צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני…

המאמר פותח בפסוקים הפותחים את פרשת קרבנות התמיד שבתורה (במדבר כח, ב–ד): הציווי לישראל על ״קרבני לחמי״ ועל הכבש שמקריבים מדי בוקר. בפסוקים מופיעים שני פעלים שונים ביחס לקרבן — ״תקריבו״ ו״תעשה״ — והמאמר יבנה את דבריו על שניהם.

עולות כאן שתי שאלות מנוסח הפסוקים. מדוע נאמר ״ואמרת אליהם״ פעמיים, פעם בכל אחד משני הפסוקים הראשונים? ומדוע נאמר על האשה ״תקריבו״, ואילו על הכבש נאמר ״תעשה״ — מילה שמשמעותה הרגילה היא יצירת דבר?

שאלה שלישית: ״תקריבו״ מופנה לרבים, ואילו ״תעשה״ מופנה ליחיד. התשובה לשאלה הראשונה נשענת על הכלל שבמדרש, שלפיו המילה ״צו״ מלמדת שהמצווה נוהגת גם מיד, בזמנה, וגם בכל הדורות הבאים.

נמצא שכפל הלשון ״ואמרת״ מתייחס לשתי תקופות. האמירה הראשונה מכוונת לקרבנות שהקריבו בפועל בזמן שבית המקדש עמד; השנייה מכוונת לדורות הבאים, שבהם תיקנו חכמים את התפילות כנגד קרבנות התמיד, כפי שנאמר בתלמוד (ברכות כו ע״ב).

כאן עולה שאלה עמוקה יותר. קרבן התמיד היה בעל חיים, כבש בן שנה, שנשרף על המזבח, ואילו תפילה היא בקשת רחמים של אדם. מה משותף להם, כך שהאחד יכול לבוא במקום האחר?

התורה מכנה את הקרבנות ״ריח ניחוח״, והמילה ״ניחוח״ קשורה לנחת רוח, כלומר לסיפוק או לתענוג. גם לאחר המבול נאמר בתורה שה׳ ״הריח את ריח הניחוח״ של קרבנו של נח.

כיצד יכול ריחו של בעל חיים הנשרף לגרום לה׳ נחת רוח? הדברים מפנים לזוהר על פרשת נח, המתאר כיצד הקרבנות מחברים כל מדרגה לזו שמעליה ומעלים כל מדרגה מעלה, עד אין סוף. כעת מתחילה התשובה.

הנשמה יורדת לעולם הזה, מתלבשת בגוף ובנפש הבהמית, לא לשם הירידה עצמה אלא לשם העלייה הגבוהה יותר שבאה בעקבותיה: ״ירידה צורך עלייה״. כדי להסביר מהי אותה עלייה, המאמר חוזר אל הזמן שלפני הבריאה, שבו, בלשון פרקי דרבי אליעזר (פרק ג), ״היה הוא ושמו בלבד״.

״שמו״ כאן הוא רצונו של ה׳ לברוא ולמלוך: המילים ״שמו״ ו״רצון״ הן שתיהן בגימטרייה 346. רצון זה להיות מלך הוא מקור השפע והחיות של כל הנבראים, והוא נקרא ״שמו״ מפני שהוא נוגע ליחס שלו אל הזולת, ולא לעצמותו.

בברכת ״ברוך שאמר״ שבתפילת שחרית מכנים את ה׳ ״יחיד חי העולמים מלך״. המאמר מפרש זאת כשתי בחינות: מצד עצמו הוא לבדו יחיד ומיוחד, ואילו היותו ״חי העולמים״, מקור החיים של העולמות, שייכת רק לבחינת המלכות שלו — יחסו אל מי שהוא מולך עליהם.

לפני הבריאה לא היה למלכותו של ה׳, למלכותו, על מי למלוך, והיא הייתה כלולה לחלוטין באין סוף. במצב זה היא נקראת אור אין סוף: אור וזיו, המגלים את מקורם אך אינם המקור עצמו.

תחילה האור מצוי בתוך מקורו, בדומה לקרני השמש הכלולות בה. הבריאה פירושה התפשטות האור כדי להחיות נבראים שהתהוו ממש מאין ליש, מדרגה אחר מדרגה לאורך השתלשלות העולמות; כל מדרגה היא סיבה למדרגה שאחריה, עד העולם הגשמי שלנו.

בתחתית ההשתלשלות נמצא ה״יש״ הגשמי, שמרגיש את עצמו כדבר נפרד ממש. ההערה בסוגריים מפנה למאמר ״קול דודי״ שבלקוטי תורה על שיר השירים, המבאר את הפסוק ״מלכותך מלכות כל עולמים״ ועוסק גם בעניין ״היה הוא ושמו בלבד״.

עבור האור, התפשטותו לעולם שמרגיש את עצמו נפרד היא ירידה גדולה. תכליתה היא העלייה שבאה בעקבותיה: שה״יש״ ישוב אל ה״אין״, מקורו, עד שגם הוא יתבטל וייכלל באור אין סוף.

החזרה הזאת היא העלייה העיקרית, והיא מביאה שמחה למעלה. בתהילים נאמר שה׳ יצר את הלויתן ״לשחק בו״; המאמר מפרש זאת כשחוק וכחדווה שלמעלה, הבאים מביטול היש לאין.

התהוות יש מאין היא הבריאה עצמה, הסדר הרגיל. את שאלת איוב ״איפה החכמה תימצא?״ מפרשים כאן כ״החכמה תימצא מאין״: חכמה, הגילוי הראשון בהשתלשלות העולמות, נמשכת מן ה״אין״ שלמעלה ממנה.

החזרת היש לאין היא נגד הטבע, ולכן יש בה חידוש. השמחה נובעת מחידוש, כפי שמבדרים מלך בדבר חדש ומפתיע. ההערה בסוגריים מפנה לביאור שבתורה אור על הפסוק ״הבאים ישרש״, המסביר שהעלייה מיש לאין היא פלא גדול יותר מירידת השתלשלות העולמות.

תהילים ק״ד קושר בין התחדשות לשמחה: ״אתה מחדש את פני האדמה״, ו״ישמח הוי׳ במעשיו״. בסוף פרק ל״ג בתניא מדובר בשמחת ה׳ כשהעולם התחתון הזה נהפך לאור, והשם לווייתן פירושו ״חיבור״, כמו ״וילוו עליך״, שנאמר על הלוויים (הדברים מופיעים בבמדבר י״ח:ב׳).

גם ישעיהו מדבר על ״הנלווים אל הוי׳ לשרתו״. לכן הלווייתן מבטא את היש שמתחבר ודבק באין, והדבר נעשה באמצעות ביטול — הנחת הקיום הנפרד שלו בצד.

בעולם שלנו, ביטול ה״יש״ פירושו שהגשמי נכנע לרוחני. אך למעלה, גם הרוחני הוא ״יש״ ביחס למה שלמעלה ממנו, כפי שמראה המדרש: לכל עשב יש מזל, כוח שמימי שמצמיח אותו.

המזל מקבל מהמלאכים הנקראים אופנים, והם מקבלים מחיות הקודש שבמרכבה, והן מקבלות מהשרפים. כל אחד מהם הוא ״יש״, מציאות נפרדת, ביחס למי שמעליו; לכן העלייה מן היש אל האין מתרחשת בכל מדרגה.

דברי המשנה ״כל בעלי השיר יוצאין בשיר״ הם הלכה על בעלי חיים העונדים רצועה (שיר), שיוצאים עמה בשבת; המאמר דורש את המילה ״שיר״ במשמעות של שירה. השירה מבטאת שמחה ותענוג, והשמחה היא יציאה: המלאכים יוצאים מן ה״נרתק״ של כליהם.

כל החיות הניתנת לנבראים מגיעה כאור המלובש בכלים, והכלים מגדירים ומגבילים אותה. בשירתם המלאכים מתעלים מעבר לכליהם, מעבר למידה שלהם, ונכללים באור אין סוף.

הפסוק ״עוז וחדווה במקומו״ מייחס שמחה ל״מקומו״ של ה׳ עצמו — המדרגה שאליה מגיעים המלאכים באמצעות השירה. ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים נוספים העוסקים בשירה: אחד בתורה אור על פרשת בראשית, ואחד בלקוטי תורה על וזאת הברכה, העוסק בשירת המלאכים והנשמות.

הביטול המלא ביותר של היש לאין מתרחש בקרבנות. החיות של בעל החיים נובעת מבחינת ״פני שור מהשמאל״, אחת מארבע פני המרכבה שבחזון יחזקאל.

כאשר מקריבים את בעל החיים, החיות שלו שבה ועולה לשורשה, פני השור שבמרכבה. לכן הלויים שרו בעת הקרבת הקרבנות; עניין זה נדון במאמר שבתורה אור על יובל, ״אבי כל תופש כינור ועוגב״. משם הקרבן עולה עוד למעלה.

הזוהר מתאר דמות של אריה הנראה אוכל את הקרבנות שעל המזבח. הכהן, איש החסד, מקריב למטה וכך מעורר למעלה את החסד של ״האריה״, ומעבר לכך גם את החסד העליון של ״וימינו תחבקני״, עד שהקרבן נכלל באור אין סוף.

התפילה פועלת בדומה לקרבנות. בתלמוד מסופר שמיכאל, השר הגדול שבמלאכים, מקריב על גבי המזבח של מעלה, ובעלי התוספות (בסוף מנחות) מביאים מדרש שלפיו הוא מקריב את נשמות הצדיקים.

בברכת ״רצה״ שבתפילת העמידה מבקשים מה׳ שיקבל את ״ואשי ישראל ותפילתם״. למטה, כשהנשמה מלובשת בגוף, קרבן זה הוא אהבה רבה — אהבה גדולה הבאה מלמעלה במהלך התפילה ומרוממת את הנשמה, כדי לקשור אותה באלקים חיים ובאור אין סוף.

כעת נקרא הביטוי ״לחמי לאשי״ מחדש: ״לאשי״ פירושו ״לאש שלי״, והכוונה לשרפים, ששמם מבטא את היותם בוערים. השגתם הגדולה באלקות גורמת להם לבעור בתשוקה תמידית ובאהבה לוהטת, ולהתמזג באור אין סוף.

השרפים שייכים לעולם הבריאה, שמעל העולמות יצירה ועשיה, ולכן השגתם גדולה יותר. הסוגריים מפנים לשני מאמרים נוספים: על ״ונקדשתי״, העוסק בכת המלאכים שאומרת ״קדוש״ פעם אחת בלבד, ועל ״שחורה אני ונאוה״. הקרבן נעשה ״לחם״ עבור השרפים.

שרשרת ההשפעה של המזל מלמדת כיצד הדבר פועל: צמיחת הארץ תלויה במזל, המזל באופנים, האופנים בחיות והחיות בשרפים. לכן, כשכוח החיות של הקרבן עולה בשרשרת זו, הוא מגיע לשרפים ונעשה למזונם.

הלחם ממחיש את משמעותו של ״מזון״ כאן: הוא מתעכל ונעשה ממש לבשרו ולדמו של האוכל, ומוסיף לו כוח וחיות.

באותו אופן, הקרבן נספג בחיות ובשרפים ומעניק להם כוח חדש, כדי שיוכלו לעלות למעלה ולהיות ״נבלעים בגוף המלך ממש״ — ביטוי של הזוהר לאיחוד שלם עם ה׳.

הסוגריים מונים שלושה מקורות להעמקה: איגרת הקודש, איגרת כ, על ״איהו וחיוהי חד״; הביאור בתורה אור על ״כי כאשר השמים החדשים״; והמאמר בתורה אור על הפסוק שבו נאמר על ״המהלכים״ בין ״העומדים״.

סעיף 2 עוסק בשאלה השנייה: מדוע קרבן התמיד היה כבש? חיותה של כל בהמה נמשכת מפני שור שבמרכבה וחוזרת לשם כשהיא מוקרבת, ולכן אפשר היה לצפות שכל בהמה, ואולי דווקא שור, תתאים לקרבן.

לכבש יש שתי מעלות מיוחדות. קול פעייתו נשמע כבקשת רחמים, ולכן הוא קשור לרחמים, מידתו של יעקב; ועל עורו צומח צמר, שממנו מכינים את רוב הבגדים, כפי שאיוב אומר שחימם את העני בגז כבשי.

למעלה, העור מקביל לרקיע, המפריד בין מדרגה למדרגה, והשערות הצומחות דרכו מקבילות לצירופי אותיות — ה״דיבור״ האלוקי היוצא ממנו. בגמרא נאמר שהמלאך סנדלפון קושר כתרים ליוצרו; המאמר אומר שהוא עושה זאת מאותיות התפילה, ו״הדברים עתיקים״ — עמוקים, ואין המאמר מפרט אותם כאן.

בקרבן העולה היומי הכול עלה על המזבח — הבשר, החלב, הדם, הגידים והעצמות — מלבד העור עם הצמר, שניתן לכוהן שהקריב את הקרבן.

התורה קובעת את הדין הזה: עור העולה שייך לכוהן שהקריב אותה (ויקרא ז, ח). בלשון המאמר, העור אינו יכול להיכלל עם חיות הנפש הבהמית כפי שהחלקים הפנימיים יכולים.

לכן העור אינו נשרף עם שאר חלקי הקרבן, אלא ניתן בשלמותו לכוהן, יחד עם הצמר. לעור ולצמר, המסמלים את הרקיע ואת האותיות, יש תפקיד משלהם, שהמאמר דן בו בהמשך.

כדי להסביר את עניין הבשר, הגידים והעצמות ״למעלה״, המאמר מביא משל מן האנטומיה כפי שלימדו אותה באותה תקופה: העצמות נוצרות מן המוח, והבשר מן הדם, שמקומו בלב. גם התלמוד (נידה לא ע״א) אומר שה״לובן״ של האב יוצר את העצמות, והערת קה״ת מוסיפה שה״אודם״ של האם יוצר את הבשר.

הלב הוא מקום משכנן של המידות, אהבה ויראה. בלב הגשמי הן מופיעות כ״רתיחת הדמים״: אהבה גסה, תאוות גשמיות, הדחף לנצח וכדומה.

כך גם אצל המלאכים: מחנה מיכאל, באהבתו העזה, ומחנה גבריאל הם ה״בשר״ שלמעלה — רגשות הנמשכים מ״דם הלב״.

ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים: על ״בהעלותך״, שבו ה׳ אומר לאהרן ״חייך, שלך גדול משלהם״, ועל ״יבוא כל בשר להשתחוות״. לאחר מכן המאמר עובר לדון בידיעת המלאכים ובהשגתם את גדולת ה׳, כל אחד לפי יכולתו.

השגה זו היא ה״עצמות״, הבאות מן המוח. כאן מובא מקור מרעיא מהימנא על פרשת שופטים, העוסק בעצמות לעומת הבשר, הגידים והעור.

הרגשות מתפתחים בהתאם להבנה, כפי שנאמר במשלי: ״לפי שכלו יהולל איש״ — שכל קטן מוליד רגשות קטנים, ושכל גדול רגשות גדולים.

ובכל זאת, לא כל ההבנה נכנסת לתוך הרגשות. ההשגה היא בגדולת אין סוף, שכפי ששמו מעיד עליו, אין לו סוף.

במזמור קמ״ה נאמר שמלכותו של ה׳ היא ״מלכות כל עולמים״, בלי גבול למעלה או למטה, ובלי תחילה או סוף. הדבר מלמד עד כמה ההשגה בגדולתו נמשכת מעבר לכל רגש.

הפסוק ממשיך: ״וממשלתך בכל דור ודור״. המאמר מפרש את ״עולמים״ ואת ״דורות״ כנגד עולם, נפש ושנה — כלומר מקום, אדם וזמן — שכולם מלאים באור אין סוף; שהרי, כפי שנאמר בתיקוני הזוהר, ״לית אתר פנוי מיניה״.

מאחר שההשגה היא באור אין סוף, אילו כולה הייתה נכנסת לרגשות, הם לא היו יכולים להכיל אותה כלל. אהבה ויראה מוגבלות, ואינן יכולות להכיל או לעצב דבר שאין לו גבול.

הן היו חדלות להתקיים, כמתואר בגמרא (סנהדרין לח, ב) על המלאכים שהתנגדו לבריאת האדם, כאשר ה׳ ״הושיט אצבעו הקטנה ביניהם ושרפן״. לכן רק הארה קטנה ומצומצמת מן ההשגה שבמוח עוברת אל הלב.

הערוצים שדרכם עוברת ההארה הם ״הגידים והעורקים״ המחברים בין העצמות לבשר, ובמשל — בין השכל לרגש. הפסוק ״להודיע לבני האדם גבורותיו״ נדרש על הגבורות והצמצומים שדרכם עובר האור, כביכול דרך גידים דקים.

ההערה שבסוגריים מציעה שגידים אלה הם מ״ט שערי בינה, שניתנו למשה לפי דברי הגמרא (ראש השנה כא, ב): אור ההשגה יוצא מן המוח ומתפשט בלב, כפי שמבואר במאמר ״עיני כל״. לאחר מכן מובאת הקבלה לדבר מן המאמר ״כי קרוב אליך הדבר״, על הפסוק ״ובחרת בחיים״.

שם, הבחירה היא החלטה של השכל, ואילו האהבה שהיא מובילה אליה נמצאת בלב, והבחירה קודמת לה: ״והשבות אל לבבך״. זו הרגשה שבשכל, מ״ט שערי בינה, המתפשטת במדות שבלב ומחברת את הלב למוח.

זוהר הרקיע, פירוש קבלי על הזוהר, אומר שהגידים והעורקים הם צינורות לאור הפנימי הנקרא רצון: לצינור ולרצון אותן אותיות. ״ואגידה״ חולקת אותיות עם ״גיד״, ועל המילה הזאת אומר הזוהר בפרשת ויחי שהיא ״רזא דחכמתא״, משום שהגימ״ל והדל״ת מתחברות בה ללא הפרדה.

סעיף 3 מחיל את המשל על התפילה, המקבילה לקרבנות. ההתבוננות בכך שהכול לפני ה׳ הוא ממש כאין, פחות מטיפה לעומת האוקיינוס, היא ה״עצמות״ של התפילה.

אבל זאת רק כאשר ההתבוננות קבועה היטב במחשבה, כדעת שאינה משתנה ואינה דועכת עם סיום התפילה; עליה להיות עמוקה ואמיתית, מעומק הלב.

ההערה שבסוגריים משווה את ״איתן״ שבתהילים פ״ט למילה שפירושה קשה וחזק, כפי שמשתמשת בה המשנה. מדעת איתנה כזאת עוברת הארה דרך ה״גידים״ הדקים אל ה״בשר״ — הרגשות הנובעים מדם הלב.

ה״בשר״ הזה הוא מקור רגשותיה של נפש הבהמית: אהבה גסה, תאוות גשמיות, הדחף לנצח ולהתגאות. הארה זו מן הדעת נועדה תחילה לכפות אותם, ואחר כך להפוך אותם לקדושה.

הרגשות מופנים אל קדושתה של נפש האלקית, המשיגה ומתבוננת בגדולת ה׳. המשנה דורשת את ״בכל לבבך״, הכתוב באות כפולה, כ״בשני יצריך״: גם היצר הרע, השוכן בחלל השמאלי של הלב המלא דם, ישוב לאהבת ה׳.

הקטעים מן הזוהר המצוטטים כאן עוסקים ב״עצם מעצמי ובשר מבשרי״ — דברי אדם על חוה — כצמד של עצמות ובשר.

במקום אחר הזוהר על בראשית מבאר ש״עצם מעצמי״ ו״בשר מבשרי״ הם השכינה העליונה והשכינה התחתונה. נושא זה מתפתח במאמר שיר השירים שבלקוטי תורה.

אותו רעיון מופיע בקריאת שמע. ״שמע״ פירושו גם ״הבן״: על האדם לתפוס שהוי׳ אלקינו הוא אחד ממש, ושאין עוד מלבדו, בשמים ממעל או בארץ מתחת.

כל החיות שבשמים ובארץ באה רק באמצעות אלקים, שם הצמצום, שמסתיר ומגביל את האור. לכן חיותם של כל העולמות היא כטיפה אחת לעומת האוקיינוס.

וגם אותה טיפת חיות נשארת מאוחדת עם מקורה, בבחינת סובב, שלמעלה מהשתלשלות העולמות, שלפניה ״החשכה והאור שווים״. משם היא מתברכת, כלומר נמשכת למטה, בבחינת ממלא כל עלמין, האור שמחיה את העולמות, הנקרא ״שם כבוד מלכותו״, וכך יכולים להתקיים עילה ועלול, רוחניות וגשמיות.

לכן אומרת התורה: ״ואהבת את ה׳ אלקיך״ — שהוי׳ עצמו, ולא רק האור המצומצם של אלקים, יהיה ״אלקיך״. על האדם להשתוקק ולהיות צמא להיכלל באור אין סוף, ולא לרצות שום דבר אחר כלל.

כמו שנאמר בתהילים: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי״. מכיוון שבאמת אין שום דבר מלבדו, אין שום דבר אחר לרצות.

אהבה זו, המתעוררת בלב, היא ״דם״ הקרבן. מלבד הקרבת הבשר, הגידים והעצמות, הכוהנים הקטירו את החלב וזרקו את הדם על המזבח.

זריקת הדם היא האהבה העזה הנולדת מהתבוננות בגדולת ה׳: נכונות למסור את הנפש ב״אחד״ שבקריאת שמע, מתוך דעת התקועה בחוזקה.

גם אהבה זו היא ״רתיחת הדמים״ — אש שבלב. הסוגריים מפנים למאמר על כ״ה בכסלו, הדן בסדר עבודת המקדש, שבו דם קרבן התמיד קדם להטבת שני נרות המנורה.

מדוע האהבה היא ״דם״ ולא ״עצמות״? מפני שהדעת וההתבוננות, שהן בחינת ה״עצמות״, קרות מטבען: המוח הוא מים ולחות.

האהבה שוכנת בלב, מקום משכנם של הדמים, ושם נמצאים יסוד האש והצימאון. הסוגריים מפנים למאמר ״והיה לכם לציצית״.

אש זו נובעת מהתבוננות התקועה בחוזקה ובאמת ״בקרב איש ולב עמוק״ (תהלים סד, ז), עד שהוא נכון למסור את נפשו ב״אחד״ ולרצות רק את ה׳.

כך גדלים התשוקה והצימאון ומתפתחים לאהבה גלויה כרשפי אש, ״בכל לבבך״ — כל לבו ורצונו נתונים לאהבת ה׳, עד כלות הנפש.

לאחר מכן באים ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך״, המקבילים להקטרת חלב הקרבן. המשל הוא שהאדם הגשמי רעב לאכול בגלל רתיחת הדמים, כפי שמוסבר בפסקה הבאה.

בגוף, לאחר הרעב באה האכילה, הממלאת את הנפש כשהיא רעבה ומשביעה את הרצון. בעקבות זאת מצטבר שומן, מתוך ההנאה שברצון שבא על סיפוקו.

כך גם בעבודת ה׳: לאחר הצימאון לאהוב אותו ״בכל לבבך״, על האדם להתבונן במה שנאמר בהמשך קריאת שמע.

״הדברים״ הם התורה והמצוות, והם מה ש״אנכי מצוך״ — ה״אני״ עצמו של ה׳. אין מדובר רק ב״שם כבוד מלכותו״, באור ממלא כל עלמין, הממלא את העולמות; שם הוא ביטוי כלפי אחרים, ולא העצמות.

לכן בברכה על מצווה אומרים ״אשר קדשנו במצוותיו״. קדושה פירושה היבדלות: המצוות באות מעבר לגבולות העולמות, מבחינת סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות.

ירמיהו קורא לישראל ״קודש לה׳ ראשית תבואתה״. תבואה שייכת לבחינת ממלא כל עלמין, לסדר העולמות שבו לכל עשב יש מזל, ו״גבוה מעל גבוה״ משגיח על כל דרגה.

ישראל הם ״ראשית״ התבואה הזאת וקודמים לה, מפני שישראל הם ״קודש״, מקודשים על ידי המצוות הבאות מעבר להשתלשלות העולמות.

התענוג העליון, התענוג של ה׳ עצמו, נמשך ומתלבש בהן. עם זאת, המצוות עצמן מלובשות בדברים גשמיים, כפי שמראים סדרי המשנה: זרעים, מועדים ועוד, תרומות ומעשרות.

לכן נאמר בתהילים: ״פקודי ה׳ ישרים משמחי לב״. ״ישרים״ פירושו ישירים: לא בדרך של השתלשלות עילה ועלול, המסתירה את פני ה׳ ומביאה להתעבות בכל שלב, עד שחכמה אלוקית נעשית שכל אנושי.

המצוות באות ״ישר״: אור אין סוף נמשך בהן ממש כפי שהוא למעלה. ההערה שבסוגריים מפנה לביאור ״לעשות הישר בעיני הוי׳ אלקיך״ ולזוהר על ויקרא, העוסק בפנים שלמעלה המביטות זו בזו ״בדרך ישרה״, בלי לנטות לימין או לשמאל.

המצוות הן ממש חכמתו ורצונו של ה׳. לכן הן משמחות את לבו של האדם למטה: אור אין סוף מתגלה בהן בגלוי.

במזמור נאמר: ״ולישרי לב שמחה״. זו השמחה שבאה לאחר הצימאון של ״ואהבת״, הצימאון להידבק באור אין סוף.

השמחה באה כאשר האדם שם אל לבו שהתורה והמצוות הגשמיות שלפניו מיוסדות על ״הרי קודש עליונים״, ושאור אין סוף מתגלה בהן למטה כפי שהוא למעלה, בלי דבר שמסתיר את פני ה׳.

באמצעות המצוות ולימוד התורה, שעליהם נאמר במשנה (פאה א, א) שהם שקולים כנגד כולן, האדם ממלא את נפשו ומספק את כמיהתה, שכן אלה הדברים ש״אנכי״, ה׳ עצמו, מצווה עליו. לכן נאמר בתורה ״היום לעשותם״: הדגש הוא על העשייה.

עשייה בפועל ממשיכה את סובב כל עלמין, שלמעלה מהשתלשלות. הזוהר אומר ש״עשייה לעילא״: בפרשת בהר הוא מציב את העשייה למעלה מן השמיעה, ובפרשת וירא נאמר שה״עשייה״ של ה׳ עבור שרה נעלית מ״זכירתה״.

הסיבה לכך היא ששרשרת של עילה ועלול בלבד לא הייתה יכולה להגיע לעולם גשמי. חומר גשמי אינו יכול להיווצר מן הרוחני; סיבות רוחניות אינן יוצרות דברים גשמיים.

המדרש אומר שלכל עשב יש מזל ש״מכה בו ואומר לו: גדל!״ אך המזל רק מנהיג את הצמיחה, באמצעות כוח הצמיחה שכבר נמצא בארץ.

עצם קיומו של הצמח והעשב הגשמי אינו בא מן המזל כלל. הוא בא ישירות מן הכוח האלקי, מאור אין סוף עצמו, סובב כל עלמין, שלפניו הרוחני והגשמי שווים.

כשם שהוא עשה את הרוחני מאין, כך עשה את הגשמי מאין. לכן בסיפור הבריאה נאמר תחילה על המאורות ״והיו למאורות״, ולאחר מכן ״ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים״ — עשייה נפרדת של קיומם הגשמי.

אותו דפוס חוזר בסיפור הבריאה: תחילה ״יהי רקיע״, ואחר כך ״ויעש אלקים את הרקיע״; תחילה ״תוצא הארץ נפש חיה״, ואחר כך ״ויעש אלקים את חית הארץ״. ״יהי״ מתייחס לרוחניות.

״ויעש״ מתייחס לגשמיות: זו הייתה עשייה נפרדת, משום שהמאמר שברא את הרוחניות לא הביא לידי הוויה את הגשמיות. הסוגריים מפנים למאמר בתורה אור ״יביאו לבוש מלכות״ ולאיגרת הקודש כ׳.

כאשר אדם מקיים מצווה, המלובשת דווקא בדברים גשמיים, לבו צריך לשמוח ולשיר, שכן יש בה ממש אור סובב. הדבר ראוי להרוות את צימאונו של ״ואהבת״.

סעיף ד מוסיף דרך נוספת לעורר את הנפש האלקית, כדי שהבנתה את גדולת ה׳ תפעל ישועות בעומק האדם ותביא אותו לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״.

המטרה כוללת הפניית כוח התאווה של הנפש הבהמית עצמה לאהבת ה׳. הדרך לכך היא רחמנות: לעורר רחמים רבים על ניצוץ האלקות שבנפשו, שנפל ״מאיגרא רמה״ אל גוף ונפש בהמית, כדי להתעסק באכילה, בשתייה ובשאר צורכי הגוף.

לכן תיקנו לומר ״והוא רחום״ פעמיים בפסוקי דזמרה, ובברכת יוצר מבקשים: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״. אנו זקוקים לרחמי ה׳ משום ש״כל דרך איש ישר בעיניו״: כל אדם סבור שהמידה שלו היא הראויה.

הוא חש שזו חובתו: לדאוג לצורכי הגוף לפי מעמדו, במידה שהוא קובע לעצמו, ושאין לו אפשרות לנהוג אחרת.

כך היא דרך החשיבה האנושית, ״בשגם הוא בשר״. אבל ביחס לה׳, שקיעת הנפש בצורכי הגוף היא ירידה שאין לה שיעור.

רחמיו של ה׳ גדולים על ירידה גדולה זו, ולכן אנו מבקשים את רחמי השמים המרובים. בשכלנו המוגבל איננו מרגישים עד כמה נפילת הנשמה מעוררת רחמים.

ובכל זאת אנו אומרים: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״. לרחמנות זו כוח גדול: היא יכולה לעורר אהבה בלב ואף בנפש הבהמית, באמצעות הבינה והדעת של הנפש האלקית.

גם בברכת אהבה רבה מבקשים מ״אב הרחמן״ שירחם ו״יתן בלבנו בינה״ — רחמים המביאים לידי הבנה. הסוגריים מפנים למאמר ״קול דודי״ על מצה ומרור, ולסוף המאמר ״וידבר״ בפרשת במדבר.

הדברים מפנים גם לביאור הפסוק ״כנשר יעיר קנו״. ״ואשא אתכם על כנפי נשרים״ היא מידת הרחמים, ובאמצעותה דווקא ה׳ ״הביא אתכם אליו״.

לכן קרבן התמיד הוא כבש: הכבשים מבטאים רחמנות, וקול פעייתם הוא קול המעורר רחמים.

ישעיהו מתאר את הסובל כ״רחל לפני גוזזיה נאלמה״. עורו של הכבש הוא החוצץ בין בשרו לצמרו.

הצמר אינו יכול לצמוח ישירות מן הבשר, אלא רק באמצעות העור המפריד ביניהם. אותו מבנה קיים גם למעלה.

השערות למעלה הן צירופי האותיות המתלבשים בעולמות בריאה, יצירה ועשיה, ומביאים להתהוות ישויות נפרדות. האותיות יכולות ליצור עולמות נפרדים רק באמצעות מסך מבדיל, ״רקיע״, כשם שהעור מפריד בין הבשר לצמר.

הסוגריים מפנים לשני מאמרים בתורה אור, הפותחים במילים ״והבדילה הפרוכת״ ו״פתח אליהו״. ״גוזזי השערות״ הם כל מה שמנתק את האותיות האלה משורשן.

בשורשן, האותיות דבוקות ומיוחדות באלקות ממש. כשהן מנותקות, הן נעשות נפרדות ממש ונמשכות רק אחר חיות הגוף והנפש הבהמית, עד שהעולם הגשמי הזה נראה כ״יש״, כדבר נפרד ממש.

הסוגריים מפנים למאמר ״והיה אור הלבנה״ בפרשת צו. בעקבות הניתוק הזה נאמר ״ורחל עקרה״: היא אינה מולידה אהבה ויראה.

אהבה ויראה הן ״בני״ הנשמה. מכיוון ש״רחל לפני גוזזיה נאלמה״, היא עקרה; לכן תיקון חצות מתחיל בתיקון רחל, כדי לעורר בכי ורחמים.

כפי שנאמר בירמיהו: ״רחל מבכה על בניה״. אחר כך בא תיקון לאה, ״אם הבנים שמחה״: השמחה שבאה לאחר לידת האהבה. הערת קה״ת משווה זאת ל״אז תתענג על הוי׳״ (ישעיהו נח, יד).

הכבש והרחמים שייכים ליעקב, שרעה את צאן לבן; גם משה רעה את צאן יתרו. אך ״משה בפנימיות ויעקב בחיצוניות״: משה, הרועה הנאמן, הוא הפנימיות של יעקב. בהערת קה״ת נאמר שמקור הדברים אינו בזוהר עצמו, אלא בתיקוני זוהר (תיקון 13).

התעוררות הרחמים באה מן הדעת: מהבנת גדולתו של אור אין סוף, שכפי ששמו מעיד עליו, אין לו סוף.

אין דבר שניתן להשוות אליו. על האדם לשים אל ליבו שנשמתו הייתה כלולה שם, במאצילה, לפני שירדה.

כשיראה עד כמה ירדה הנשמה באופן מפליא, הוא יחוש בליבו רחמים גדולים על עומק נפילתה. בלי דעת כזאת, ״כל דרך איש ישר בעיניו״, והוא אינו חש שמשהו אינו כשורה.

כפי שאומרים בתפילה: ״ברחמיך הרבים״. הדעת נמשכת אל נשמות ישראל באמצעות משה, הרועה הנאמן, שהזוהר מכנה ״שושבינו של המלך״; ועל ידה מתעוררת מידתו של יעקב, מידת הרחמנות.

זהו ״משה מלגיו ויעקב מלבר״: הדעת שממשיך משה היא המקור הפנימי לרחמנות של יעקב. הסוגריים מפנים למאמרים על ״ואלה המשפטים״ ועל ״שניך כעדר הרחלים״, וכן לקטעים בזוהר על בלק ועל ויצא העוסקים במשה וביעקב.

כעת מוסבר לשון הרבים שבפסוק הפותח, ״אשר תקריבו״. הקרבת הכבש, המבטאת את מידת הרחמנות, היא מצווה המוטלת על כל ישראל, אף שהיא נעשית בפועל בידי הכוהן אהרן, שהזוהר מכנה ״שושבינה של המלכה״.

לעומת זאת, ״עשיית״ הכבש — הבאת הרחמנות לידי התהוות בנפש — נאמרת בלשון יחיד, ״תעשה״, משום שהיא מתייחסת למשה עצמו.

משה ״עשה״ את הרחמנות בכך שהמשיך דעת אל נשמות ישראל, כדי שיגיעו לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״, עד כלות הנפש.

האהבה הזאת עולה בבחינת ריח. אחר כך בא ״ניחוח״, הנדרש כ״נחות דרגא״ — ירידה מדרגה: אור אין סוף נמשך אל אותיות התפילה, כמו ״רופא חולים״ ו״מברך השנים״. אלו הן שערות הצמר, היוצאות מן העור אך אינן נפרדות ממנו.

על כך אמרו חז״ל שסנדלפון קושר כתרים לקונו מן התפילות: האותיות נעשות תענוג וכתר ממש לה׳. המשך הדברים נמסר להבנתו של הקורא.

הסוגריים מפנים למאמרים על נר חנוכה והמזוזה, על ״מה יפו פעמיך בנעלים״, ולביאור על הכבש בפרשת אמור, בפסוק ״והניף הכהן אותם״.

אפשר להוסיף טעם לכך שקרבן התמיד היה כבש. יש שני סוגים של עובדי ה׳: צדיקים ובעלי תשובה, כלומר מי ששבים, והגמרא אומרת: ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד״.

יתרונם הוא שהם באים ״בכוח גדול יותר״, כלשון הזוהר. ואף על פי כן, לעיתים הצדיקים גבוהים יותר: ה׳ ״נמלך בנשמותיהם של צדיקים״, והגמרא בסוף פרק ה׳ דברכות מביאה את הדעה שצדיקים גמורים גבוהים יותר. נוסף על כך, הצדיק אינו צריך לחשוש שהחיצונים יינקו ממנו.

באותו אופן אפשר להשוות את הכבש לפר. לפר יש כוח רב יותר, בדומה לתשובה שבאה ״בחילא יתיר״, בכוח רב יותר, ולכן נסכיו גדולים יותר. על כך נדון בלקוטי תורה, בפרשת שלח, בסוף המאמר העוסק בנסכים.

לכבש יש יתרון משלו: צמר על עורו, שממנו עושים לבושים, והוא רומז למצוות, הנקראות לבושי הנפש. גם התורה נמשכת מ״ושער רישיה כעמר נקא״, מתיאורו של עתיק יומין בחזון דניאל, ולכן הכבש רומז לצדיק.

כך נאמר בישעיהו ״ורעו כבשים״, ובמשלי ״כבשים ללבושך״. קרבן התמיד צריך להיות כבש, מפני שתשובה שייכת רק לשעה מסוימת, לאחר נפילה.

הקביעות, התמידיות, שייכת לצדיק. הדבר מוסבר בסוף המאמר ״שובה ישראל״, על הפסוקים ״קחו עמכם דברים״ ו״כי עמך הסליחה למען תורא״.

אפשר לקשר את ״כבש״ גם ללשון ״וכבשוה״, כמו בפסוקים ״ומלאו את הארץ וכבשוה״ ו״ונכבשה הארץ״. כך הצדיק כובש את יצרו הרע, כמאמר המשנה: ״איזהו גיבור? הכובש את יצרו״.

ובכיוון ההפוך: הצדיק עצמו נכבש לפני ה׳ ומניח את רצונו מפני רצונו של ה׳, כפי שנאמר: ״ונכבשה הארץ לפני ה׳״.

ירמיהו אומר: ״ואני ככבש אלוף״. כאן מפנים לשני מאמרים בתורה אור, ״ותוסף אסתר״ ו״אם לא תדעי לך״, העוסקים ביופייה של רחל.

הצדיק נמנה גם עם ״הנעלבים ואינן עולבים״ (שבת פ״ח ע״ב), בדומה ל״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״. בגמרא בחגיגה מובא פירוש נוסף למילה ״כבש״.

התלמוד דורש את הפסוק ״כבשים ללבושך״ כך: ״דברים שהם כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך״ — עניינים נסתרים של העולם יהיו מכוסים; ורש״י מפרש ״כבשונו״ כ״סתרו של עולם״.

גם בביטויים תלמודיים אחרים שורש כב״ש מציין דבר מוסתר או מכוסה: ראש הנתון במי כבישה; ״כבשי דרחמנא״ — הדברים הנסתרים של הקב״ה, שישעיהו אמר לחזקיהו שאין לו לחקור בהם; ו״ממני יצאו כבושין״ — הדברים הנסתרים שיצאו מפי השכינה.

״סתרו של עולם״ מוסבר על פי דברי הזוהר שהתורה והקב״ה הם כל אחד בבחינת נסתר ובבחינת נגלה. ז״א, המדות של אצילות, הוא בחינת הנגלה ביחס לעתיק יומין, ״עתיקא״ הנסתר.

לכן האידרא רבא מכנה את החסד של ז״א ״חסד דלבר״, ואת החסד של עתיק יומין ״חסד דלגאו״. מה שנמשך מעתיק יומין נקרא ״כבשי דרחמנא״, דברים הנסתרים מהבנה, בדומה לתשובת הקב״ה למשה: ״שתוק, כך עלה במחשבה״.

קרבן התמיד ממשיך רחמים רבים מבחינת עתיקא, המדרגה של ״לפני הוי׳״, שלמעלה משם הוי׳ עצמו.

זהו פירוש ״ונחך ה׳ תמיד והשביע בצחצחות נפשך״: הזוהר על פרשת תולדות מפרש את ״תמיד״ כאן כקרבן התמיד של בין הערביים. הסוגריים מפנים למאמר ״לבבתני״.

לכן קרבן התמיד בא מן הכבשים, מילה המבטאת הסתר: הוא ממשיך מן הנסתר אל הנגלה. זוהי בחינת הקביעות, תמיד, בחינת ״אני הוי׳ לא שניתי״.

גם כבש המזבח נקרא כבש, והתורה אוסרת לעלות אל המזבח במדרגות: העלייה היא חלקה וצנועה, בבחינת ״הצנע לכת״. דברי המשנה ״עלה בכבש ופנה לסובב״, אל השפה המקיפה את המזבח, רומזים לסובב כל עלמין.

הגמרא שואלת מדוע העזים הולכות בראש העדר והכבשים (אימרי) אחריהן, ומשיבה: כדרך בריאת העולם — תחילה חושך ואחר כך אור. לכן הכבשים נקראות ״אור״.

יחודא תתאה הוא ״חושך״ ביחס ליחודא עילאה, וגם ז״א דאצילות הוא ״חושך״ ביחס לעתיקא קדישא: שערות ז״א הן ״שחורות כעורב״, ושערות עתיקא הן ״כצמר נקי״. צמרו הלבן של הכבש רומז לעתיקא.

אפשר לקרוא את ״אימרי״ גם על דרך ״את ה׳ האמרת היום״, שרש״י מפרש כלשון של חשיבות ושבח. האידרא רבא אומרת שהשבח ״מי כמוך באלים הוי׳״ נאמר על עתיקא קדישא.

הערת אגב: הרקיע הוא הפרסא, המחיצה שבין אצילות לבריאה. יש כמה בחינות של מחיצה, כפי שמוסבר על הפסוק ״והבדילה הפרוכת״.

גם דרך עור הכבש צומח צמר, שהוא דבר נעלה. לכן הוא מסמל מחיצה כמו הפרוכת שבין הקודש לקודש הקודשים, המפרידה רק בין דרגות של קדושה.

לעומת זאת, משערות העזים נמשכת יניקה לכוחות החיצוניים, ולכן עורן מסמל מחיצה נמוכה יותר, בין קודש לחול. על כך נאמר: ״שערך כעדר העזים שגלשו״.

שערם של שאר בעלי החיים אינו ראוי אפילו לעשיית בגדים כמו צמר. לכן רק בעור הכבש נרמז תיקון הפרסא, שדרכה עוברות האותיות בלי להיעשות נפרדות; משום כך קרבן התמיד בא מן הכבשים.

שורש העור והרקיע הוא בחינת קרומא דאוירא, כפי שמוסבר במקום אחר מדוע נאמרה ״הבדלה״ פעמיים בעניין הרקיע בסיפור היום השני.

התקציר חוזר על סעיף 1: שתי הפעמים שבהן נאמר ״ואמרת״ רומזות ל״מיד״ ול״לדורות״, ושני הפעלים הם ״תקריבו״ ו״תעשה״. לפני הבריאה ״היו הוא ושמו בלבד״ — האור עדיין היה כלול במקורו.

לאחר הבריאה התפשט האור, והדבר היה ירידה גדולה מבחינתו, כפי שמוסבר במאמר ״תקעו בחודש״.

הסיכום ממשיך: מטרת הירידה היא העלייה, שה״יש״ יתבטל ל״אין״ — השמחה הנרמזת בלווייתן שה׳ יצר ״לשחק בו״. הטקסט מפנה למאמר ״אלה מסעי״.

הטקסט מפנה גם למאמר על ״אני הוי׳״ שבפרשת ציצית. ביטול זה הוא שירת המלאכים, ועיקרו בקרבנות; לכן השירה ליוותה את הקרבן.

גם בתפילה נעשה הדבר באותו אופן. אפשר להוסיף שלכן התפילה נפתחת בפסוקי דזמרה ובשירת הים, כפי שמוסבר במאמר ״אז ישיר משה ובני ישראל״. לאחר מכן הסיכום מזכיר את פירוש ״לחמי לאשי״.

״לאשי״ מכוון לבחינת השרפים. (ב) הסיכום של חלק ב׳ שואל מדוע קרבן התמיד היה כבש, אף שהשור מופיע ראשון בין הקרבנות בפסוק ״שור או כשב או עז״, כפי שאומר המדרש על הפסוק.

התשובה היא שלכבש יש קול של רחמים, כפי שמוסבר במאמר ״והניף הכהן אותם״, וכן צמר על עורו, שעליו נאמר ״ושער רישיה כעמר נקא״.

בסוגריים מובאים דברי ישעיהו: ״אם יאדימו כתולע כצמר יהיו״ — הצמר מסמל טהרה. עוד מובא פירוש האריז״ל שלפיו ״עולת״, כלומר קרבן עולה, מורכבת מאותיות ״תולע״, תולעת השני; הדבר נקשר ל״תולעת יעקב״ שבמאמר על פרה אדומה.

הבשר, הגידים והעצמות של קרבן התמיד עלו כולם על המזבח. העצמות נמשכות מן המוח, בחינת חכמה, בינה ודעת, וקשורות בגולגולת החופפת על המוח, כפי שמוסבר בביאור על עשרת הדיברות.

אולם גם בתוך העצמות יש מוח. הבשר נמשך מדם הלב, משכן המדות, והגידים מחברים בין החכמה למדות — בין העצמות לבשר.

כל אלה עלו כולן כליל. (3) סיכום סעיף 3: בתפילה, ההתבוננות והדעת כיצד ״כולא קמיה כלא חשיב״ — הכול נחשב בעיניו כאין — הן בחינת ״עצמות״.

הטקסט מוסיף מקורות על עצמות ועל תפילה: המדרש על ״כל עצמותי תאמרנה״, המשווה את שדרת הלולב לשדרה של אדם, והזוהר על פנחס (בהערת קה״ת מצוין מקומו בסוף דף רנה ע״ב).

הזוהר אומר שבשדרה יש שמונה־עשרה חוליות, כנגד שמונה־עשרה ברכות העמידה. המאמר ״לא הביט און ביעקב״ דן בכך.

הירושלמי אומר שיש לכרוע בתפילת העמידה עד שכל חוליה תבלוט, משום ש״כל עצמותי תאמרנה״.

מכל זה מובנת בחינת ״עצמות״ שבתפילה כהתבוננות עצמה, שממנה נמשכים ״גידים״ אל ה״בשר״, כדי להפוך את מדות הנפש הבהמית.

על פי הזוהר בעניין ״עצם מעצמי״ ופרדס, ייתכן שהעצמות הן יחודא עילאה, המביא למסירות נפש ב״אחד״, והבשר הוא יחודא תתאה, ״בכל נפשך״. הטקסט משווה זאת ל״לבי ובשרי ירננו״ שבמאמר ״וארשתיך לי״.

צריך לחבר בין שתי הבחינות, בדומה ל״כעיר שחוברה לה יחדו״, באמצעות ה״גידים״ המקשרים. בפרדס, בערך ״גד״, נאמר שהגימ״ל, בינה, ״משקה״ את הדל״ת, מלכות.

ההשקיה נעשית באמצעות הצדיק, בחינת היו״ד העומדת בין הגימ״ל לדל״ת במילים כגון ״ואגידה״ (ג־י־ד), ואינה מפרידה ביניהן, כפי שאומר הזוהר על ויחי.

גימ״ל, המספר שלוש, כוללת את כתר, חכמה ובינה כאחד, ומהם נמשך הביטול של יחודא עילאה, היו״ד, כדי שה״יש״ יתבטל ל״אין״.

וכדי שה׳ ״יציל עני מחזק ממנו״, כפי שהמדרש והזוהר מפרשים זאת כהצלה מן היצר הרע. לאחר מכן מסכם המאמר שזריקת הדם היא אהבה עזה.

לאחר מכן, ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״ הוא הקטרת החלב, בחינת תענוג, שכן ״פקודי הוי׳ ישרים, משמחי לב״.

זהו ״היום לעשותם״, שהרי ״העשייה היא לעילא״; והשוו לפירוש ״היום״ ב״זה היום עשה הוי׳״, במאמר לשמיני עצרת. (4) מציין את סיכום סעיף 4.

הדרך שמגלה את הנפש האלקית, כדי ש״ואהבת בכל לבבך״ תיקלט בלב, כפי שמוסבר במאמר ״ה׳ לי בעוזרי״, היא רחמנות.

לכן נאמר ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״ בברכה על המאורות: כדי שהשמש והירח יתאחדו, והירח לא יהיה חסר. הזוהר דורש את הכתיב החסר של ״מאורות״ בבראשית כסימן לחיסרון, כאשר השמש והירח אינם מחוברים.

התפילה מבקשת מצב שבו ״אשר לא תחסר כל בה״, ״בשמחה ובטוב לבב מרוב כל״. הלבנה היא כנסת ישראל, כפי שמוסבר במאמר ״בחודש השלישי״.

אל הלבנה נמשך אור ה״שמש״ של הוי׳ (תהלים פ״ד, י״ב), כדי שתקלוט את ביטול יחודא עילאה, ש״כולא קמיה כלא חשיב״, כפי שקרני השמש בטלות בתוך השמש. המאמר משווה זאת ל״ששזפתני השמש״.

הטקסט מוסיף מאמרים על ״שמשותיך כדכד״, משחק מילים על ״שמש״, ועל ״שמש צדקה ומרפא״. הגמרא בתמיד מפרשת ״שנים ליום״ כ״כנגד היום״.

המפרשים מסבירים ״כנגד היום״ — מול השמש. הרמב״ם כותב שכבש הבוקר נשחט בקרן צפונית־מערבית, וכבש בין הערביים בקרן צפונית־מזרחית, כדי שכל אחד מהם יהיה מול השמש.

הדבר מתאים לנושא: הכבש היומי, שהוא בחינת רחמים, ממשיך את גילוי ״שמש״ הוי׳. הרחמים עצמם הם בבחינת ״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״.

מובא הזוהר בפרשת וארא. בעקבות אותה ״גזיזה״, ״ורחל עקרה״, ולכן צריך לעורר רחמים, שהיא מידתו של יעקב.

הרחמים נעשים ונמשכים ממשה, בחינת דעת, שהיא מקור הרחמים. לכן נאמר ״את הכבש אחד תעשה״ — כלומר, ״תעשה״ ממש.

השוו לכתוב בישעיהו ״יעשה שלום לי״: מי שאוחז במעוזו של ה׳ עושה בפועל את השלום העליון ואת השלום התחתון, כפי שמסביר הרמ״ז על הזוהר בפרשת במדבר.

גם הזוהר בפרשת בהר מפרש את ״בטח בה׳ ועשה טוב״ כמעשה שלמטה המעורר מעשה למעלה, ומזכיר את ״ועשיתם אותם״, כאילו ״עשיתם אותם״. במקום אחר הדבר מוסבר כ״כאילו עשאוני״.

מאורי אור, מילון קבלי, דן בכבש ובכבשים, ומובא גם הזוהר בפרשת ויצא. כך גם לגבי ״את הכבש השני תעשה״ של בין הערביים.

״תקריבו״, בלשון רבים, היא מצווה לכל ישראל, ומובאים דברי הזוהר על חיי שרה ועל ויחי. זהו ״ריח ניחוח״ של הקרבנות.

אלה הטעמים הנוספים לכבש: לשור יש כוח רב יותר, בדומה לתשובה שבאה ״בחילא יתיר״, ואילו הכבש, שיש צמר על עורו, מסמל את הצדיק. עבודתו של הצדיק צריכה להיות תמידית, כמו קרבן התמיד.

גם המילה כבש קשורה ל״דברים הנסתרים של העולם״, וקרבן התמיד ממשיך מן הנסתר אל הגלוי. ״אימרי״, כבשים, מזכיר את ״רוממת את הוי׳״, והסיכום מסתיים בהזכרת העור והרקיע.