קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה

המאמר פותח בפסוק מירמיהו ב, ג, שבו הנביא מכנה את ישראל ״קודש להוי׳, ראשית תבואתו״ ומזהיר שכל מי שיבלע את ישראל יתחייב באשמה. המילה ״תבואתה״ מסתיימת באות ה״א, אף שהיא מנוקדת כאילו הסתיימה בוי״ו (״תבואתו״). אדמו״ר הזקן קורא את הה״א כמילה בפני עצמה: ישראל הם ראשית ״התבואה של הה״א״.

השאלה היא איזו תבואה צומחת למעלה, שישראל יכולים להיקרא ״ראשית״ שלה. התשובה מתחילה מברכת הבוקר שלפני קריאת שמע, שבה משבחים את ה׳ כ״בורא קדושים, יוצר משרתים״, ובהמשך מדובר על ״משרתיו״ העומדים במרומי העולם.

שני הביטויים מתארים שני סוגים של מלאכים. ״משרתיו״ הם מלאכים קבועים המשרתים את ה׳ מאז ומתמיד, ואילו ״יוצר משרתים״, בלשון הווה, הם מלאכים שנוצרים מחדש בכל יום כדי לשיר לפניו. המדרש על הפסוק ״חדשים לבקרים״ אומר שה׳ בורא בכל יום קבוצת מלאכים חדשה, האומרת שירה חדשה ומסתלקת.

המלאכים היומיים קיימים לשם שירתם: בשירתם הם נבלעים לגמרי במקורם, כך שהכוח שהוציא אותם לגילוי חוזר למצב נסתר, בכוח. לאחר מכן נקרא הפסוק ״תדשא הארץ דשא״ ברובד עליון: ״הארץ״, בה״א הידיעה, היא ״ארץ״ עליונה שממנה נובעים נבראים.

האדמה הגשמית מצמיחה מדי יום צמחים מכוח צמיחה הטמון בה. בדומה לכך, הארץ העליונה כוללת את הכוח לברוא יש מאין, והיא מוציאה ממנה בהתמדה נבראים חדשים.

המלאכים הנולדים בכל יום מן הארץ העליונה, שרים ואז מתבטלים למקורם, הם ״הדשא״ שבפסוק: הם נובטים ונעלמים. הזוהר אומר של״דשא״ זה אין קיום לאורך זמן: ישויות כאלה עומדות לרגע, נאכלות באש ומתחדשות מדי יום. מקדש מלך הוא פירוש על הזוהר, והזוהר בפרשת תרומה מדבר על ״דשא״ הנובט ממקורות עליונים.

הזוהר בפרשת פינחס מפרש את ״מצמיח חציר״ שבתהילים קד כמלאכים: המוני שליחים מלאכיים, כולם אש בוערת. ההפניה השנייה היא לדיון בפסוק ״כשעירים עלי דשא״, שבו הדשא צומח מן הטל הדק ביותר.

משום כך, בקבלת שבת בליל שישי, אנו אומרים את מזמור כ״ט: ״הבו להוי׳ בני אלים״. המאמר מבחין בין שתי קבוצות: בני אלקים, ״בני האלוקים״ שבספר איוב, הם המלאכים הקבועים שנבראו בששת ימי בראשית.

בני אלים שבמזמור הם המלאכים שנוצרים בכל יום. מקורם בה״א האחרונה של שם הוי׳, שהיא מלכות שבעולם האצילות, הנקראת גם ״חכמה תתאה״; זוהי הה״א ש״תולדותיה״ נזכרו בפסוק הפותח.

המילה ״אילים״ נגזרת משורש שמשמעותו כוח, כמו ״אילי הארץ״ שבספר יחזקאל. המלאכים המכונים ״בני אלים״ שייכים לעשיה, הנמוך מבין ארבעת העולמות; בפרי עץ חיים, בביאור הפסוקים הללו במסגרת קבלת שבת, מוסבר כיצד הפסוקים מעלים את מדרגות עשיה.

כל החיות וההשפעה המגיעות לעולם הגשמי עוברות דרך מלאכי עשיה. המדרש אומר שלכל עשב יש מזל — כוח שמימי המכה בו ואומר לו: ״גדל״.

מלאכים אלה הם הכוח שבמזון שבעולם. כאשר אדם אוכל בטהרה ומתפלל בכוח שהמזון העניק לו, מעומק לבו, מתעלה המאכל; ועמו עולה המלאך שמעניק למאכל את חיותו, ונכלל במקורו.

טעם נוסף לשם: ״אלים״ הוא ״אלקים״ בלא האות ה׳. הגמרא דורשת את הפסוק ״מי כמוך באלים״ — ״מי כמוך באלמים״, ומשבחת בכך את ה׳ ששמע את דברי הגידוף של האויב במקדש ושתק.

כאן ״אלמות״ פירושה שדבר ה׳ אינו מאיר בגלוי בשלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — מפני שאין ערוך בין עשיה לאצילות. הדימוי הוא לרחל שבפסוק בישעיהו, שותקת לפני גוזזיה.

אם מוציאים את האותיות יו״ד וה״א משם אלקים, האותיות שנותרות יוצרות ״אלם״. הדיבור מעביר החוצה את חכמתו של המדבר; לעומת זאת, ההבל בלבד — הקול לפני שהוא מתעצב למילים — אינו נושא חכמה מנוסחת.

״בני אלקים״, המלאכים הקבועים, נמשכים מדיבורו של ה׳, שבו החכמה והבינה מצויות בגלוי, כשם שמילותיו של אדם נושאות את מחשבתו.

חכמה ובינה מקבילות לאותיות יו״ד וה״א, ולכן ״בני אלקים״ נמשכים מן השם בשלמותו, עם יו״ד־ה״א שבו. כאשר היו״ד וה״א אינן נמשכות אל ההבל, מה שנותר משם אלקים הוא ״אלם״ — אילם; זהו מקורם של ״בני אלים״.

הזוהר קורא את הפסוק בתהלים ל״ט, ״נאלמתי דומיה״, כ״דום י־ה״: האותיות י־ה שותקות, ולכן האדם נותר אילם. ההערה שבסוגריים מוסיפה את הצד ההפוך, על פי מאמר אחר: במילה יש ״מ״ל י־ה״, ו״מ״ל״ הוא לשון דיבור וגילוי.

הדיבור, שעל פי תרגום אונקלוס הוא תכונתו המובהקת של האדם — ״רוח ממללא״ — מגלה את חכמה ובינה, ככתוב: ״פי הוי׳ דיבר״. ההפך הוא כשכנסת ישראל, מקור הנשמות, היא בבחינת ״נאלמתי״ ו״החשיתי״ — ה״חש״ של חשמל — מחמת ההסתר שמסתירה קליפת נוגה, הקליפה שבה מעורבים טוב ורע בעולמות התחתונים.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמרים נוספים. אחד מהם מסביר את ״מעשה ידיך״ ככוח המעשה, שהוא כוח חיצוני; הוא מקביל להבל, הנמוך מן הדיבור.

מכיוון שמלאכי העשיה נובעים מדרגת ה״אלם״ הזאת, אין הם יכולים לעלות בכוחות עצמם לחכמה עילאה. הם עולים רק באמצעות ישראל, שנשמותיהם נובעות מפנימיות חכמה עילאה.

לכן, בליל שבת, אנו קוראים אליהם: ״הבו״. כפי שרש״י מסביר ש״הבה״ היא לשון הכנה, ״הבו״ כאן פירושו: הכינו את עצמכם לעלות ולהיכלל בשם הוי׳.

ימי החול הם בחינת ״עבודה״: ה׳ בורא בהתמדה יש מאין. השבת היא בחינת ״תשבות״: העולמות חוזרים למקורם, בתוספת אור, ונכללים בעצמות שם הוי׳.

התורה אומרת שביום השביעי אלקים ״ויכל״. המאמר מפרש זאת מלשון ״כלתה״, כלומר הגיעה לקצה: בשבת מדרגת אלקים, שם של הסתר והגבלה, מגיעה לסיומה, ובמקומה נמשכת התגלותו של שם הוי׳.

לכן בליל שבת אנו אומרים למלאכים הבאים משם אלקים להתכונן לעלות אל שם הוי׳, המתגלה בשבת. הפסוק הבא במזמור, ״השתחוו לה׳ בהדרת קודש״, רומז לאצילות בכללות, שכן בשבת שלושת העולמות התחתונים מתעלים לאצילות.

במזמור כ״ט נאמר ״קול הוי׳״ שבע פעמים. כל אחת מהן היא המשכה והתגלות של שם הוי׳, בהתאם לעלייה בשבת שתוארה כאן.

גם שאר המזמורים של קבלת שבת, הפותחים ב״לכו נרננה להוי׳״ (תהלים צ״ה) וב״שירו להוי׳״, מבטאים את אותו רעיון: העולמות והמלאכים שבהם עולים בשבת אל הוי׳.

את ״נורא הוא על כל אלקים״ מפרשים כמתאר את הוי׳ הניצב מעל ק״ך צירופי אלקים: את חמש האותיות של אלקים אפשר לסדר במאה ועשרים אופנים, ובאמצעותם העולם נברא ומוגבל. כל העלייה הזאת נעשית באמצעות ישראל, שהם הפנימיות של כל העולמות.

כל יתר הנבראים משמשים כדרך מעבר: הם נבראו רק כדי שישראל יתהוו ויתגלו בעולם הגשמי הזה. בכך מתחיל להתבאר מדוע ישראל נקראים ״ראשית״.

מה שמתרחש מדי שבוע בשבת מתרחש מדי יום באמצעות התפילה, שחכמים מכנים ״עבודת הלב״. תכליתה לבטל את האדם, ויחד איתו את כל העולמות, ולכלול אותם בשם הוי׳, שמחיה אותם ללא הרף מאין ליש.

התפילה מעלה את העולמות; התורה והמצוות ממשיכות לאחר מכן את שם ה׳ אל תוך העולם הגשמי הזה. אלה הן ״הייחוד העליון״, שבו הכול בטל לפני ה׳, ו״הייחוד התחתון״, שבו ה׳ נוכח בתוך העולם; בשני הכיוונים, בלי סוף למעלה ובלי גבול למטה, אין אלא כוחו של הוי׳ — ביטוי הלקוח מהזוהר חדש.

שיר השירים מכנה את כנסת ישראל יונה המסתתרת ״בחגוי הסלע״. כשהיא נסתרת כך, היא אינה יכולה לדבר: היא בבחינת ״נאלמתי דומיה״, וכותרת מזמור נ״ו מכנה אותה ״יונת אלם״.

באמצעות התורה והמצוות נענית הבקשה ״השמיעני את קולך״: בחינת י״ה נמשכת אל השמות הוי׳ ואלקים, וכנסת ישראל שוב אינה אילמת. על כך נאמר בפסוק: ״קול דודי דופק״.

הזוהר על פרשת וארא אומר שבגלות הקול מסתלק מכנסת ישראל ודיבורה נאלם: ״נאלמתי דומיה״; ובהמשך הוא עוסק במה שמתרחש כשהדיבור מתעורר. פרי עץ חיים, בביאור הקדיש, אומר שכאשר י״ה של אלקים מוסתר, מה שנותר הוא ״אילם״; לכן אנו מתפללים שהבחינות הללו ״יתגדל ויתקדש״.

החלק השני מסביר כיצד תורה ותפילה מביאות לעלייה ולגילוי הללו. הוא פותח בדברי המשנה שלימוד תורה שקול כנגד כל המצוות יחד, והגמרא מוסיפה: אפילו כנגד תפילה בכוונה.

אף על פי כן, ההלכה אוסרת לאכול לפני תפילת שחרית ומתירה לאכול לפני הלימוד, כאילו התפילה קודמת. התשובה נפתחת ברעיון שהאדם הוא עולם בזעיר אנפין.

כשם שבעולם הגשמי יש יום ולילה, אור והיעדר אור, כך יש באדם יום ולילה רוחניים.

דברי מיכה ״כי אשב בחושך הוי׳ אור לי״ מראים שגם בעולם הגשמי החשוך הזה ה׳ מאיר ביהודי. כאשר כוח נשמתו מתפשט בו ומאיר אותו, זהו ה״יום״ שלו.

כאשר אור הנשמה מסתלק, זהו ה״לילה״ שלו. ההערה שבסוגריים מפנה לשלושה מאמרים נוספים העוסקים בנושא.

בשינה אור הנשמה מסתלק. כשהאדם מתעורר, כוחה נמצא רק ״בנחיריו״, בנשימה — הסימן החיצוני ביותר לחיים — ועדיין לא בלב ובאיברים.

הקיום הגס והישותי של הגוף מונעים מן הנשמה להאיר דרכו. כדי שהאדם לא יחזור להיות אין ואפס, ה׳ משיב לו את נשמתו בכל בוקר: ״חדשים לבקרים״; ובזוהר על פרשת ויקהל נאמר שהנשמות ניתנות מחדש בכל בוקר.

ברכת קריאת שמע משבחת את ה׳ ״המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״. את אותיות ״בראשית״ דורשים כ״ברא את היש״: חידוש הבריאה בכל יום פירושו להוות מחדש בכל יום דבר מה מתוך האין.

אולם הגוף גס כל כך, שהוא מקבל רק זיק קלוש מנשמתו — הזיק שב״נחיריו״.

לפני התפילה, הנפש האלקית אינה מתגלה בלב ובגוף.

התפילה משנה את המצב. בתפילה האדם מניח את רצונו שלו מפני רצון ה׳, והרצון הוא שורש כל הרגשות, חיותם ועצם קיומם.

זהו פירוש מסירות נפש — מסירת הרצון: התורה אומרת ״הדם הוא הנפש״, וכאן נפש פירושה רצון, כמו בפסוק בירמיהו ״נפשי לא אל העם הזה״. כאשר הרצון נמסר, הנשמה, ששורשה בשם הוי׳, נמשכת ומתפשטת בכל הגוף.

לפני התפילה הנשמה עדיין רק ״בנחיריו״: הוא מודה לה׳ בשכלו, כמו ב״מודה אני״ וב״הודו״ של הבוקר, אך ההודאה עדיין לא הגיעה ללבו. הרמ״ז, המקובל רבי משה זכות, פירש כך את הפסוק בישעיהו ״אשר נשמתו באפו״, בעקבות האריז״ל.

הזוהר שם מפרש את הפסוק בדרכים אחרות: על מי שמקדים שלום לחברו לפני התפילה, ועל מי שכעסו קורע ממנו את נשמתו הקדושה. מאמר נוסף מסביר ש״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ פירושו בתוך כל אדם: קדושת ה׳ צריכה להיתפס בלב.

מאמר נוסף דן בהלכה התלמודית שמי שכורע בתפילה צריך לכרוע עד ש״יראה איסר כנגד לבו״ — מטבע קטנה.

הפסוק בישעיהו, ״חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו״, נדרש על פי משחק המילים של חז״ל בין ״במה״ במשמעות ״כיצד״ לבין ״במה״ — במה מורמת, שעליה מדברים חז״ל בהקשר של הקדמת שלום לחברו לפני התפילה. ״חדלו״ פירושו: התרחקו ממצבו של אדם שנשמתו נמצאת רק באפו ולא התפשטה בכל גופו.

במה היא תל מורם ובולט לעין כול. גם אצל אדם כזה בולטת תחושת המציאות הנפרדת והגסה שלו, והיא שולטת בו.

הישות שלו חזקה כל כך, עד שאינו בטל כלל לפני אור ה׳, שהוא באדם אור נשמתו שלו, שעדיין נמצאת רק באפו. משום כך אסור לאכול לפני התפילה.

חז״ל דורשים את ״לא תאכלו על הדם״ כך: אל תאכלו לפני שהתפללתם על דמכם. אכילה תחילה תיתן שליטה לצד הדם הרע, ואז הנשמה לא תוכל להאיר בו בשלמות.

משום כך תיקנו חז״ל את ברכות השחר, שבהן מודים לה׳ על הלבוש, על שחרור איברינו ועל הכוונת צעדינו. האדם הנזכר כאן הוא אדם במובן של ״אדמה לעליון״: אדם שנברא בדמות העליון.

אצל אדם כזה כל כוח, אפילו להתלבש ולנעול נעליים, הוא כוחו של שם הוי׳, ואין מציאות מחוץ לו. הברכות מעוררות את ההכרה הזאת. ההפניה שבסוגריים היא למאמר על הפסוק ״מה יפו פעמיך בנעלים״.

ברכות השחר הן מדרבנן בלבד, ואף על פי כן הן נאמרות לפני קריאת שמע, שהיא מצווה מן התורה, מפני שהן מכינות לקראתה. קריאת שמע מגלה את האמת של שם הוי׳: אין עוד מלבדו, לא למעלה ולא למטה.

הברכות של שחרית, כשהאדם מתבונן בהן ומבין אותן, מכינות אותו להגיע בקריאת שמע להכרה שאין מציאות מלבד ה׳. הכרה זו כבר כלולה במילים הפותחות את הברכות שלפני קריאת שמע: ״ברוך אתה ה׳ אלקינו״. כעת המאמר מסביר את המילים אחת לאחת, החל במילה ״ברוך״.

״ברוך״ מתפרש לא כלשון שבח, אלא כקשור למילה ״בריכה״, שאליה נמשכים מים: ״לברך״ פירושו להמשיך. אנו ממשיכים את אור אין סוף, שהוא נסתר, לגילוי בנשמות ישראל ובמקורן, כנסת ישראל.

״אתה״ הוא גוף שני, הדרך שבה פונים למי שנוכח. באמירת ״ברוך אתה״ אנו מבקשים שהוי׳ יתגלה בגלוי, כאילו הוא עומד לפנינו, בהתאם לאמת שהכול בטל לפניו לחלוטין.

דברי מלאכי ״אני ה׳ לא שניתי״ פירושם שהבריאה לא חוללה שינוי בה׳: מצדו, העולם הגשמי נחשב, בלשונו של ישעיהו, ״לאפס ולתהו״, ורק לנו הוא נדמה כיש. כעת מוסברת המילה הבאה בברכה, ״אלקינו״.

״אלקינו״ מתפרש מהמילה ״אל״ במשמעות של כוח, כמו בביטוי ביחזקאל ״אילי הארץ״: הוי׳ הוא ממש כוחנו. אפילו כוחות הגוף, שנדמה לנו שהם טבעיים, אינם אצל ישראל אלא כוחו של הוי׳.

דברי פרעה ״לא ידעתי את הוי׳״ מבליטים את הניגוד: הוא הכיר את ה׳ רק כאלקים, השם המבטא את ה׳ כשהוא נסתר בתוך הטבע. המילים ״עזב ה׳ את הארץ״ הן מיחזקאל, ושם הן מבטאות את האמונה שה׳ נטש את העולם; המאמר משתמש בהן כדי לתאר את אותה תפיסה.

אומות העולם כולן מכירות בכך שיש אלקים. טעותן היא שהן רואות את כוחן שלהן ואת כל חיות העולם כמציאות נפרדת העומדת בפני עצמה.

כיוון שהם רואים את העולם כמצוי מחוץ לאלקות, הם קוראים לו ״אלוהי האלוהים״, כפי שמובא בתלמוד בסוף מנחות: הכוח העליון מבין כוחות רבים. ואכן, כל השפע המגיע אליהם עובר דרך שבעים השרים, המלאכים הממונים על שבעים האומות. לאחר מכן מובאת קושיה מדברי ירמיהו: ״מי לא ייראך מלך הגויים״.

ירמיהו ממשיך: ״בכל ממלכותיהם אין כמוך״, ומשמע מכך שגם עובדי האלילים מודים שאין דומה לה׳; הזוהר על פרשת משפטים אומר שביטוי זה התפשט בין העמים מכוח חכמתם שלהם. ואף על פי כן, נאמר בתהילים: ״רם על כל גויים הוי׳״.

״רם על כל״ פירושו שה׳ נעלה מן האומות, ומשפיע להן רק באמצעות שבעים השרים. שרים אלה יונקים את חיותם מבני אלים, מלאכי עולם העשיה שתוארו בחלק הראשון, המעבירים את החיות וההשפעה של העולם הזה.

מכיוון שחיותם מגיעה באמצעות מתווכים, כוחה מתבטא רק בכך שהיא מעמידה אותם כ״יש״ נפרד בפני עצמו. אצל ישראל הדבר שונה.

״חלק הוי׳ עמו״: נשמות ישראל באות מעצמות הוי׳. לכן אצל ישראל הוי׳ הוא ״אלקינו״ — כוחנו וחיינו במישרין, ללא שום אמצעי.

ההערה שבסוגריים מפנה לפירוש הרמ״ז על הזוהר בתחילת פרשת האזינו, על הפסוק ״כי חלק הוי׳ עמו״. בזוהר על פרשת משפטים (צ״ו א׳) נאמר שהוי׳ הוא השם היחיד שניתן בירושה לעם היחיד, ואילו שם אלקים מתחלק בין השרים המושלים בשאר האומות.

מכיוון שחיינו הם מכוחו של ה׳ עצמו, ראוי לנו לבטל את רצוננו לגמרי מפני רצונו, כדברי המשנה באבות: ״בטל רצונך מפני רצונו״. את דברי המשורר ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״ מפרשים כאן כמתייחסים למי ש״עמך״ — מודע לכך שהוי׳ הוא אלקיו.

אדם כזה אינו חפץ בדבר ״בארץ״: הדברים הארציים אינם מעוררים בו חפץ או תשוקה כלל. זהו גם פירוש קריאת שמע, שכן ״שמע״ פירושו ״הבן״, כפי שאומר הזוהר: ״שמע — כלומר, הבן״.

כשאדם מבין באמת שהוי׳ הוא ״אלקינו״, ושכל חיינו וכוחותינו הם כוחו, הוא משיג ש״הוי׳ אחד״.

״אחד״ פירושו שאין שום דבר מלבדו, כדברי משה: ״אין עוד מלבדו״, שכן כל הכוחות בטלים לחלוטין במקורם. בסוגריים מובא המאמר על ״ולא אבה הוי׳ אלקיך [לשמוע אל בלעם]״, המלמד שבכל נפש יש הארה משם הוי׳ ממש, וכן איגרת התשובה פרק ד בתניא, המסבירה מדוע הוי׳ נקרא כוחנו וחיינו.

התניא מסביר שם שחיותם של העולמות, ואפילו של המלאכים, נמשכת משם אלקים, שהוא בחינה חיצונית ביחס להוי׳; לכן המלאכים נקראים בני אלקים או בני אלים. בסוגריים מובאים שני מאמרים נוספים, וכן ברכתו של משה: ״אשריך ישראל, מי כמוך, עם נושע בהוי׳״, עם הזוהר על פרשת אמור.

הכתוב ״מי כמוך באלים הוי׳״ מתפרש כך: שם הוי׳ נעלה משאר השמות, אל ואלקים, שהם חיצוניים ביחס אליו. ישראל הם עם שנושע ״בהוי׳״, וקשור לשם נעלה זה.

מאמר נוסף עוסק באותו עניין. הגמרא מבטיחה שמי שמאריך באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע, מאריכים לו את ימיו ושנותיו; כאן, הארכה פירושה להתעכב ולהתבונן כיצד הוי׳ הוא אלקינו, עד שרואים שהוא אחד אמיתי.

הפסוק ״ה׳ קרוב לכל קוראיו״ נקרא כאן כפנייה: אנו מבקשים מה׳ שלא יישאר ״רם״, מרוחק מעבר לעולם כפי שהוא ביחס לאומות, אלא שיתגלה כ״אלקינו״.

מאחר שכך היא האמת, ה׳ קרוב מאוד, והאדם יכול להגיע לאהבת ה׳ ״בכל לבבך״, משום שרצונותיו שלו כבר הונחו בצד.

לא נשאר בו אלא רצון ה׳, ואז הוא יכול להתפלל באמת. הפסוק ממשיך: ״רצון יראיו יעשה״, ואחר כך ״ואת שוועתם ישמע ויושיעם״.

החלק השלישי פונה לסיום הפסוק: ה׳ קרוב למי שקוראים אליו ״באמת״, וחכמים אומרים ש״אין אמת אלא תורה״, ולכן התפילה זקוקה לתורה. דברי הפסוק ״הודו על ארץ ושמים״ מלמדים שהשמים והארץ מכילים רק את הזיו החיצוני של ה׳, ואילו נשמות ישראל באות מפנימיות העולמות, מפנימיות החכמה.

בלשון תיקוני הזוהר, מלכות היא ״הפה״ ונקראת תורה שבעל פה. למלכות ״אין משלה כלום״: היא רק מגלה את מה שהיא מקבלת, את הפנימיות של רצון ה׳; רצון פנימי זה מתבטא בתורה ובמצוות.

הוויתור על הרצונות הגסים, הנושא של החלק הקודם, עדיין אינו סוף הדרך. תכלית הבריאה היא להיכלל ברצונו הפנימי ביותר של ה׳, כדי לעשות לו ״דירה בתחתונים״, כלשון המדרש, המתאר את רצונו של ה׳ משעה שברא את העולם.

משמעותה של אותה דירה היא שפנימיות רצונו של ה׳, מקור החיים של כל העולמות, תתגלה בעולם העשיה הגשמי. הפסוק המובא לכך הוא ״ראה חיים עם האשה אשר אהבת״ שבקהלת.

״אשר אהבת״ נאמר בלשון עבר: הנשמה אהבה את ה׳ עוד לפני שבאה בגוף, בזמן שהייתה ״בעיבור״ למעלה, כפי שמבואר במאמר על הפסוק ״הגידה לי שאהבה נפשי״. ״אשה״ נדרשת כ״אש ה׳״, ברוח דברי חז״ל שאיש ואשה מורכבים מאותיות א״ש, אש.

הסוגריים מוסיפים ש״הגידה״ פירושה המשכה: משהו מן האהבה העליונה נמשך לנשמה גם כשהיא מלובשת בגוף. הם מפנים גם למאמר על ״וידבר אלקים... וארא אל אברהם״. ואף על פי כן, לאחר כל האהבות, הפסוק אומר ״ראה חיים עמה״: האהבה עדיין אינה התכלית.

הזוהר בפרשת מקץ מפרש את ״האשה אשר אהבת״ ככנסת ישראל ואת ״חיים״ כחיי העולם הבא; הזוהר בפרשת קרח אומר שעל האדם להביא ״חיים״ למקום הזה, שכן אין האחד הולך בלי האחר. מובא גם ספר ראשית חכמה, משער האהבה.

״חיים״ פירושם תורה, כפי שעולה מן הפסוק ״כי הוא חייך ואורך ימיך״, שנאמר על התורה. בפסוק מקהלת ״כי הוא חלקך בחיים״ כתוב ״הוא״, אך הכוונה היא ל״היא״, והדבר רומז לתורה.

על התורה נאמר במשלי ״היא עץ חיים״, והמאמר מפרש את ״היא״ כששת סדרי המשנה והברייתא, כלומר התורה שבעל פה. ענייניה עוסקים בדברים גשמיים, ובכל זאת הם פנימיות רצונו של ה׳.

את הפסוק ״ואנכי תרגלתי לאפרים״ קוראים מלשון ״רגל״. המדרש על איכה מחיל את הפסוק על משל למלך שהושיב את בנו על ברכיו, אחר כך נשא אותו על זרועותיו ולבסוף על כתפו.

פנימיות רצונו של ה׳ השתלשלה עד לבחינת ״רגליים״, הדרגה הנמוכה ביותר — עשיה גשמית. מטרת הירידה היא ״קחם על זרועותיו״: להגביה את ישראל למעלה.

המשל הוא על אדם מבוגר שמתכופף אל ילד קטן כדי להרים אותו בזרועותיו ולהגביה אותו, מפני שהוא אוהב אותו ומתגעגע אליו מאוד.

כך הוריד ה׳ את פנימיות רצונו אל תוך דברים גשמיים, כדי שישראל יוכלו להיכלל ברצון הנעלה אפילו מחכמה עילאה. תורה אור מסביר באותו אופן את ״אשר נשאתי את ידי״: אף שהתורה שבעל פה מלובשת בעניינים גשמיים, ה׳ נושא אותה למעלה מחכמה עילאה.

לכן אי אפשר להתחיל בתפילה: תחילה מקיימים מצוות, ומתעטפים בטלית ומניחים תפילין, שהן ״קישורא ופריסא דמלכא״ — הקשר והכיסוי של המלך. הפסוק מתאר את ה׳ כמי שמתעטף ״באור כשלמה״.

התורה שבעל פה, שהיא מלכות, נקראת ״רגלי״ ה׳, ככתוב בישעיהו: ״והארץ הדום רגלי״, כאשר ״ארץ״ היא התורה שבעל פה. לכן ״תרגלתי״, מלשון ״רגליים״, מתאר את ירידת רצון ה׳ אל התורה שבעל פה.

רצון ה׳ מתגלה בעיקר בידיעת ההלכה והמצווה בדיוק, והדבר בא לידי ביטוי בתורה שבעל פה; התורה שבכתב לבדה אינה מפרטת כיצד יש לקיים את הרצון למעשה. המאמר על ״לכן אמור לבני ישראל״ מסביר זאת באמצעות הפסוק ״והבאתי אתכם אל הארץ״, כשה״ארץ״ היא התורה שבעל פה.

מאמר נוסף בפרשה זו, על הפסוק ״צו את בני ישראל... תשמרו״, עוסק באותו עניין. אנכי, ״אני״, פירושו ״מי שאנכי״ — עצמותו של ה׳, פנימיות הרצון העליון. כך מפרש הזוהר את ״אנכי עשו בכורך״ שאמר יעקב, כהצהרה בפני עצמה: ״אני מי שאני״.

כביכול, ה׳ אומר: ״השפלתי את אנכי לבחינת ‘רגלי’״ — התורה שבעל פה. הדבר אפשרי מפני שכפי שנאמר בספר יצירה, ״נעוץ תחילתן בסופן״: העליון ביותר קשור בנמוך ביותר. וכל זה נעשה ״לאפרים״ — למען ישראל.

הירידה היא למען הנשמות, כדי שאנכי יתגלה בהן. משום כך רצון ה׳ מתלבש בפסקי ההלכה הפשוטים העוסקים בעולם הגשמי, כגון המקרה שבמשנה: ״המחליף פרה בחמור״.

כאשר שכלו של יהודי תופס את ההיגיון שבתורה שבעל פה, הוא מתקשר ב״מוח האב״ ממש — בחכמתו וברצונו של ה׳, שהושפלו ונכללו בהלכה זו.

זהו המשל על אב הכופף את ראשו לעבר רגליו כדי להגביה את בנו הקטן: כך ה׳ ״לימד את אפרים ללכת״. כאן מפנים למאמר על הפסוק ״קול דודי! הנה זה בא, מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות״.

גם המאמר ההוא משתמש בדימוי של רגליים: אור אין סוף הנמשך באמצעות התורה נמשל לאדם המדלג ברגליו.

ההתקשרות באמצעות התורה שבעל פה מרוממת את הנשמה למעלה משורשה שלה, אף ששורש זה נעלה מאוד, כפי שנאמר בפסוק: ״הוי׳ חלקו עמו״.

שורש הנשמה הוא בשם הוי׳, אך ״אנכי מי שאנכי״ נעלה הרבה מעבר לשם זה: זוהי עצמות ה׳, ששום שם, אות ואפילו קצה של אות אינם יכולים לתפוס.

ובכל זאת, ההנמכה המתוארת במילים ״ואנכי תרגלתי״, באמצעות לימוד התורה שבעל פה, אינה מספיקה בפני עצמה; הפסוק מוסיף גם ״קחם על זרועותיו״.

המשל מסביר מדוע: אב שמכופף את ראשו ואת גופו לעבר ילדו עדיין אינו יכול, בכך בלבד, להרים את הילד מן הארץ עד לגובה ראשו.

שם נמצא ראשו של האב כשהוא עומד זקוף. כדי להרים את הילד אליו, עליו להשפיל גם את זרועותיו עד הארץ, סמוך לרגליו, לקחת את הילד בזרועותיו וכך להרים אותו.

אף שרצון ה׳, שלמעלה מחכמה, מתלבש ממש בתורה שבעל פה, תיקוני הזוהר מלמד ש״תורה בלא דחילו ורחימו לא פרחת לעילא״. הלימוד לבדו אינו עולה; הוא זקוק לאהבה וליראה ככנפיים.

יתרה מזו, התורה שבעל פה עוסקת בעניינים גשמיים: תפקידה לברר את התערובת של טוב ורע שבקליפת נוגה, על ידי הכרעה מה כשר ומה פסול.

מה שהתורה שבעל פה מבררת מתעלה דווקא באמצעות התפילה מתוך יראה ואהבה. כאן מפנים למאמר על הפסוק ״כי תבואו אל הארץ״, המבאר את שבח הגמרא למי ש״בא לכאן ותלמודו בידו״, וכן למאמר על הפסוק ״ואפו עשר נשים את לחמכם בתנור אחד״.

לכן אהבה ויראה נקראות ״כנפיים״: הן נושאות את התורה והמצוות כלפי מעלה. כעת מבחינים בין שני סוגים של אהבה ויראה; הראשון הוא האהבה והיראה שאדם מעורר בנפשו שלו.

האהבה והיראה שאדם מעורר בעצמו הן רק הכנה לאהבה וליראה הנמשכות מלמעלה, ועליהן נאמר ״נושאם על זרועותיו״: ימינו ושמאלו של הקדוש ברוך הוא נושאות את האדם. ימינו ושמאלו של הקדוש ברוך הוא פועלות בכיוון ההפוך מאלה של האדם, שכן האהבה והיראה האנושיות עולות מלמטה למעלה.

מדותיו של הקדוש ברוך הוא נמשכות מלמעלה למטה, ומורידות את הגילוי כך שיהיה למטה כפי שהוא למעלה. כאן מפנים למאמר על הפסוק ״בהעלותך את הנרות״, המסביר כיצד הירידה נעשית באמצעות מדותיו.

כדי להמשיך את ימין ה׳ ושמאלו לתוך נפש האדם, היה צורך להנמיך את מדותיו ולהלביש אותן במצוות מעשיות. בקיום המצוות, שבהן מדותיו של הקב״ה מתלבשות בפעולה, הנשמה מתקשרת למדותיו ממש.

חז״ל מלמדים שעל האדם להידבק במידותיו של ה׳: ״מה הוא רחום, אף אתה רחום״. כשאדם נוהג כפי שה׳ נוהג, המידות העליונות יכולות להתגלות בנשמה. הצדקה היא מעשה כזה, שכן היא מבטאת בפועל את מידותיו של ה׳.

לכן נאמר במשלי: ״צדקה תרומם גוי״: באמצעות הצדקה ה׳ ״קחם על זרועותיו״ ומרומם אותם. כאן מפנה המאמר לדיון בנושא במאמר ״מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת״.

ליתר דיוק, ימין ושמאל של ה׳ הם תורה וצדקה. התורה היא מצד ימין, כפי שאמר משה: ״מימינו אש דת למו״.

הפרנסה, ובכללה הצדקה, שייכת לשמאל. השולחן שבמקדש, המייצג את המזון שה׳ מעניק לעולם, עמד בצד צפון; והגמרא אומרת שהגשמים, מקור הפרנסה, יורדים בגבורה.

כדי ששפע הברכה יימשך פנימה, עליו לעבור דרך הגבורות, מידות הריסון וההגבלה של ה׳. המאמר מפנה לביאורו על ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״.

למעלה נקראה התורה שבעל פה ״רגליו״ של ה׳, ואילו כאן התורה היא יד ימינו. התשובה היא שיד ימין רומזת לתורה שבכתב, שעליה נאמר בישעיהו ״השמים כסאי״, והידיים מונחות על הכיסא.

התורה שבעל פה היא ״והארץ הדום רגליי״, למטה מן הכיסא, אף ש״סופן נעוץ בתחילתן״, כפי שהתבאר למעלה. ועוד, המדרש אומר שהמילה ״שמים״ מורכבת מ״אש״ ו״מים״: התורה שבכתב כוללת את הימין ואת השמאל.

החלק הרביעי חוזר אל המהלך המרכזי: ה׳ קרוב למי שקורא אליו ״באמת״, והאמת היא תורה. לכן מלמדת המשנה שתלמוד תורה שקול כנגד כל שאר המצוות, וגם בעל עסק חייב לפנות לו מקום.

בעל עסק חייב בכל זאת לקבוע עתים לתורה. את עסקיו עליו לנהל ביושר, בלי חמימות הלב; עליו לתת להם רק את ה״אחוריים״ שלו, את החיצוניות שבו, ולא את פנימיותו.

מאמר על הפסוק ״ידך בעורף אויביך״ מסביר דרך זו של עשיית עסקים, כביכול ״עם הגב״. אז גם מחשבתו, דיבורו ומעשיו של אדם שעוסק בעסקים נטמעים ברצונו הפנימי ביותר של ה׳, ומי שאינו יכול ללמוד מעלה את כל מעשיו באמצעות צדקה, שהרי ״צדקה תרומם גוי״.

סוף המאמר על ״וארשתיך לי״ מובא כמקור לאותו עניין. התורה והצדקה יחד הן משמעות ״בכל נפשך״, הנדרש כאן כ״בכל רצונך״: הן ימין ושמאל של ה׳, וביניהן, כלשון המוכרת, ״הכלה״.

באמצעות התורה והצדקה, שהן ימין ושמאל, גם מקור כנסת ישראל — ״הכלה״ שביניהן — מתעלה ונכלל ברצונו הפנימי ביותר של ה׳. הזוהר בפרשת תרומה עוסק ב״נר״ של המצווה, המקבל מבין שתי הזרועות, ימין ושמאל.

כעת מתבאר הפסוק הפותח: ״קדש לה׳״ הוא מי שהוא באמת ״ישראל״, שם שניתן על שם ״כי שרית עם אלקים ותוכל״. מי שמנצח במלחמה נגד נפשו הבהמית, המשתלשלת ממאה ועשרים צירופי אלקים, עולה ונכלל ברצונו הפנימי ביותר של אין סוף, ונעשה ״קדש לה׳״.

ההערה הארוכה מביאה מקורות לכך ש״ראשית תבואתה״ פירושו תרומה, החלק מן היבול שמפרישים ומרימים עבור הכהן. בתלמוד בקידושין מובא הפסוק בדיון על קידושין בתרומה; תרגום יונתן מתרגם אותו במונחי תרומה, והמדרש מכנה את האבות במצרים תרומתו של ה׳.

מובאים כאן מדרשים נוספים, ובהם מדרש הדורש את ״בראשית״ על ישראל, שנקראים ״ראשית״. ספר הגלגולים והמדרש מלמדים שאדם הראשון היה ״חלתו ותרומתו של עולם״ — החלק המופרש ומורם מכל הבריאה.

המדרש בתחילת במדבר הולך באותו כיוון: הוא קושר את ״וירם קרן לעמו״ לציווי למנות את ישראל, ״שאו את ראש... לגולגלותם״. ההרמה היא עניינה של תרומה.

הסוגריים מסתיימים בהפניה למקורות נוספים המבוססים על השורש רו״ם, במשמעות של הרמה: ״ארוממך״, ״סלסלה ותרוממך״, ״צדקה תרומם גוי״ ו״ואתה הרם את מטך״.

בסוגריים השניים מובאים מקומות נוספים בזוהר העוסקים בפסוק ״ישראל קדושים״. בין השאר, בזוהר על פרשת משפטים נאמר שה׳ קורא לישראל לא ״כמו קדושים״ אלא ״קדושים״ ממש, ולכן ״כל אוכליו יאשמו״.

״ראשית התבואה של הה״א״ היא ההתחדשות התמידית של הבריאה בידי ה׳. באמצעות חכמה תתאה, שהיא מלכות, הה״א האחרונה, הוא מחדש בכל יום את התהוותם של כל העולמות מאין ליש, מראשית בריאה ועד סוף עשיה.

בהתחדשות היומיומית הזאת ישראל הם ״ראשית״. המוחין שלהם מתחדשים בכל יום, ובכך הם מתעלים אל פנימיות רצונו של ה׳.

כאשר ישראל מתעלים, מקור כנסת ישראל וכל המלאכים מתעלים עמם ונכללים בפנימיות רצונו של אין סוף. בזוהר על פרשת ויחי נדרש הה״א שב״תבואתה״ כרמז לשם הקדוש, ובזוהר על פרשת האזינו נאמר שישראל נקראים ״קודש״.

הזוהר על פרשת האזינו ממשיך ואומר שהחכמה העליונה נקראת ״קודש״, וכשהיא מאירה, מאירה גם ״חכמת שלמה״, החכמה התחתונה. מאמר נוסף מבאר אמירה מקבילה בזוהר על פרשת קורח.

הזוהר על פרשת קורח מכנה את הקודש התחתון ״חכמת שלמה״. הזוהר על פרשת פקודי אומר שמתחת לקודש העליון יש קודש נוסף, כשם שישראל, שהם קודש, נותנים ״קודש נוסף״ — את כופרם, שנמנה; מובא גם פירוש הרמ״ז שם.

כל זה מתאים לנוסח תפילת השבת: ״וינוחו בו ישראל מקדשי שמך״. ישראל ממשיכים קדושה מ״אתה קדוש״ — ה׳ עצמו — אל ״שמך קדוש״, שמו המתגלה, כפי שמוסבר במאמר על ״אסרי לגפן״.

המאמר על ״צאינה וראינה בנות ציון״ מסביר כיצד ישראל ״מקדשים את שמך״, וזהו פירוש ״ראשית תבואתה״ כאן: ישראל ממשיכים את קדושת ה׳ אל תוך העולם.

מאמרים אחרים מסבירים שנשמות ישראל מושרשות בקודש, כלומר בקדושה, ושהירידה שלהן לגוף היא לצורך עלייה גדולה יותר.

הכוונה למאמרים על ״כי כארץ תוציא צמחה״ ועל ״ויהי בשלח פרעה״, העוסקים בזריעה ובצמיחה מבחינת ״ראשית תבואתה״. אך הפסוק מזהיר גם מפני ההפך: ״כל אוכליו יאשמו״.

החלק השני של הפסוק נקרא כעת ביחס לאדם עצמו: מי ש״אוכל״ את ישראל שבתוכו, את אור נשמתו המתחדש בכל יום, דוחה אותו עד שאינו יכול להאיר בו. הסיבה הראשונה שמוזכרת היא כעס.

המאמר ״כל הכועס נשמתו מסתלקת ממנו״ נקשר לדברי הזוהר על פרשת תצוה, הדורש את ״טורף נפשו באפו״ על מי שבעת כעסו עוקר את נפשו הקדושה ומניח במקומה ״אל זר״.

הזוהר על פרשת משפטים דורש את ״ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו״ יחד עם ״ישראל קדושים להוי׳״. סיבות אחרות הן תאוות, שעליהן נאמר בתהלים ״לא יגורך רע״, וגסות.

כל אחת מהסיבות האלה עלולה לגרום לאדם ״לאכול״ את ישראל שבתוכו. את דברי הושע ״נבלע ישראל״ דורשים כך: ישראל שבתוכו נבלע בשבע המדות הרעות, שמקורן בכוחות מצרים וכנען.

את ״יאשמו״ — ״יתחייבו באשם״ — דורשים כאילו נאמר ״יביא אשם״, קרבן אשם, כמו מי שמעל בקודשים והביא איל. את החלב, השומן, ואת הדם, המסמל את החמימות, היו מקריבים על המזבח.

על האדם לנהוג כך גם כלפי עצמו: לא להסתפק בצומות ובייסורים עצמיים, אלא לחוש מרירות בלב, כדי שיהיה לו ״לב נשבר ונדכה״, שה׳ אינו מבזה.

את דברי משה ״שמנת, עבית, כסית״ דורשים כך: בשומניותך ובגשמיותך כיסית את אור נשמתך. ואף על פי כן, המילה ״כָּשִׂיתָ״ נכתבת בשי״ן, ששלושת הקווים שלה מזכירים את זכות שלושת האבות, שעדיין עומדת.

מובא המדרש בסוף פרק ל״ו על בחוקותי, שבו אומר רבי אחא שזכות האבות עומדת לעד, וכן המאמר על ״שינייך כעדר הרחלים״. כעת מובא פירוש נוסף למילה ״יאשמו״ — יתחייבו באשמה.

התורה מחייבת את מי שהשתמש שלא כדין ברכוש הקדש להשיב את מה שלקח, ״ואת חמישיתו יוסף עליו״. המאמר ימצא משמעות בתוספת החומש הזאת.

הגמרא בבבא מציעא, בפרק הזהב, מסבירה שה״חומש״ הנוסף הוא רבע מן הקרן, כך שהקרן והחומש יחד יוצרים חמישה חלקים; הטקסט מוסיף את הלכות מעילה של הרמב״ם, העוסקות בשימוש שלא כראוי ברכוש הקדש.

מאמר על הפסוק ״אוֹ מְנֵה אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל״ מסביר שבישראל יש ארבע בחינות. הפסוק בישעיהו ״לכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״ מציין שלוש מהן: מחשבה, דיבור ומעשה.

המילה ״אף״ מוסיפה בחינה רביעית: הרצון העליון, שלמעלה לאין ערוך ממחשבה, דיבור ומעשה. הוא נמשך אל הנפש ומתגלה בה באמצעות קיום המצוות.

ארבע הבחינות שביהודי מקבילות לארבע אותיות שם הוי׳; זהו ״ישראל קדש להוי׳״. מי שמעל בקודש ו״אכל״ את בחינת ישראל הפנימית שבו זקוק לתשובה, שעליה דורש הזוהר ״תשוב ה׳״: האות שהחטא הרחיק משאר אותיות השם חוזרת ומתחברת אליהן.

תשובה זו באה מ״עומק הלב״, ככתוב: ״ממעמקים קראתיך הוי׳״. עומק זה הוא בחינה חמישית, שלמעלה מארבע הבחינות המרכיבות את קומתם של הצדיקים, והיא ה״חמישית״ הנוספת של אשם.

במאמר אחר מוסבר שלרצון ה׳ יש שתי בחינות. הראשונה מלובשת בחכמה ונמשכת באמצעות התורה והמצוות, שהן רצון ה׳ המלובש בחכמה, שהרי ״התורה מחכמה נפקת״.

בחינה ראשונה זו היא היו״ד בשם הוי׳, המייצגת את החכמה; הרצון המלובש בה הוא קוצו, הנקודה שמעל היו״ד.

הבחינה השנייה היא הרצון העליון, הנעלה הרבה מעל כל סדר העולמות ואינו מלובש כלל בחכמה; הזוהר מכנה אותו ״רצון כל הרצונות״.

רצון עליון זה מתגלה בבעלי תשובה באמצעות עומק הלב, בעוצמה העולה על מה שהנפש יכולה לשאת. הפסוק שנאמר על יום הכיפורים, ״לפני הוי׳ תטהרו״, נדרש כרומז לבחינה זו, שלמעלה משם הוי׳ ומאותיותיו.

זהו יום הכיפורים, שעליו אומרת התורה: ״וכיפר על הקודש״. הכהן הגדול נכנס לקודש הקודשים, שהוא למעלה מבחינת קודש, ומשם נמשכת כפרה גם על הקודש של ישראל עצמם.

לכן יש ביום הכיפורים חמש תפילות: התפילה החמישית מקבילה למדרגה החמישית, שלמעלה מארבע המדרגות. הסוגריים מפנים לעץ חיים של האריז״ל, על ״וארבע הידות יהיה לכם, והחמישית לפרעה״, ולזוהר על ״והקול נשמע בית פרעה״, שבו בית פרעה נדרש כבית שממנו מתגלים כל האורות.