קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה

El maamar comienza con Jeremías 2:3, donde el profeta llama a Israel “santo para Havaiá, las primicias de Su cosecha” y advierte que quien devore a Israel será considerado culpable. La palabra para “Su cosecha” termina con la letra hei, aunque está vocalizada como si terminara en vav (“Su”); el Alter Rebe lee la hei como una palabra independiente: Israel es la primicia de “la cosecha de la hei”.

La pregunta es qué clase de “cosecha” crece arriba, de modo que Israel pueda ser llamada su “primicia”. La respuesta comienza con la bendición matutina que precede al Shemá, que alaba a D'os como “Creador de seres santos, Formador de ministros” y luego habla de “Sus ministros”, que están en las alturas del mundo.

Las dos expresiones describen dos clases de ángeles. “Cuyos ministros” son ángeles permanentes que sirven a D'os desde antaño, mientras que “Formador de ministros”, en tiempo presente, se refiere a los ángeles que son formados de nuevo cada día para cantar ante Él. El Midrash sobre Eichah, al comentar “Nuevos son cada mañana”, dice que cada día D'os crea un nuevo grupo de ángeles que entonan un cántico nuevo y desaparecen.

Estos ángeles diarios existen para entonar su cántico: al cantar, se absorben por completo de vuelta en su fuente, de modo que la fuerza que los hizo existir abiertamente vuelve a un estado oculto, potencial. Luego, el versículo “Que la tierra haga brotar hierba” se interpreta en un plano superior: “la tierra”, con el artículo definido hei, es una “tierra” superior de la que brotan los seres creados.

La tierra física hace brotar plantas cada día mediante una fuerza de crecimiento oculta en su interior. De la misma manera, la tierra superior contiene la fuerza de crear algo de la nada y hace surgir constantemente nuevas creaciones.

Los ángeles que nacen cada día de esa tierra superior, cantan y luego se disuelven en su fuente, son la “hierba” del versículo: brotan y desaparecen. El Zohar dice que esta “hierba” no tiene una forma duradera: esos seres existen por un instante, son consumidos por el fuego y se renuevan cada día; el Mikdash Melech es un comentario sobre el Zohar, y el Zohar sobre Terumah habla de la “hierba” que brota de fuentes superiores.

El Zohar sobre Pinchas interpreta “Él hace brotar la hierba (chatzir)” del Salmo 104 como una referencia a los ángeles: innumerables mensajeros angélicos, todos de fuego llameante. La segunda referencia remite al análisis de “como aguaceros sobre la hierba”, donde la hierba brota de la lluvia más fina.

Por eso, al recibir el Shabat el viernes por la noche, recitamos el Salmo 29: “Rindan homenaje a Havaiá, hijos de los poderosos”. El maamar distingue dos grupos: los bnei Elokim, los “hijos de D'os” del Libro de Job, son los ángeles permanentes creados durante los seis días de la Creación.

Los bnei eilim del salmo son los ángeles que cobran existencia cada día. Su fuente es la hei final del Nombre Havaiá, que es Maljut de Atzilut, también llamada “Jojmá inferior”; esta es la “hei” cuyo “producto” mencionó el versículo inicial.

La palabra eilim deriva de una raíz que significa fuerza, como en “los poderosos de la tierra”, de Ezequiel. Los ángeles llamados bnei eilim pertenecen a Asiá, el más bajo de los cuatro mundos; Pri Etz Chaim, del Arizal, al explicar este salmo en el recibimiento de Shabat, considera que sus versículos elevan los niveles de Asiá.

Toda la vida y la influencia que llegan al mundo físico pasan por estos ángeles de Asiá. El Midrash dice que cada brizna de hierba tiene un mazal, una fuerza celestial que la golpea y le dice: “¡Crece!”.

Estos ángeles son la fuerza que hay en el alimento del mundo. Cuando una persona come con pureza y luego reza con la fuerza que el alimento le dio, desde lo más profundo de su corazón, el alimento se eleva y, con él, asciende el ángel que le imparte su fuerza vital, hasta quedar absorbido en su fuente.

Hay una segunda razón para este nombre: eilim es la palabra Elokim sin la hei. El Talmud interpreta “¿Quién es como Tú entre los poderosos (eilim)?” como “¿Quién es como Tú entre los mudos (ilmim)?”, alabando a D'os, quien oyó las blasfemias del enemigo en el Templo y guardó silencio.

Aquí, “mudez” significa que la palabra de D'os no resplandece abiertamente en los tres mundos inferiores: Beriá, Yetzirá y Asiá, porque Asiá no guarda comparación con Atzilut. La imagen es la de la oveja de Isaías, silenciosa ante sus esquiladores.

Si se quitan la yud y la hei de Elokim, las letras restantes forman ilem, “mudo”. El habla transmite hacia afuera la sabiduría de quien habla; el mero aliento, la voz antes de tomar forma en palabras, no transmite una sabiduría articulada.

Los bnei Elokim, los ángeles permanentes, provienen del habla de D'os, que lleva abiertamente en su interior Jojmá y Biná, así como las palabras de una persona expresan su pensamiento.

Jojmá y Biná corresponden a las letras yud y hei; por eso, los bnei Elokim provienen del Nombre íntegro, con su yud-hei. Cuando la yud-hei no es atraída al aliento, lo que queda de Elokim es ilem, “mudo”; esta es la fuente de los bnei eilim.

El Zóhar interpreta “Enmudecí en silencio (dumiyah)” del Salmo 39 como dum Yah: la yud-hei ha quedado en silencio, y por eso la persona queda muda. El paréntesis agrega lo contrario, según otro discurso: milá, la circuncisión, contiene las letras mal Yah, y mal significa habla, revelación.

El habla, que Onkelos presenta como el rasgo que define al ser humano (“un espíritu parlante”), revela Jojmá y Biná, como en “la boca de Havaiá ha hablado”. Lo opuesto ocurre cuando la Congregación de Israel, fuente de las almas, está “muda” y “en silencio”: el jash (silencio) de jashmal, a causa del ocultamiento de la kelipat noga, la cáscara que mezcla el bien y el mal en los mundos inferiores.

El paréntesis remite a otros discursos. Uno de ellos explica “la obra de Tus manos” como la fuerza de la acción, una fuerza exterior; esta corresponde al aliento, que está por debajo del habla.

Como los ángeles de Asiá proceden de este nivel “mudo”, no pueden ascender por sí mismos a la Jojmá superior. Ascienden únicamente por medio de Israel, cuyas almas proceden de la dimensión interior de la Jojmá superior.

Por eso, en la noche del viernes los llamamos: “Havu”. Como explica Rashi, havah significa “prepárense”; aquí havu quiere decir: prepárense para ascender y quedar absorbidos en el Nombre Havaiá.

Los seis días de la semana son “trabajo”: la creación continua de D'os de algo a partir de la nada. Shabat es “descanso”: los mundos regresan a su fuente, con luz adicional, y quedan absorbidos en la esencia del Nombre Havaiá.

La Torá dice que en el séptimo día Elokim “terminó” (vayejal). El maamar lo interpreta como kalsá, “llegó a su fin”: en Shabat, el nivel de Elokim, el Nombre de la ocultación y la limitación, llega a su fin, y en su lugar se hace descender la revelación del Nombre Havaiá.

Por eso, el viernes por la noche llamamos a los ángeles que provienen de Elokim para que se preparen a ascender al Nombre Havaiá, revelado en Shabat. El versículo siguiente del salmo, “Póstrense ante Havaiá en el esplendor de la santidad”, alude a Atzilut en su conjunto, pues en Shabat los tres mundos inferiores ascienden a Atzilut.

El Salmo 29 menciona siete veces “la voz de Havaiá”. Cada una representa un descenso y una revelación del Nombre Havaiá, en correspondencia con el ascenso de Shabat descrito anteriormente.

Los otros salmos de la recepción del Shabat, que comienzan con “Vengan, cantemos a Havaiá” (Salmo 95) y “Canten a Havaiá”, transmiten el mismo sentido: en Shabat, los mundos y sus ángeles ascienden al Nombre Havaiá.

“Él es temible por encima de todos los elohim” se interpreta como que Havaiá está por encima de las 120 combinaciones de Elokim: las cinco letras de Elokim pueden ordenarse de 120 maneras, por medio de las cuales se crea y se limita el mundo. Y todo este ascenso se produce por medio de Israel, la dimensión interior de todos los mundos.

Todo lo demás que fue creado existe como un medio de tránsito: llegó a existir únicamente para que Israel llegara a existir y se revelara en este mundo físico. Esto comienza a explicar por qué Israel es llamado “primero”.

Lo que sucede cada semana en Shabat ocurre cada día por medio de la plegaria, que los Sabios llaman «el servicio del corazón». Su propósito es disolverse uno mismo, junto con todos los mundos, en el Nombre Havaiá, que constantemente los hace existir de la nada.

La plegaria eleva los mundos; luego, la Torá y las mitzvot hacen descender el Nombre de D'os a este mundo físico. Estas son la «unidad superior», en la que todo se anula ante D'os, y la «unidad inferior», en la que D'os está presente dentro del mundo; en ambas direcciones, sin fin arriba ni límite abajo, no hay nada más que el poder de Havaiá, en una expresión tomada del Zohar Jadash.

El Cantar de los Cantares llama paloma a la Congregación de Israel, que se oculta «en las hendiduras de la roca». Escondida, no puede hablar: se encuentra en el nivel de «Guardé silencio, en silencio», y el encabezamiento del Salmo 56 la llama «la paloma muda».

Mediante la Torá y las mitzvot se responde al ruego «déjame oír tu voz»: la yud-hei desciende a los Nombres Havaiá y Elokim, y la Congregación de Israel deja de estar muda. Acerca de esto dice el versículo: «La voz de mi amado llama a la puerta».

El Zohar sobre Vaerá dice que en el exilio la voz se aparta de la Congregación de Israel y su habla queda silenciada: «Guardé silencio, en silencio»; luego continúa con lo que sucede cuando se despierta la palabra. Pri Etz Jaim, al explicar el Kadish, dice que cuando la yud-hei de Elokim está oculta, lo que queda es ilem, «mudo»; por eso rezamos para que estos niveles «sean engrandecidos y santificados».

La segunda sección explica cómo la Torá y la oración producen este ascenso y esta revelación. Comienza con la enseñanza de la Mishná de que el estudio de la Torá equivale a todas las demás mitzvot juntas, y el Talmud agrega: incluso a la oración concentrada.

Sin embargo, la halajá prohíbe comer antes de la oración matutina y permite hacerlo antes del estudio, como si la oración tuviera prioridad. La respuesta comienza con la idea de que la persona es un mundo en miniatura.

Así como el mundo físico tiene día y noche, luz y ausencia de luz, también la persona tiene un día y una noche espirituales.

Las palabras de Mijá, “aunque me siente en la oscuridad, Havaiá es una luz para mí”, muestran que incluso en este mundo físico y oscuro D'os brilla en el judío. Cuando la fuerza del alma se extiende por él y lo ilumina, ese es su “día”.

Cuando la luz del alma se retira, ese es su “noche”. El paréntesis remite a otros tres discursos sobre este tema.

Así, durante el sueño la luz del alma se retira. Al despertar, su fuerza está únicamente “en sus fosas nasales”, en la respiración, el signo exterior de vida; todavía no se encuentra en el corazón ni en los miembros.

La existencia burda y autoafirmativa del cuerpo impide que el alma brille y se extienda en él. Para que la persona no vuelva a la nada, D'os le devuelve el alma cada mañana: “Son nuevas cada mañana”; y el Zóhar sobre Vayakhel dice que las almas son devueltas, renovadas, cada mañana.

La bendición anterior al Shemá alaba a D'os como “quien renueva cada día, constantemente, la obra de la creación”. Las letras de Bereishis se leen como bará et yesh, “creó algo”: renovar la creación cada día significa hacer existir nuevamente algo a partir de la nada.

Sin embargo, el cuerpo es tan tosco que solo recibe un tenue destello del alma, el destello “en las narinas”.

Antes de la plegaria, el alma divina no se revela en el corazón ni en el cuerpo.

La plegaria produce un cambio. Al rezar, la persona deja de lado su propia voluntad para someterse a la voluntad de D'os, y la voluntad es la raíz de todas las emociones, su vida y su propia existencia.

Este es el sentido de mesirut néfesh, “entregar la néfesh”: la Torá dice que “la sangre es la néfesh”, y aquí néfesh significa voluntad, como en las palabras de Jeremías: “Mi néfesh no está con este pueblo”. Cuando se entrega la voluntad, el alma, arraigada en el Nombre Havaiá, fluye por todo el cuerpo.

Antes de la plegaria, el alma todavía está solo “en sus narinas”: reconoce a D'os con la mente, como en el Mode Ani y el Hodu de la mañana, pero ese reconocimiento aún no ha llegado al corazón. El Ramaz, el cabalista Rabí Moshe Zacuto, explicó de este modo las palabras de Isaías “aquel cuyo aliento está en sus narinas”, siguiendo al Arizal.

El Zohar allí interpreta el versículo de otros modos: acerca de quien saluda a su compañero antes de rezar, y de quien, al enojarse, hace que su alma santa lo abandone. Otro discurso explica que “seré santificado en medio de los hijos de Israel” significa dentro de cada persona: la santidad de D'os debe ser aprehendida en el corazón.

Otro discurso trata la regla talmúdica según la cual quien se inclina durante la plegaria debe inclinarse hasta que “vea una moneda de un issar frente a su corazón”.

El “Apártense del hombre cuyo aliento está en sus narices” de Isaías se interpreta mediante el juego talmúdico entre bameh, “por qué”, y bamá, un altar elevado; el Talmud aplica este juego a saludar al prójimo antes de la oración. “Apártense” significa: manténganse alejados del estado de una persona cuya alma está solo en sus narices y no se ha extendido por todo su cuerpo.

Una bamá es un montículo elevado que sobresale a la vista de todos. También en una persona así sobresale y domina la percepción burda de su propia existencia separada.

Su yeshut es tan intensa que no se anula en absoluto ante la luz de D'os, que en él es la luz de su propia alma, todavía solo en sus narices. Por eso está prohibido comer antes de la oración.

El Talmud interpreta “No comerán sobre la sangre” como “no coman antes de haber orado por su sangre”. Comer primero concedería dominio al lado de la “sangre maligna”, y entonces el alma ya no podría iluminarlo plenamente.

Por esta razón los Sabios instituyeron las bendiciones matutinas, en las que agradecemos a D'os por vestirnos, liberar nuestros miembros y guiar nuestros pasos. El hombre al que aquí se alude es adam en el sentido de adameh la'elyon, “seré como el Altísimo”: el hombre creado a semejanza de Aquel que está por encima.

Para una persona así, cada fuerza, incluso la de vestirse y ponerse los zapatos, es el poder del Nombre Havaiá, y no existe nada aparte de Él; las bendiciones hacen presente esta conciencia. El paréntesis remite a un maamar sobre “¡Qué hermosos son tus pasos con sandalias!”.

Las bendiciones matutinas son de institución rabínica, pero se recitan antes del Shemá, que es un precepto de la Torá, porque preparan para él. El Shemá revela la verdad del Nombre Havaiá: no hay nada fuera de Él, ni arriba ni abajo.

Las bendiciones matutinas, contempladas con entendimiento, preparan a la persona para alcanzar en el Shemá la conciencia de que no existe nada fuera de D'os. Esa conciencia ya está contenida en las palabras que abren las bendiciones del Shemá: “Bendito eres Tú, Havaiá, nuestro D'os”; y ahora el maamar las explica una por una, comenzando por baruj.

Baruj no se interpreta como alabanza, sino como relacionado con berejá, una piscina a la que se hace llegar agua: “bendecir” es hacer descender. Hacemos descender la Luz Infinita, que está oculta, para que se revele en las almas de Israel y en su fuente, la Congregación de Israel.

“Tú” es la segunda persona, la forma de dirigirse a alguien que está presente. Al decir “Bendito eres Tú”, pedimos que Havaiá se revele con tanta claridad como alguien que está de pie ante nosotros, en consonancia con la verdad de que todo está completamente anulado ante Él.

“Yo, Havaiá, no he cambiado”, de Malají, significa que la creación no produjo cambio alguno en D'os: desde Su perspectiva, el mundo físico es, en palabras de Yeshayahu, “considerado como nada y vacuidad”, y solo a nosotros nos parece algo. Ahora se explica la siguiente palabra de la bendición, Elokenu, “nuestro D'os”.

Elokenu se interpreta a partir de el, en el sentido de fuerza, como en las palabras de Yejezkel: “los poderosos (eilei) de la tierra”: Havaiá es, literalmente, nuestra fuerza. Incluso las fuerzas del cuerpo, que nos parecen naturales, son para Israel nada más que la fuerza de Havaiá.

Las palabras del Faraón, “No conozco a Havaiá”, muestran el contraste: conocía a D'os solo como Elokim, el Nombre de D'os oculto dentro de la naturaleza. Las palabras “Havaiá ha abandonado la tierra” provienen de Yejezkel, donde expresan la creencia de que D'os ha abandonado el mundo; el maamar las utiliza para describir esa misma perspectiva.

Las naciones reconocen todas que existe un D'os. Su error consiste en considerar que su propia fuerza y toda la fuerza vital del mundo son una existencia separada, que se sostiene por sí sola.

Al considerar que el mundo está fuera de la Divinidad, lo llaman “el D'os de los dioses”, como cita el Talmud que ellos mismos lo llaman al final de Menajot: el más elevado entre muchos poderes. En verdad, toda la influencia que los alcanza sí llega a través de los setenta príncipes, los ministros angélicos de las setenta naciones. Entonces se plantea una objeción a partir de las palabras de Yirmiyahu: “¿Quién no te temerá, Rey de las naciones?”.

Jeremías continúa: “entre todos sus reinos no hay nadie como Tú”, lo cual implica que incluso los idólatras admiten que no hay nadie como D'os; el Zóhar sobre Mishpatim dice que esta frase se difundió entre las naciones por medio de su propia sabiduría. Aun así, el salmo dice: “Elevado por encima de todas las naciones está Havaiá”.

“Elevado por encima” significa que D'os está exaltado por encima de las naciones y les concede influencia solo por medio de los setenta príncipes. Estos príncipes reciben su sustento de los bnei eilim, los ángeles de Asiá descritos en la primera sección, que transmiten toda la fuerza vital y la influencia de este mundo.

Como su fuerza vital les llega por medio de intermediarios, su poder solo les permite ser un “algo” que existe aparte. Con Israel es distinto.

“La porción de Havaiá es Su pueblo”: las almas de Israel provienen de la esencia misma del Nombre Havaiá. Por eso, para Israel Havaiá es “nuestro D'os”, nuestra fuerza y nuestra vida directamente, sin ningún intermediario.

El paréntesis remite al comentario del Ramaz sobre el Zóhar, al comienzo de Haazinu, acerca de “la porción de Havaiá es Su pueblo”. El Zóhar sobre Mishpatim (96a) enseña que Havaiá es el único Nombre dado en herencia a un solo pueblo, mientras que el Nombre Elokim se reparte entre los ministros que gobiernan a las demás naciones.

Puesto que nuestra vida es la propia fuerza de D'os, lo apropiado es dejar por completo de lado nuestra voluntad ante la Suya, como dice la Mishná en Avot: “Anula tu voluntad ante Su voluntad”. Las palabras del salmista —“¿A quién tengo en los cielos? Y junto a Ti no deseo nada en la tierra”— se entienden como referidas a quien está “junto a” D'os, consciente de que Havaiá es su D'os.

Una persona así no desea nada “en la tierra”: las cosas terrenales no despiertan en ella deseo ni anhelo alguno. Este es también el significado del Shemá, pues shema significa “comprende”, como dice el Zóhar: “Shema, es decir, comprende”.

Cuando una persona comprende verdaderamente que Havaiá es “nuestro D'os”, y que toda nuestra vida y nuestra fuerza son Su poder, capta que “Havaiá es Uno”.

«Uno» significa que no existe nada más, como dice Moshé: «no hay nada más fuera de Él», pues todas las fuerzas quedan completamente anuladas en su fuente. El paréntesis cita el discurso sobre «Pero Havaiá, tu D'os, no quiso [escuchar a Bilam]», que enseña que cada alma posee un resplandor del propio Nombre Havaiá, y el Tanya, Igueret HaTeshuvá, capítulo 4, que explica por qué Havaiá es llamado nuestra fuerza y nuestra vida.

El Tanya explica allí que los mundos, e incluso los ángeles, reciben su fuerza vital del Nombre Elokim, el nivel exterior en relación con Havaiá; por eso los ángeles se llaman bnei Elokim o bnei eilim. El paréntesis añade otros dos discursos y la bendición de Moshé: «¡Dichoso eres, Israel! ¿Quién es como tú, pueblo salvado por Havaiá?», junto con el Zóhar sobre Emor.

El texto interpreta «¿Quién es como Tú entre los poderosos (eilim), Havaiá?» como que el Nombre Havaiá está por encima de los demás Nombres, El y Elokim, que son exteriores en relación con él. Israel es un pueblo salvado «por Havaiá», vinculado a ese Nombre superior.

Otro discurso trata el mismo tema. El Talmud promete que a quien prolonga la pronunciación de la palabra ejad, «Uno», en el Shemá, se le prolongan los días y los años; aquí, prolongarla significa detenerse a contemplar cómo Havaiá es nuestro D'os, hasta llegar a ver que Él es verdaderamente Uno.

La frase del salmo «Havaiá está cerca de todos los que Lo invocan» se entiende como un llamado: le pedimos a D'os que no permanezca “elevado”, remoto y por encima del mundo, como lo es para las naciones, sino que Se revele como “nuestro D'os”.

Puesto que esa es la verdad, entonces Él está muy cerca, y la persona puede llegar a amar a Havaiá «con todo su corazón», porque sus propios deseos ya han sido dejados de lado.

En él no queda sino la voluntad de D'os, y entonces puede rezar verdaderamente. El salmo continúa: «Él cumple la voluntad de quienes Lo temen» y, entonces, «oye su clamor y los salva».

La tercera sección se centra en el final del versículo: D'os está cerca de quienes lo invocan “con verdad”, y los Sabios dicen: “no hay verdad sino la Torá”; por eso, la plegaria necesita la Torá. La expresión del salmo “Su esplendor está sobre la tierra y el cielo” muestra que el cielo y la tierra reciben únicamente el resplandor exterior de D'os, mientras que las almas de Israel provienen de la dimensión interior de los mundos, la dimensión interior de Jojmá.

En palabras del Tikkunei Zohar, Maljut es “la boca” y se la llama Torá Oral. Maljut “no tiene nada propio”: solo revela lo que recibe, la dimensión interior de la voluntad de D'os, y esa voluntad interior se expresa en la Torá y las mitzvot.

Dejar de lado los deseos toscos, tema de la sección anterior, todavía no es el fin. El propósito de la creación es quedar absorbido en la voluntad más íntima de D'os, para hacerle “una morada en los mundos inferiores”, como dice el Midrash: esto es lo que D'os deseó desde el momento en que creó el mundo.

Esa morada significa que la voluntad más íntima de D'os, fuente de vida de todos los mundos, se revela en el mundo físico de Asiá. El versículo que se cita es el de Koheles: “Mira la vida con la esposa que has amado”.

“A quien has amado” está en tiempo pasado: el alma amó a D'os antes de entrar en un cuerpo, cuando se encontraba “en gestación” en lo Alto, como explica un maamar sobre “Dime, tú a quien mi alma ama”. Ishá, “esposa”, se lee esh Hei, “el fuego de D'os”, en el espíritu de la enseñanza talmúdica de que ish e ishá comparten las letras de esh, fuego.

El paréntesis agrega que haggidá, “dime”, significa hacer descender: algo de ese amor supremo se hace extensivo al alma incluso cuando está revestida en un cuerpo; también remite al maamar sobre “Y habló Elokim... y Me aparecí a Avraham”. Sin embargo, después de todos estos amores, el versículo dice: “mira la vida con ella”; el amor todavía no es el objetivo.

El Zohar sobre Mikeitz interpreta “la esposa que has amado” como la Congregación de Israel y “la vida” como la vida del Mundo Venidero; el Zohar sobre Korach dice que la persona debe traer “vida” a este lugar, pues no se puede tener una sin la otra. También se cita Reishis Chochmah, de su Puerta del Amor.

“Vida” significa Torá, como muestra el versículo “Pues ella es tu vida y la extensión de tus días”, dicho de la Torá. En las palabras de Koheles “Pues eso es tu porción en la vida”, la palabra está escrita hu, “él”, pero el sentido es hi, “ella”, lo que señala a la Torá.

Proverbios dice de la Torá: “Ella (hi) es un árbol de vida”, y el texto explica que hi se refiere a los seis órdenes de la Mishná junto con la Baraisa: la Torá Oral. Sus temas son cosas físicas, pero aun así constituyen la voluntad más íntima de D'os.

“Y enseñé a Efraín a caminar (tirgalti)” se interpreta a partir de regel, “pie”. El Midrash sobre Eichah aplica el versículo a la parábola de un rey que sentó a su hijo sobre sus rodillas, luego lo tomó en sus brazos y después sobre su hombro.

La voluntad más íntima de D'os descendió, paso a paso, hasta el nivel de los “pies”, el nivel más bajo: la Asiá física. El propósito del descenso es “tomarlos sobre Sus brazos”, elevando a Israel bien alto.

La parábola: un hombre adulto se inclina ante un niño pequeño para alzarlo en sus brazos y elevarlo bien alto, debido a cuánto lo ama y lo anhela.

Así, D'os hizo descender Su voluntad más íntima a las cosas físicas, para que Israel pudiera quedar incluido en una voluntad que está incluso por encima de la Jojmá suprema. Torah Ohr explica del mismo modo “alcé Mi mano”: aunque la Torá Oral está revestida de asuntos físicos, D'os la eleva muy por encima de la Jojmá suprema.

Por esta razón, la persona no puede comenzar con la plegaria: primero hace mitzvot, envolviéndose en el talit y los tefilín, “el vínculo y la cobertura del Rey”. El salmo describe a D'os envolviéndose “en luz como en un manto”.

La Torá Oral, que corresponde a Maljut, es llamada los “pies” de D'os, como en las palabras de Isaías: “y la tierra es el escabel de Mis pies”, donde “tierra” alude a la Torá Oral. Por eso, tirgalti, derivado de “pies”, describe la voluntad de D'os que desciende a la Torá Oral.

La voluntad de D'os se revela principalmente en el conocimiento preciso de la halajá y la mitzvá, y esto se encuentra en la Torá Oral; la Torá Escrita por sí sola no explicita la voluntad en la práctica. El discurso sobre «Por eso, di a los hijos de Israel» explica esto mediante «Y los llevaré a la tierra»: la «tierra» es la Torá Oral.

Otro discurso sobre esta parashá, acerca de “Ordena a los hijos de Israel… cuidarán”, aborda el mismo tema. Anoji, “Yo”, significa “quién soy Yo”: el ser mismo de D'os, el aspecto interior de la voluntad suprema, tal como el Zóhar interpreta el Anoji de Yaakov en “Anoji, Esav tu primogénito” como una afirmación independiente: “Yo soy quien soy”.

D'os dice, por así decirlo: “Rebajé Anoji al nivel de Mis ‘pies’”, la Torá Oral. Esto es posible porque, como dice Séfer Yetzirá, “su comienzo está enclavado en su final”: lo más elevado está ligado a lo más bajo; y esto se hizo “para Efraím”, para Israel.

El descenso se produce en beneficio de las almas, para que Anoji se revele en ellas. Por eso la voluntad de D'os está revestida en las decisiones sencillas de la halajá sobre este mundo físico, como el caso de la Mishná de “quien intercambia una vaca por un burro”.

Cuando la mente de un judío comprende el razonamiento de la Torá Oral, se vincula con la “mente misma del Padre”: la sabiduría y voluntad propias de D'os, que fueron rebajadas e incorporadas en esa halajá.

Esta es la parábola de un padre que inclina la cabeza hacia sus pies para alzar a su hijo pequeño: del mismo modo, D'os “enseñó a caminar a Efraim”. El texto remite al discurso sobre “¡La voz de mi amado! He aquí que viene, saltando sobre las montañas, brincando sobre las colinas”.

Ese discurso también emplea la imagen de los pies: la Luz Infinita que se atrae por medio de la Torá llega, a modo de analogía, como alguien que salta con los pies.

Este vínculo por medio de la Torá Oral eleva al alma por encima de su propia raíz, aunque esa raíz es muy elevada, como dice el versículo: “Havaiá tiene como porción a Su pueblo”.

La raíz del alma se encuentra en el Nombre Havaiá, pero Anojí, «quien Yo soy», está muy por encima de ese Nombre: es la esencia de D'os, que ningún nombre, ninguna letra ni siquiera la punta de una letra pueden captar.

No obstante, el inclinarse hacia abajo de “Yo enseñé a caminar”, mediante el estudio de la Torá Oral, no basta por sí solo; el versículo añade “tomarlos en Sus brazos”.

La parábola explica por qué: aunque el padre incline la cabeza y el cuerpo hacia su hijo, eso por sí solo no puede levantarlo del suelo hasta la altura de su propia cabeza.

Esa es la altura a la que está la cabeza del padre cuando se yergue. Para elevar al niño hasta sí, también debe bajar los brazos hasta el suelo, a sus pies, tomar al niño en ellos y así levantarlo.

Aunque la voluntad de D'os, que está por encima de la sabiduría, está realmente investida en la Torá Oral, el Tikkunei Zohar enseña que “la Torá sin temor y amor no vuela hacia lo Alto”. El estudio por sí solo no se eleva; necesita el amor y el temor como alas.

Además, la Torá Oral trata de asuntos físicos: su tarea es depurar la mezcla de bien y mal en kelipat noga, determinando qué es apto y qué no lo es.

Lo que la Torá Oral refina se eleva específicamente mediante la plegaria con temor y amor. El texto remite a un maamar sobre «Cuando entren en la tierra», que explica el elogio del Talmud a quien «viene aquí con su estudio en la mano», y a otro sobre «Y diez mujeres hornearán su pan en un solo horno».

Por eso el amor y el temor se llaman «alas»: elevan la Torá y las mitzvot. Ahora se distinguen dos tipos de amor y temor; el primero es el amor y el temor que la persona despierta en su propia alma.

El amor y el temor que una persona despierta en sí misma son solo una preparación para el amor y el temor atraídos desde arriba, y sobre estos dice el versículo: “tomándolos en Sus brazos”: la derecha y la izquierda propias de D'os elevan a la persona. La derecha y la izquierda de D'os actúan en dirección opuesta a las del hombre, pues el amor y el temor humanos ascienden de abajo hacia arriba.

Los atributos de D'os fluyen de arriba hacia abajo y hacen descender la revelación, para que esté abajo como está arriba. El texto remite a su discurso sobre “Cuando enciendas las lámparas” para explicar cómo este descenso se produce por medio de Sus atributos.

Para atraer el lado derecho y el lado izquierdo de D'os al alma de una persona, Sus atributos tuvieron que descender a las mitzvot prácticas. Al cumplir las mitzvot, que son los atributos de D'os en acción, el alma se vincula con esos mismos atributos.

Los Sabios enseñan que la persona debe adherirse a los atributos de D'os: “así como Él es misericordioso, sé tú también misericordioso”. Actuar como D'os permite que los atributos superiores se revelen en el alma, y la caridad es un acto de esa índole, pues pone en práctica los atributos de D'os.

Por eso dice Proverbios: “La caridad eleva a una nación”: mediante la caridad, D'os “los toma en Sus brazos” y los eleva. El texto remite al discurso sobre “¿Quién es como Havaiá, nuestro D'os, que está entronizado en las alturas?”, donde se trata este tema.

Más precisamente, la derecha y la izquierda de D'os son la Torá y la caridad. La Torá está a la derecha, como dice Moshé: “De Su mano derecha, una ley de fuego para ellos”.

El sustento, y con él la caridad, corresponde al lado izquierdo. La Mesa del Santuario, que representa el alimento que D'os da al mundo, estaba colocada en el lado norte; y el Talmud enseña que las lluvias, fuente del sustento, descienden mediante la fuerza (guevurá).

Para que el flujo de bendición llegue a la dimensión interior, debe pasar por las guevurot, los atributos divinos de contención y medida. El texto cita su explicación de “Su izquierda está bajo mi cabeza y Su derecha me abraza”.

Antes, la Torá Oral fue llamada “los pies” de D'os, pero aquí la Torá es Su mano derecha. La respuesta es que la mano derecha es la Torá Escrita, acerca de la cual Isaías dice: “Los cielos son Mi trono”; las manos descansan sobre el trono.

La Torá Oral es “la tierra, el escabel de Mis pies”, por debajo del trono, aunque “su final está incrustado en su comienzo”, como se explicó antes. Y el Midrash enseña que shamáyim, “cielos”, está compuesto por esh y máyim, fuego y agua: la Torá Escrita contiene tanto la derecha como la izquierda.

La cuarta sección vuelve al hilo principal: D'os está cerca de quienes lo invocan “con verdad”, y la verdad es la Torá. Por eso enseña la Mishná que el estudio de la Torá supera a todas las demás mitzvot, y que incluso un hombre dedicado a los negocios debe hacerle lugar.

Un hombre de negocios debe, aun así, fijar tiempos establecidos para el estudio de la Torá. Debe conducir sus negocios con honestidad y sin el ardor de su corazón; ha de dedicarles solo su “parte posterior”, su exterior, y no su interior.

Un discurso sobre “Tu mano estará sobre la nuca de tus enemigos” explica esta manera de hacer negocios, dando la “espalda”. Entonces, incluso el pensamiento, el habla y la acción de un hombre de negocios quedan absorbidos en la voluntad más íntima de D'os; y quien no puede estudiar eleva todo lo que hace mediante la caridad, pues “la caridad eleva a una nación”.

Se cita el final del discurso sobre “Y te desposaré conmigo” en apoyo del mismo tema. La Torá y la caridad juntas expresan “con toda tu alma”, interpretado como “con toda tu voluntad”: son la derecha y la izquierda de D'os y, según la conocida expresión, “entre ellas, la novia”.

Por medio de la Torá y la caridad —la derecha y la izquierda—, también la fuente de la Congregación de Israel, la “novia” que está entre ellas, es elevada a la voluntad más íntima de D'os. El Zóhar sobre Terumá habla de la “lámpara” de la mitzvá, que recibe de entre los dos brazos, el derecho y el izquierdo.

Ahora se explica el versículo inicial: “Santo para Havaiá” es quien es verdaderamente “Israel”, nombre que se le dio por “luchaste con Elokim y prevaleciste”. Quien vence la batalla contra su alma animal, que desciende de las 120 combinaciones de Elokim, asciende a la voluntad más íntima del Ein Sof y es “santo para Havaiá”.

Este largo paréntesis reúne fuentes que explican que “el primero de Su producto” alude a la terumá, la porción de la cosecha que se aparta y eleva para el Kohén. El Talmud, en Kiddushin, cita el versículo al tratar el desposorio mediante terumá; el Targum Yonatán lo traduce en términos de terumá, y el Midrash llama terumá de D'os a los patriarcas en Egipto.

Se enumeran otros pasajes del Midrash, entre ellos uno que interpreta “En el comienzo” como una referencia a Israel, llamado “primero”. Sefer HaGilgulim y el Midrash enseñan que Adam era “la jalá y la terumá del mundo”: la porción apartada y elevada del conjunto de la creación.

El Midrash al comienzo de Bamidbar sigue la misma línea: relaciona “Y elevó el cuerno de Su pueblo” con el mandato de contar a Israel: “Cuenten a los cabezas [...] por sus cráneos”. La elevación es el tema de la terumá.

El paréntesis concluye con otros pasajes basados en la raíz de terumá, “elevar”: “Te exaltaré”, “Ensalza sus méritos y ella te exaltará”, “La caridad eleva a una nación” y “Alza tu vara”.

Un segundo paréntesis enumera pasajes del Zohar sobre el versículo «Israel es santo». Entre ellos, el Zohar sobre Mishpatim dice que D'os llama a Israel no «como santo», sino «santo» mismo; por eso, «todos los que lo devoran serán culpables».

«Lo primero de los frutos de la hei» es la renovación constante de la creación por parte de D'os. Mediante la Jojmá inferior, que es Maljut, la hei final, Él vuelve a traer a la existencia desde la nada todos los mundos cada día, desde lo más elevado de Beriá hasta el final de Asiá.

En esta renovación diaria, Israel es «primero». Sus mentes se renuevan cada día y, por medio de ello, ascienden a la voluntad más íntima de D'os.

Cuando Israel asciende, la fuente de la Congregación de Israel y todos los ángeles ascienden junto con ellos a la voluntad más íntima de Ein Sof. El Zohar sobre Vayechi interpreta la hei de tevu'asah como una alusión al Nombre Santo, y el Zohar sobre Ha'azinu dice que Israel es llamado Kodesh.

El Zohar sobre Ha'azinu continúa diciendo que la Jojmá suprema es llamada Kodesh y que, cuando ilumina, también ilumina «la sabiduría de Shlomo», la Jojmá inferior. Otro maamar explica una afirmación paralela en el Zohar sobre Korach.

El Zohar sobre Korach llama al Kodesh inferior «la sabiduría de Shlomo». El Zohar sobre Pekudei dice que debajo del Kodesh supremo hay otro Kodesh, así como Israel, que es Kodesh, da «otro Kodesh», su rescate, que es contado; también se cita allí el comentario del Ramaz.

Todo esto concuerda con la plegaria de Shabat: «Que Israel, quienes santifican Tu Nombre, descansen en él»: Israel hace descender la santidad desde «Tú eres santo», D'os mismo, hasta «Tu Nombre es santo», Su Nombre revelado, tal como explica el maamar «Atando a la vid».

El discurso sobre “Salgan y vean, hijas de Tzión” explica cómo Israel “santifica Tu Nombre”; ese es el sentido que aquí se da a “el primero de Sus frutos”: Israel hace descender la santidad de D'os al mundo.

Otros discursos explican que las almas tienen su raíz en Kodesh, “santidad”, y que descienden al cuerpo para alcanzar un ascenso mayor.

Se trata de los discursos sobre “Porque la tierra hace brotar su crecimiento” y sobre “Cuando el Faraón dejó salir”, que hablan de la siembra y el crecimiento desde el nivel de “el primero de Sus frutos”. Pero el versículo también advierte sobre lo contrario: “todos los que lo devoran incurrirán en culpa”.

La segunda parte del versículo se interpreta ahora dentro de la persona: quien “devora” el Israel que lleva dentro, la luz de su alma renovada cada día, la rechaza hasta que ya no puede iluminar en él. La primera causa que se menciona es la ira.

La enseñanza “quien se enoja, su alma se aparta de él” se relaciona con el Zóhar sobre Tetzavé, que aplica la frase de Job “desgarra su alma con su ira” a quien, en su enojo, arranca de sí su alma sagrada y deja que un “dios extraño” ocupe su lugar.

El Zóhar sobre Mishpatim interpreta “Serán para Mí hombres santos, y no comerán carne de un animal despedazado en el campo” junto con “Israel es santo para Havaiá”. Otras causas son los deseos, acerca de los cuales dice el Salmo: “El mal no habitará junto a Ti”, y la arrogancia.

Por cualquiera de estas causas, la persona puede “devorar” el Israel que lleva dentro. Las palabras de Hoshea “Israel ha sido tragado” se interpretan como que el Israel que hay en ella es tragado por los siete rasgos malos, provenientes de las fuerzas de Egipto y Canaán.

Así, ye'shamu, “incurrirán en culpa”, se interpreta como “traerá un asham”, una ofrenda de culpa, como quien hizo uso indebido de algo consagrado y trajo un carnero. Su grasa, el cheilev, y su sangre, que representa el calor, se ofrecían sobre el altar.

La persona debe hacer lo mismo consigo misma: no solo ayunar y afligirse, sino también tener un corazón amargado, para llegar a tener «un corazón quebrantado y abatido», que D'os no desprecia.

Las palabras de Moshé «Engordaste, te hiciste grueso, te cubriste (kasisa)» se interpretan así: con tu gordura y tu materialidad cubriste la luz de tu alma. Sin embargo, kasisa se escribe con una shin, cuyos tres trazos recuerdan el mérito de los tres Patriarcas, que todavía permanece.

Se cita el Midrash al final de la sección 36 sobre Bejukotai, donde Rabí Ajá dice que el mérito de los Patriarcas perdura para siempre, junto con el discurso sobre “Tus dientes son como un rebaño de ovejas”. A continuación se presenta otro significado de ye'shamu, “incurrirán en culpa”.

La Torá exige que quien hizo uso indebido de bienes sagrados restituya lo que tomó “y añada a ello su quinta parte”. El maamar hallará un significado en esta quinta parte adicional.

El Talmud, en Bava Metzia, capítulo HaZahav, explica que el “quinto” que se agrega es un cuarto del capital, de modo que el capital y el quinto juntos forman cinco partes; el texto añade las leyes del Rambam sobre me'ilah, el uso indebido de bienes sagrados.

Un maamar sobre “O cuenta la cuarta parte de Israel” explica que Israel tiene cuatro niveles. El versículo de Isaías “Por Mi gloria lo creé, lo formé y también lo hice” menciona tres de ellos: pensamiento, habla y acción.

La palabra af, “también”, agrega un cuarto nivel: la voluntad suprema, muy por encima del pensamiento, el habla y la acción. Esta se atrae al alma y se revela en ella mediante el cumplimiento de las mitzvot.

Los cuatro niveles de un judío corresponden a las cuatro letras del Nombre Havaiá: esto es “Israel es santo para Havaiá”. Quien ha hecho mal uso de lo sagrado y ha “devorado” su Israel interior necesita hacer teshuvá; el Zóhar interpreta la palabra como tashuv hei, “que vuelva la hei”: la letra que el pecado apartó del resto del Nombre vuelve a unirse a él.

Esta teshuvá surge de “la profundidad del corazón”, como en “Desde las profundidades te he llamado, Havaiá”. Esa profundidad es un quinto nivel, superior a los cuatro niveles que conforman la estatura de los justos, y constituye el “quinto” adicional de la ofrenda de culpa.

En otro maamar se explica que la voluntad de D'os tiene dos niveles. El primero está investido en Jojmá y se hace descender por medio de la Torá y las mitzvot, que son la voluntad de D'os investida en la sabiduría, pues “la Torá surge de Jojmá”.

Este primer nivel es la yud del Nombre Havaiá, que representa a Jojmá; la voluntad investida en ella es el kotz, la punta que está sobre la yud.

El segundo nivel es la voluntad suprema, muy por encima de toda la cadena de los mundos, que no está investida en Jojmá en absoluto y que el Zóhar llama “la Voluntad de todas las voluntades”.

Esta voluntad superior se revela en quienes retornan mediante la teshuvá, a través de una profundidad del corazón mayor de lo que el alma puede soportar. El versículo dicho acerca de Yom Kipur, “Ante Havaiá serán purificados”, se interpreta como una referencia a este nivel, que está más allá del Nombre Havaiá y sus letras.

Este es el sentido de Yom Kipur, acerca del cual la Torá dice: “Y expiará por el Santuario (Kódesh)”. El Kohen Gadol entra al Kódesh haKodashim, el nivel que está por encima de Kódesh, y desde allí se atrae expiación incluso para Kódesh, la santidad propia de Israel.

Por eso Yom Kipur tiene cinco plegarias: la quinta corresponde al quinto nivel, que está por encima de los cuatro. El paréntesis remite a Etz Chaim del Arizal, sobre “cuatro partes serán para ustedes, y la quinta para el Faraón”, y al Zohar sobre “Y se oyó la voz en la casa del Faraón”, donde la casa del Faraón se interpreta como la casa desde la cual se revelan todas las luces.