן מתחילה שרשרת ארוכה של מראי מקומות: הביאור על ״ועשית ציץ״, ציץ הזהב שנענד על המצח, והמאמר ״למנצח על השמינית״.

הרשימה ממשיכה בביאור על ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י), ובמה שכתוב במקום אחר על קטע בזוהר בפרשת נשא, דף קכ״ח ע״ב.

קטע הזוהר עוסק ב״יין טוב השוקט ונח על שמריו״, והביאור שאליו מפנים דן בו בהקשר של מ״ה וב״ן שבמוחא סתימאה, המוח הנעלם. בהמשך באים מראי מקומות נוספים: הביאור על ״משה ידבר״ (שמות יט, יט), העוסק בשם מ״ה, והמאמר ״עניין האבות הן הן המרכבה״.

מראי המקומות האחרונים הם הביאור על ״יונתי״, העוסק בביטוי ״מבפנים הוא שם מ״ה״, והביאור על ״והניף הכהן אותם על לחם הביכורים״ (ויקרא כג, כ). כאן מסתיים הסוגר המרובע.

שם ב״ן הוא הצד הנקבי והמקבל, הנוקבא. שתי הצורות של ציווי השבת מקבילות להם: ״שמור״ לנקבה ו״זכור״ לזכר; ומכיוון שבתיקוני הזוהר נאמר על מלכות ״תורה שבעל פה קרינן לה״, מלכות והתורה שבעל פה הן ב״ן.

מ״ה מקביל לתורה שבכתב. המקובלים מלמדים שהניצוצות מתבררים באמצעות חכמה, ותכלית הבירור היא לעשות גן עדן: להביא את אור אין סוף, שהוא בבחינת מקיף, לגילוי פנימי.

ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים: ״ויקח קרח״, העוסק בחכמה כבחינה שבה שורה אור אין סוף, ו״ואהבת״; היא מוסיפה שחכמה היא כוח מ״ה. בגוף הדברים נאמר התנאי המרכזי: האור נמשך באמצעות ביטול.

אור אין סוף שורה רק במקום שיש ביטול, ומ״ה הוא ביטול גמור, כפי שאמר משה: ״ונחנו מ״ה״. שם מ״ה מבטא אפוא את אור הביטול.

הבירור מתקדם בשלבים. תחילה מתברר עולם האצילות, משום שרק דבר שבטל לגמרי יכול להכיל את גילוי אור אין סוף; מה שאינו בטל במידה מספקת לעולם האצילות נדחה לעולם הבריאה, שם הוא עדיין נחשב ביטול, שכן המלאכים והנשמות שם בטלים.

הביטול שלהם הוא ממשי, אך זהו ביטול של נבראים, ולא הביטול הגמור של עולם האצילות, המאפשר גילוי רב. התהליך נמשך למטה, לעולם היצירה, והבירור מגיע לתכליתו במדרגות התחתונות ביותר של עולם העשייה.

ההשתחוויה ב״מודים״, ברכת ההודאה שבתפילת העמידה, מבטאת את הביטול הזה: כריעה של הודאה. הגמרא (בבא קמא טז ע״א) אומרת שעמוד השדרה של אדם נעשה נחש שבע שנים לאחר מותו, אם לא כרע ב״מודים״.

אדמו״ר הזקן מפרש זאת כדחייה מוחלטת אל הקליפה המסומלת בנחש, שבה לא נותר טוב שאפשר לבררו. הקטעים בזוהר המובאים כאן מוסיפים שאדם כזה לא יקום בתחיית המתים.

כך מוסבר מדוע אדם אינו יכול לשנות את ״טעמו״, את אופיו הפנימי, בעולם הבא: מה שיש לו שם הוא מה שהמשיך בעולם הזה. העולם הבא בא לאחר שהבירור הסתיים.

שם האור המקיף משם מ״ה כבר נעשה פנימי, ומתגלה כהשגה וכעונג לשכלים נבראים. הטוב והרע כבר הופרדו, והרע, שהופרד לעצמו, נעשה מלאכי חבלה וכוחות מזיקים.

לעומת זאת, העולם הזה הוא עולם הבירור, שבו מאיר שם מ״ה ומברר באמצעות התורה והמצוות, ולכן האדם עדיין יכול לשנות את עצמו ולהפוך מרע לטוב. ההפניה שבסוגריים המרובעים היא למאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא״ (במדבר י״ד:י״ז).

כוחו של שם מ״ה לברר את שם ב״ן נמשך מן הרצון העליון, ״רעוא דכל רעוין״ — רצון כל הרצונות. עליו נאמר ״אין טעם לרצון״, משום שהוא למעלה מכל השגה.

זהו פירוש דברי חז״ל על הקרבנות: ״נחת רוח לפניי, שאמרתי ונעשה רצוני״. באמצעות המצווה מתבצע רצון העליון, שאין לו טעם, והוא נמשך למטה. בסוגריים מוצע טעם לשימוש במילה ״רוח״.

רוח היא גם אוויר; והמילה ״אוויר״ היא ״אור״ בתוספת יו״ד, מקור אותיות התורה. מובא כאן המאמר שבתורה אור על ״מזוזה מימין״.

נוספו כאן שני מקורות מן הזוהר, והסוגריים המרובעים נסגרים. בהמשך נאמר שתורה שבכתב, בדומה לרצון, היא למעלה מהשגה, משום שעיקרה אינו אלא אותיותיה.

תורה שבכתב היא האותיות כפי שהן לפנינו, ואילו את פרטי ההלכות המדויקים אי אפשר ללמוד ממנה. הדוגמה היא הפסוק ״וקשרתם לאות״ (דברים ו׳, ח׳).

מן הפסוק לבדו אי אפשר לדעת מהן תפילין, עד שחז״ל פירשו: ארבע פרשיות, הנלמדות מן המילה ״טוטפות״ — ״טאט בכתפי״ פירושו שתיים — וארבעה בתים, מרובעים בתפריהם ובאלכסונם. בדומה לכך, המשנה (סוכה א׳, א׳) קובעת עשרים אמה כגבול לגובה הסוכה.

המידות האלה הופכות את הרצון לדבר שאפשר להשיגו: ההגדרות המדויקות שקבעו חז״ל הן הכלי המקבל את הרצון העליון. כשמקיימים מצווה על פי דינה, ״כדת מה לעשות״ (אסתר א׳, ט״ו), הרצון העליון שורה בה ומתגלה; ואם לאו, אינו שורה.

סעיף ג פותח בעיקרון שאין טיפה יורדת מלמעלה בלי שתי טיפות שעולות לקראתה: כל השפעה מלמעלה זקוקה להתעוררות מלמטה. אלו הן חסד, שיורד, וגבורה, שעולה; וחמש הגבורות הן אש, כפי שמרמזת המילה ״אשה״: אש וה׳, שהערך המספרי שלה הוא חמש — אש מצד המקבל העולה כלפי מעלה.

כפי שאומר הזוהר, ״רוח מביאה רוח״: רוח העולה מלמטה מושכת רוח מלמעלה. ב״שמאלו תחת לראשי״ (שיר השירים ב, ו), השמאל הוא גבורה — פני השור ש״משמאל״ (יחזקאל א, י) — והיא המגביהה את כנסת ישראל, מקור נשמות ישראל.

באדם, השמאל הוא ההתלהבות כאש של הנפש בעבודת ה׳. מתוך האש הזאת מגיעים לביטול, שהוא למעלה מהתלהבות, כפי שנאמר בחזון אליהו: ״אחרי האש קול דממה דקה״ (מלכים א׳ יט, יב).

בפסוק עצמו נאמר ״הוי׳ לא היה באש״ (מלכים א׳ י״ט, י״ב), ולכאורה משתמע מכך שאין באש קדושה. תיקוני הזוהר משיב שיש שני סוגי אש ושני סוגי רעד: באחד מהם הקדוש ברוך הוא אינו בא, ובאחר הוא בא.

ובכל זאת, אפילו האש הקדושה, שבה ה׳ נוכח, נמוכה מן הקול הדממה הדקה. ההסבר שבסוגריים הוא שהאש שייכת לעולם הבריאה, משכנם של השרפים — המלאכים ה״שורפים״ — ואילו הקול הדממה הדקה נובע מאצילות.

הסוגריים המרובעים מסתיימים בהבחנה נוספת: גם באצילות עצמה כלולים ארבעת העולמות, ולכן ״יש אש ויש אש״ יכול להתייחס גם לבריאה שבאצילות. גם שם קול דממה דקה נעלה יותר, שכן הוא בחינת אצילות שבאצילות.

בעבודת האדם צריכה האש לבוא תחילה — העלייה מלמטה — ורק לאחר מכן נמשך הביטול. הביטוי ״הכהנים הלוים״ (יחזקאל מד, טו) מובא כמקבילה לצירוף זה, וזהו פירוש ״לחמי לאשי״ שבפסוק על קרבן התמיד.

״לחמי״ רומז למאמר שישראל ״מפרנסין״ את אביהם שבשמים: הקרבן מזין, כשם שהמאכל משיב את הנפש ומאפשר לה להתפשט בגוף. ״לאשי״ נקרא ״אש יו״ד״ — אש היו״ד: האש העולה מלמטה, אש הה׳ (כמו ״אשה״), מעוררת אש מלמעלה.

המילים הפותחות ״את קרבני״ נקראות לפי אותיותיהן: ״את״, אל״ף־תי״ו, מורה על כל האותיות מאל״ף עד תי״ו; ו״קרבני״ רומז ל״קרובים״. אותיות התורה נעשות קרובות ממש לה׳, כך שאלקות ואור אין סוף עצמו שורים בהן.

הדבר נעשה באמצעות ״לחמי לאשי״: האש התחתונה של הה׳ נעשית לאש העליונה של היו״ד, ושם מ״ה נמשך לתוכה. הדבר מתרחש במלכות דאצילות, שם ב״ן, שורש נשמות ישראל, שהרי ״כל ישראל בני מלכים הם״ (שבת סז, א).

הריח הוא המעורר: ״ריח ניחוחי״ של הקרבן עולה מלמטה ומעורר את מוחין דאבא, המוחין האלוקיים, שבגלות הם במצב של שינה והסתלקות.

״ניחוחי״ נדרש גם מלשון הורדה וגם מלשון מנוחה: המשכת הביטול. זוהי בחינת קול דממה דקה, הנעלית אפילו מאש היו״ד.

״תשמרו״ נדרש על פי המאמר ש״שמור״ הוא משנה: לימוד התורה שבעל פה נעשה כלי לאור אין סוף, המתגלה בבחינת ״אשי״. כשהאדם לומד, ״הקב״ה שונה כנגדו״, ודבריו של ה׳ עצמו נמצאים ״בפיו״ (ישעיהו נט, כא); כך נעשות האותיות ״את קרבני״, קרובות לה׳.

האבות, שביטאו את חסד, גבורה ותפארת, נקראים ״המרכבה״ (בראשית רבה 47:6), והם נתונים לגמרי למי שרוכב עליה. משה הוא בחינת ביטול — ״דמות כמראה אדם על הכסא״ (יחזקאל 1:26), בחינת הרוכב עצמו.

כל זה נמשך מבחינת משה — ביטול, ״דמות כמראה אדם״ הרוכב על המרכבה, שעל פי הקבלה הוא יסוד אבא. דברי משה ״ונחנו מה״ מבטאים את הביטול הזה.

איך אדם רגיל מגיע לביטול הזה? דרך פתיחת הפסוק, ״צו את בני ישראל״. את המילה ״צו״ דורשים מלשון ״צוותא״, חיבור: בחינת משה משפילה את עצמה ונמשכת למטה אל כל אחד מהם.

לאחר שמשה מתחבר עם העם, בא הציווי ״ואמרת אליהם״: אמירה היא בחינת אבא, וכך מתקיים בהם ״ודברי אשר שמתי בפיך״. את המילים האחרונות בפסוק, ״במועדו״, דורשים באמצעות המילים הקשורות ״ונועדתי״ (שמות כה, כב) ו״יעדה״ — ״אשר לא יעדה״ (שמות כא, ח).

לשלוש המילים האלה יש משמעות משותפת של יעוד ויחוד. כל המשכה כזאת באה מבחינת שבת, הנקראת ״קודש״; קודש הוא בחינת אבא, חכמה.

הדבר נעשה באמצעות יום טוב, הנקרא ״מקרא קודש״ — כלומר, נקרא קודש — והוא בחינת אימא, בינה. גם שם אבא מתלבש בתוך אימא. כך קדושת אבא מגיעה אל החגים, שהם המועדים, באמצעות אימא.

החגים והתפילות מקבילים גם הם לאבות: פסח, שהוא עלייה מלמטה למעלה, הוא בחינת אברהם, המקביל לתפילת שחרית. תפילת שחרית עולה דרך העולמות: החלקים הפותחים, עד ״ברוך שאמר״, הם עולם העשיה, ופסוקי דזמרה הם עולם היצירה.

תפילת הבוקר נמשכת: יוצר אור, עם ברכות קריאת שמע, שייכת לבריאה, ותפילת העמידה היא ביטול והמשכה מלמעלה. לעומת זאת, מנחה, ששמה נדרש כאן כלשון מנוחה, כוללת רק את תפילת העמידה.

בתפילת ערבית יש קריאת שמע ותפילת העמידה, אך אין מאריכים בהן, משום שיעקב, שהתפילה מקבילה אליו, כולל את אברהם ואת יצחק. גם תפילת שחרית כוללת את הצד השני: בתוך תפילתו של אברהם נאמרת פרשת עקידת יצחק.

מועד, כלומר זמן שנקבע, נקשר גם לפסוק ״וככלה תעדה כליה״ (ישעיהו סא, י): קישוט, בחינת כתר. מובא המאמר ״אלה פקודי המשכן״, העוסק ב״משכן העדות״, מילה מאותו השורש.

מתחילה כאן רשימת מקורות נוספים: הזוהר בפרשת ויצא בעניין ״את קרבני״, ועוד קטע בזוהר המייחס את ״את קרבני״ לנצח ולהוד.

מובא הביאור על הפסוק ״צאינה וראינה״ (שיר השירים ג, יא), שבו מוסבר שנצח והוד הם אותיות התורה; הדבר קושר אותם ל״את קרבני״, הכולל את האותיות מאל״ף ועד תי״ו. כן מובא הזוהר בפרשת פקודי בעניין ״ריח ניחוחי״.

מובאים מקטעי זוהר על שאר הביטויים בפסוק: בפרשת שמות בעניין ״להקריב לי״, ובפרשות לך לך, שמות ופנחס בעניין ״במועדו״.

מדרש ויקרא רבה (ב, ב) מלמד שבכל מקום שה׳ אומר ״לי״, כמו ״תשמרו להקריב לי״, הדבר אינו זז לעולם, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא; מובא גם מדרש שוחר טוב. אותו רעיון מבואר גם בביאור על הפסוק ״וארשתיך לי״.

הרשימה מסתיימת בקטע זוהר בפרשת ויחי ובביאורים על ״יונתי״ ועל ״שיר השירים״.

כעת המאמר מסכם את פירושו לפסוק. ״צו״ נקרא מלשון ״צוותא״: בחינת משה, הביטול, נמשכת כדי להתחבר כאחד עם כל יהודי — עניין שהמאמר ״ואתה תצוה״ מפתח.

מתוך החיבור הזה מתקיים ״ואמרת אליהם״: כוח הדיבור נמשך אליהם, כדי שדיבורם יתייחד עם דבר ה׳ ויתבטל בו. מובאים כאן שני מאמרים נוספים, העוסקים ב״לאמר זה הדבר״ וב״משה ידבר״.

הדיבור הוא פירוש הביטוי ״את קרבני״: ״את״, מאל״ף ועד תי״ו, כוללת את כל האותיות, והאותיות עצמן נעשות קרובות לה׳ ומקרבות אותו. כאשר אדם לומד, דברי ה׳ נמצאים בפיו, ו״הקב״ה קורא ושונה כנגדו״.

ההערה שבסוגריים מונה מאמרים המפתחים את הנקודות הללו. לאחר מכן בא הביטוי הבא בפסוק: באמצעות ייחוד הדיבור יהיה גם ״לחמי לאשי״.

״אשי״ היא ״אש יו״ד״, אש היורדת מלמעלה, מבחינת סובב כל עלמין. היא באה להעלות את יסוד האש שבנפש הבהמית, שהוא בחינת ״אשה״ — ״אש ה״א״, האש העולה מלמטה.

ההערה שבסוגריים מונה מאמרים העוסקים בשתי האשות, ובהן האש העליונה של ״שלהבת י״ה״ (שיר השירים ח, ו) והפסוק ״כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא״ (דברים ד, כד), וכן עניינים הקשורים לכך, כגון ״בנקרת הצור״.

האש העליונה נמשכת באמצעות ״לחמי״ — ישראל ״מפרנסים״ את ה׳. ההערה מסבירה שהלחם נהפך לדם, שהוא חום ויסוד האש, ולכן הקרבנות, המזינים את האש, נקראים ״לחמי״; במילון מאורי אור נמנות כמה בחינות הנקראות ״לחם״.

פירוש נוסף: האש התחתונה, ״אשה״, עצמה נקראת ״לחם״ עבור האש העליונה. לכן נאמר שפוטיפר השאיר ליוסף הכול ״כי אם הלחם אשר הוא אוכל״ (בראשית לט, ו), ויתרו אמר ״קראן לו ויאכל לחם״ (שמות ב, כ): בשני הפסוקים ״לחם״ מרמז על אישה.

כלומר, אישה ואישי הם חיבור בין מקבל למשפיע, בדומה לנישואין, כפי שהמשנה מפרשת את ״יום חתונתו״ כמתן תורה. היו״ד היא המשפיע — ״בי׳ נברא העולם הבא״ — והה״א היא המקבל — ״בה׳ נברא העולם הזה״; וגם ״ריח ניחוחי״ מבטא חיבור זה.

פירוש נוסף: האותיות נעשות ״קרובות״ — ״את קרבני״ — באמצעות ״לחמי לאשי״, משום שאתערותא דלתתא ממשיכה בתורה בחינה נעלית יותר. לפי פירוש זה, ״ריח ניחוחי״ הוא ״קול דממה דקה״, שלמעלה אפילו מאש היו״ד.

לאחר מכן בא ״תשמרו״, הנדרש כ״שמור, זו משנה״ — התורה שבעל פה: היא שומרת את אש היו״ד בלבו של האדם, כדי שמה שקיבל לא ייפלט ויאבד שוב. כל זה — ״את קרבני״ ו״תשמרו״ — הוא בחינת הדיבור, כלומר לימוד התורה.

התפילה היא בחינת המחשבה, ועליה נאמר בפסוק ״להקריב לי״: להמשיך את אור אין סוף שבחכמה, שהיא קדושת השבת. ״במועדו״ מתייחס ליום טוב, לשלושת הרגלים.

החגים הם ״מקראי קודש״, והם ממשיכים קדושה בתפילות ימי החול. הביטוי של חז״ל ״חולין שנעשו על טהרת הקודש״ (חגיגה יט ע״ב) משמש דוגמה לכך: מתייחסים אל החולין בטהרה של הקודש.

הבחנה נוספת: ״את קרבני״ הוא יחוד ז״א ונוקבא, ואילו ״להקריב לי במועדו״ הוא היחוד הנעלה יותר של אבא ואמא. המאמר על ״אלה פקודי המשכן״ מבחין באופן דומה: ״המשכן״ הוא יחוד האותיות התחתונות של השם, ו״העדות״ — יחוד האותיות העליונות, י״ה; בחינה נעלית זו נקראת ״לי״, כלומר ״אליי״.

הבחינה נקראת ״לי״ משום שיחוד אבא ואמא מושרש בעתיק ובאין סוף עצמו. מובאים דברי הזוהר על ״ממעמקים קראתיך״ (תהילים קל, א) ועל ״ויקחו לי תרומה״ (שמות כה, ב).

אפשר להקשות: באיגרת הקודש (סימן כח) נאמר שעיקר עניינו של הקרבן הוא המשכת מ״ד מז״א, בחינה נמוכה יותר. ואף על פי כן נאמר ״וישע ה׳ אל הבל״ (בראשית ד, ד), ו״וישע״ רומז להמשכת ש״ע נהורין; מובאים גם דברי הרמ״ז בתחילת פרשת צו על ״קודש הקדשים, תלת רישין״.

הפסקה מסתיימת ברשימה של מקורות תלמודיים ומדרשיים העוסקים בפסוק. הגמרא בתענית (26a) לומדת את המעמדות, משלחות שעמדו לצד קרבן התמיד, מן הפסוק ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״; ובפסחים (96a) לומדים מן המילים ״תשמרו להקריב״ שיש לבדוק את כבש התמיד במשך ארבעה ימים לפני שחיטתו.

בבראשית רבה (סוף פרשה 16), מפרשים את ״לעבדה ולשמרה״ כעוסק בקרבנות: ״תשמרו להקריב לי במועדו״. מקורות נוספים מובאים בבראשית רבה (תולדות), ויקרא רבה (צו ואמור) ובמדבר רבה (פרשות 7 ו־12).

מובאים מקורות נוספים: סוף פרשת בהעלותך בבמדבר רבה, על ״אספה לי״ (במדבר 11:16); תחילתה וסופה של פרשת פינחס; ושיר השירים רבה על ״צווארך בחרוזים״, שם אומר ה׳ למשה: ״לפני שתצווה אותי על בניי, צווה את בניי עליי״, כפי שנאמר ״צו את בני ישראל״.

לבסוף מובאים הפתיחתא דאיכה, על ״והמה כאדם עברו ברית״ (הושע 6:7), שבה ה׳ מזכיר שהניח את אדם בגן עדן וציווה אותו; ושיר השירים רבה על ״ראשך עליך ככרמל״, המסתיים בכך שה׳ אומר למשה לגזור על ישראל: ״צו את בני ישראל״.