וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל כו׳

המאמר פותח במצוות ערלה: בשלוש השנים הראשונות אסור לאכול את פירותיו של עץ שניטע זה עתה, ובשנה הרביעית הפירות ״קודש הילולים״. במדרש המצוטט כאן פונה רבי יהודה בן פזי לאדם הראשון, כאילו הוא מבקש שיוכל לקום מעפרו ולראות: אתה לא הצלחת לשמור את מצוותך אפילו שעה אחת, ואילו בניך ממתינים שלוש שנים שלמות לפני שהם אוכלים את פירותיו של עץ חדש.

הש״ך על התורה, בפירושו לתורה, מסביר שמצוות ערלה מתקנת את חטא עץ הדעת. אדמו״ר הזקן אומר שהמדרש שהובא זה עתה תומך בכך, שכן גם הוא קושר את ההמתנה של שלוש השנים לכישלונו של אדם הראשון.

גם על העץ האסור נאמר ״כי טוב העץ למאכל״ — אותן מילים המופיעות בפסוק על ״עץ מאכל״ בהקשר של ערלה. אדם הראשון נצטווה בשעה התשיעית של יומו הראשון וחטא בשעה העשירית; אילו המתין את שלוש השעות שנותרו עד שבת, היו הפירות נעשים מותרים וקדושים, כמו פירות השנה הרביעית.

כנגד אותן שלוש שעות נצטוו ישראל להתייחס לפרי של עץ חדש כאל ערלה במשך שלוש שנים. זו, אומר אדמו״ר הזקן, כוונת המדרש: בהמתנה של שלוש שנים מתקנים בניו של אדם את כישלונו להמתין שלוש שעות.

את פירות השנה הרביעית אוכלים בעליהם בירושלים. רש״י מסביר שזו הסיבה שהם נקראים ״הילולים לה׳״: הבעלים נושאים אותם לשם כדי לשבח את השמים, ומכאן עולה השאלה מה פועלת השבח.

המזמור מתאר את השבטים העולים לירושלים ״להודות לשם הוי׳״, בדומה לבעלים המביאים לשם את פירותיהם כדי להודות. השאלה היא: ה׳ ״מרומם מכל ברכה ותהילה״, ועליו נאמר ״לך דומייה תהילה״ — אם כן, מה יכולה התהילה שלנו לפעול?

התשובה נפתחת בפסוק ״ואתה קדוש יושב תהילות ישראל״. ה׳ עצמו, אין סוף, נמצא למעלה לגמרי מתחום התהוותם של העולמות; ״קדוש״ פירושו מובדל.

הבריאה באה רק מ״שמו״: המדות שבהן ה׳ בורא אינן עצמותו, אלא שמותיו בלבד. אדם אינו זקוק לשם כדי להיות עצמו; השם נועד לכך שאחרים יוכלו לקרוא לו.

מאחר שה׳ עצמו מובדל מן המדות האלה, גילוין אינו מתרחש מאליו. יש צורך במשהו שימשיך אותן, והחלק הבא מסביר במה מדובר.

כאשר משבחים את ה׳ באמצעות מדותיו — קוראים לו טוב, רחום וכדומה — ממשיכים את גילוי השמות והמדות האלה. כך גם נאמר בהקדמת תיקוני הזוהר, שהוא עצמו ״אינו אף אחת מן המדות הללו״.

המשל הוא על אדם שזקוק לטובה מחברו, אך החבר נתון באותה שעה בכעס גדול, ולכן מידת החסד שלו נראית רחוקה. ובכל זאת, המבקש פותח ומשבח אותו כאדם רב־חסד.

השבח מעורר את החסד של החבר עצמו, והוא מתגלה כלפי המשבח, עד שהוא ממלא את בקשתו. השבח אינו יוצר את החסד, אלא מעורר אותו.

החסד היה נסתר תחת הכעס, והשבח — הקריאה לחבר בשם חסדו — הוציא אותו מן ההעלם. כך יש להבין גם את הנמשל למעלה, אך ״באופן אחר״, כפי שיוסבר בהמשך.

ההבדל הוא שמידת החסד של אדם היא באמת תכונה שלו, אלא שהיא נסתרת, ואילו ה׳ ״אינו כלל אף אחת מהמידות האלה״. לכן מידותיו נקראות רק ״שמותיו״: כשם ששם אינו נחוץ לאדם עצמו, אלא למי שקוראים לו, כך הן נועדו למי שפונה אליו.

שם נותר בהסתר עד שמישהו קורא לבעליו בשמו, וכך גם מידותיו של ה׳ נסתרות מאוד. כדי לגלותן אנו קוראים לו בשמותיו.

הנוסח של כל ברכה, ״ברוך אתה הוי׳״, הוא עצמו שבח: הוא מציין שה׳ מהווה את הכול מאין ליש. הוי׳ הוא השם שמבטא את ההתהוות.

כשאנו קוראים לו בשם זה, אנו ממשיכים אלינו את גילוי שם הוי׳, כדי שימשיך להוות את כל הדברים. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור המפורט שלו במאמר שבתורה אור על הפסוק ״ואני נתתי לך שכם אחד״.

הפסוק נקרא כאן כך: מצד עצמו ה׳ הוא ״קדוש״ ומובדל, וה״ישיבה״ שלו פירושה שהוא נמשך אל תוך העולמות. ישיבה מנמיכה את קומתו של היושב, ולכן ״יושב״ הוא ביטוי לירידה.

הירידה הזאת נעשית באמצעות ״תהילות ישראל״: השבח שלהם גורם לגילוי. אדמו״ר הזקן מוסיף שהילול פירושו גם הארה, כמו בפסוק באיוב ״בהילו נרו עלי ראשי״; כך שהילול הוא גם לגרום לאור להאיר.

הפסוק על השבטים שעולים ״להודות״ מופיע אחרי הפסוק ״ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו״. אדמו״ר הזקן מזהה אותה עם ירושלים של מעלה, ולכן הודאת השבטים ממשיכה מאותה מדרגה עליונה.

את ״ברוך הוי׳ מן העולם ועד העולם״ קוראים כפשוטו: הברכה ממשיכה אלוקות מ״העולם הנסתר״ אל ״העולם הנגלה״ — מושגים מן הזוהר המתארים מדרגה נסתרת ומדרגה גלויה. גם פירות השנה הרביעית הם ״קדש הלולים להוי׳״ באותו מובן: ההילול שהם מעוררים ממשיך אלוקות אל תוך הגילוי.

סעיף ב מביא את פירושו של הזוהר לפסוקי הערלה. הזוהר מזהה את ״השנה הרביעית״ עם כנסת ישראל, שם למלכות, שמשלימה את הכיסא האלוקי כרגלו הרביעית.

בשנה הרביעית הקדוש ברוך הוא מזדווג עם כנסת ישראל, ולכן הפירות נעשים אז ״קודש הילולים״. אדמו״ר הזקן מוסיף את פירושו של הרמ״ז, רבי משה זכות, על הזוהר.

הרמ״ז מבאר שבשלוש השנים הראשונות הארץ העליונה, מלכות, מקבלת רק משלוש הספירות התחתונות: נצח, הוד ויסוד; בשנה הרביעית היא מקבלת מתפארת, המידה האמצעית. רק אז יש ״שמחת חתונה״ (הילולא), משחק לשון על ״הילולים״.

אדמו״ר הזקן מקשה על הסברו של הרמ״ז: קבלה מנצח, הוד ויסוד בלבד יכולה אולי להסביר דרגה נמוכה יותר, אך לא איסור חמור כל כך. אסור לאכול את פירות הערלה, ואסור ליהנות מהם כלל.

הפרדס נותן טעם אחר: שלוש שנות הערלה מכוונות כנגד שלוש הקליפות הטמאות שבחזון יחזקאל — רוח סערה, ענן גדול ואש מתלקחת. השנה הרביעית מכוונת כנגד קליפת נוגה, הקליפה הדקה ה״זוהרת״, שאפשר להעלות לקדושה; עורכי קה״ת מציינים שככל הנראה ההפניה הנכונה היא לשער 25.

שני מקורות נוספים אומרים אותו דבר. שערי אורה קושר את הערלה לשלוש הפעמים שבהן נאמר בתהילים ״כי אמילם״ — מילה הקשורה למילה, כלומר להסרת הערלה; והזוהר בפרשת פקודי מלמד שעד שהאילן הצעיר מכה שורשים, שורה עליו רוח מצד הערלה, הסטרא אחרא.

אם שלוש השנים עוסקות בקליפות, כיצד הדבר מתיישב עם הסברו של הרמ״ז על פי הזוהר בפרשת קדושים, הקושר אותן לקבלה מנצח, הוד ויסוד, ואת השנה הרביעית לתפארת — ״זיווג והילולא״? בהמשך המאמר מתיישבים שני ההסברים.

התשובה לשאלה מתחילה בדיבור. הדיבור העליון, מלכות, נקרא ״נקבה״ ו״מקבל״ ביחס למדות שמעליו, שהן ״משפיע״ ו״זכר״. הפסוק ״זכר חסדו״ רומז לכך, שכן ״זכר״ משמעו גם ״זכר״. העיקרון ״מבשרי אחזה אלקות״ מאפשר להבין זאת מתוך פעולתו של האדם.

אצל האדם, הדיבור נוצר מן הקול, העולה מהבל הלב דרך הקנה. הלב הוא משכן הרגשות, ולכן הדיבור נמשך אחר הלב: האדם מדבר על מה שלבו רוצה ומתאווה.

רק השכבה החיצונית של הרגש נכנסת לדיבור; פנימיותו אינה נכנסת בו. הניסיון מלמד זאת, כפי שממחישה הפסקה הבאה.

אדם הנתון בהתקף זעם עשוי שלא להיות מסוגל לדבר כלל, מפני שעוצמתו המלאה של הרגש אינה יכולה להיכנס לאותיות. בדומה לכך, אדמו״ר הזקן מזכיר ממאמר אחר שקול השופר הוא קול פשוט, ללא מילים.

השופר הוא צעקה מפנימיות הלב, שאי אפשר לבטאה באותיות; היא נקראת ״קול פנימי״. הקול שאכן מתלבש באותיות נושא רק את האחוריים, את הצד החיצוני, של הרגש.

הקול מורכב משלושה יסודות — אש, מים ואוויר — כפי שמסביר אדמו״ר הזקן בתורה אור. בהמשך, בסעיף 3, הקול החיצוני המורכב משלושתם מקביל לשלוש המדות התחתונות: נצח, הוד ויסוד.

לכן עולם הדיבור נקרא ״עולם הנוקבא״: הוא מקבל רק מידה מועטה מן הרגשות, ולא את עצמותם. הביטוי ״תשישות כוח כנקבה״ מבוסס על לשונו של רש״י, כפי שמצוין בהערת קה״ת, וכאן הוא מתאר את העובדה שהדיבור מקבל רק חלק קטן מכוחן של המדות.

כך גם למעלה. כפי שהסביר הבעל שם טוב, והדברים הובאו בתניא, שער היחוד והאמונה, פרק א׳, אותיות דיבורו של ה׳ ״יהי רקיע״ עומדות בתוך הרקיע לעולם, ומעניקות לו קיום וחיות.

הרקיע סופי, ולכן הדיבור המתלבש בו כבר הצטמצם כדי להתאים את עצמו לגבולות.

המדות העליונות הן אין־סופיות, ואם כן, מדוע הדיבור מוגבל? משום שהוא מקבל מהן רק באמצעות צמצום, ורק מהאחוריים ומהצד החיצוני שלהן.

משום כך הדיבור מתחלק לחלקים נפרדים באמצעות חמשת מוצאות הדיבור — הגרון, החך, הלשון, השיניים והשפתיים — וכך הוא נמשך בצורות מוגבלות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״אדני שפתי תפתח״.

ההערה שבסוגריים המרובעים מציינת היכן נדפס המאמר — בשער ראש השנה שבסידור — וההפניה לערך ״גבול״ בפרדס מובאת לשם השוואה. האדרא רבא מתארת כיצד תפארת נמשכת מן הלב, ״נוקבת״ ועוברת לצד השני, וכך נוצרת פרצופה של נוקבא, הצד הנקבי.

עץ חיים דורש את המילה ״נקבה״ כ״נקב ה״א״: חמשת מוצאות הדיבור, כנגד ה״א, מקבלים מהמדות דרך פתח צר.

ה״נקב״ הוא מיעוט של האור; כשהוא מתחבר עם הה״א התתאה של השם, הוא נעשה ״נקבה״ — הבחינה הנקבית המקבלת. הערת קה״ת מוסיפה שמספרי השערים הללו הם לפי דפוס שקלוב משנת 1800 של עץ חיים; במהדורות הנוכחיות מדובר בשער ל״ד, פרק ב׳, ובשער ל״ה.

עץ חיים אומר זאת גם בשער ל״ד, שער הירח. הדבר מתאים למה שנאמר לעיל: הדיבור מקבל מנצח, הוד ויסוד, שהן הנמוכות שבמדות; אדמו״ר הזקן מפנה גם לאיגרת הקודש, סימן י״ט.

לאחר שהדיבור נבנה מן המדות התחתונות הללו, יכול להאיר בו אור נוסף מעצם המדות. זהו שלב שני, מעבר לבנייתו הבסיסית.

הארה נוספת זו נקראת יחוד זכר ונקבה. מצד עצמו, הדיבור הוא ״עולם הנוקבא״, והוא מאיר רק בגבולות.

היחוד פירושו שהמדות עצמן, ״עולם הדכורא״, מאירות בדיבור. המאמר על ״אדני שפתי תפתח״ דן בכך בביאור הביטוי ״בקול דברי אלקים חיים״.

דוגמה אנושית: דיבורו של אדם בענייני חול שונה מדברי החכמה שלו, שבהם נוכחת הרבה יותר פנימיותו.

כך גם עשרת המאמרות שבהם נברא העולם נקראים ״מילים של הדיוטות״ ביחס לה׳, כשם ששיחת חולין של מלך אינה לפי כבודו. רק נצח, הוד ויסוד מאירים בהם, במידה המספיקה לברוא מציאות יש מאין; והנבראים נראים נפרדים מה׳.

לעומת זאת, בעשרת הדיברות נמשכה פנימיות חכמתו ורצונו של ה׳, ואלקותו התגלתה בגלוי. התלמוד מפרש את המילים ״והתפארת״ בדברי ההלל של דוד כמתן תורה, ובכך קושר את ההתגלות לתפארת.

יחוד זה, שהוא תוספת אור בדיבור מעבר למידה הקצובה, נמשך באמצעות מדת תפארת, הנמצאת למעלה מנצח, הוד ויסוד.

תפארת נקראת ״הבריח התיכון״ במשכן, שעבר בכל הקרשים מקצה לקצה. הזוהר מזהה את הבריח עם יעקב, המחבר בין שני הצדדים, כשם שתפארת מחברת בין חסד לגבורה.

כעת אדמו״ר הזקן מגדיר את עניינה של תפארת. פירושה דומה ללימוד שבסוף מסכת אבות: כל מה שה׳ ברא, ברא לכבודו בלבד.

השל״ה מסביר את הביטוי ״לכבודו״ ככוונה לכך שאלקות תתגלה למטה. דוגמה לכך היא הפסוק ״אתה הראית לדעת כי הוי׳ הוא האלקים, אין עוד מלבדו״.

דוגמאות נוספות הן ״וידעו מצרים כי אני הוי׳״, וההבטחה ש״ימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״. אם כן, תפארת היא גילוי כבודו של ה׳ לאחרים.

הדברים באבות מסתיימים ב״ה׳ ימלוך לעולם ועד״ — מלכותו מוכרת על ידי הכול. הזוהר על תרומה מסביר את ״לכבודי בראתיו״: הכבוד למטה נשלם באמצעות המעשים הטובים של בני האדם בעולם.

תפארת היא גילוי ״יקר תפארת גדולתו״, ביטוי המתאר מלך המציג את הדרו. זו הסיבה שה׳ נתאווה להיות לו דירה בתחתונים: כדי להיטיב לברואיו, כך שיכירו וידעו את כבודו.

שערי אורה מסביר את השם תפארת באותו אופן: היא האדרת שם הוי׳ והצגת גדולתו, עד שהכבוד עולה אל אין סוף עצמו.

האור הנוסף בדיבור העליון מתואר בנבואת ישעיהו, שלפיה כבוד ה׳ יתגלה וכל בשר יראה שפי ה׳ דיבר. הדיבור עצמו — ״כי פי דיבר״ — נעשה כלי לגילוי גלוי.

כל זה נמשך באמצעות תפארת, והפסוקים משתמשים במילה זו עצמה: בקריעת ים סוף ה׳ הוליך את משה ב״זרוע תפארתו״, כדי לעשות לעצמו ״שם תפארת״.

התוספת הזאת של אור במלכות נקראת אפוא ייחוד תפארת ומלכות. היא גם מסבירה מדוע התפארת של מדרגה עליונה נעשית כתר של המדרגה שמתחתיה: כתר הוא הרצון, והרצון להאיר כלפי מטה נובע מתפארת — מן הרצון להראות את כבודו.

תפארת היא הגורמת להתגלות. זהו פירוש ״ומהַללים לשם תפארתך״: כפי שהתבאר לעיל, השבח מביא להתגלות האור למעלה.

השבח פועל כ״העלאת מיין נוקבין״ — מונח קבלי לתיאור התעוררות מלמטה המעוררת תגובה מלמעלה; הוא עולה אל תפארת, ואז תפארת מאירה ומגלה את כבודו. ב״לשם תפארתך״, ״שם״ הוא מלכות ו״תפארתך״ היא תפארת, ולכן השבח הזה מביא לייחודן.

סעיף 3 מחיל את כל האמור על ערלה. האילן מסמל את ז״א, המדות, ה״נטוע״ בארץ העליונה, שהיא מלכות, הדיבור.

בשלוש השנים הראשונות מאירים בדיבור רק נצח, הוד ויסוד, בדומה לקול החיצוני, המורכב מאש, רוח ומים. אז האור שבדיבור מועט מאוד.

בשנה הרביעית, בחינת תפארת, מאירה בדיבור תוספת אור, העולה על האור הבסיסי והעיקרי.

הדבר נקרא יחוד קול ודיבור, כמו בשיר השירים: ״קול דודי דופק״. ה״קול״ של יעקב בפסוק ״הקל קול יעקב״ הוא תפארת, הבריח התיכון, שכן הקול מסמל את המדות והדיבור את מלכות.

שלוש שנים הן מדד לבשלות. המשנה קובעת שמגיל שלוש שנים ויום אחד קידושי ביאה של בת תקפים; לפני גיל זה, אומר אדמו״ר הזקן, היא אינה ראויה לייחוד. בתלמוד נאמר שאברהם הכיר את בוראו בגיל שלוש, ובזוהר נאמר שהפרי אינו שלם עד שלוש שנים.

עד השנה הרביעית אור התפארת אינו מאיר על הפרי, ולכן עדיין אין הוא ראוי לפאר באמצעותו את ה׳ בברכה: ״ברוך אתה הוי׳״.

אולם הסיבה העיקרית היא שחטא עץ הדעת חיזק את הקליפות. הזוהר, בפירושו לפסוק ״והכנעני אז בארץ״, מסביר שהנחש הארור שלט אז בארץ, וכנען, שנתקלל להיות ״עבד עבדים״, שייך לשלוש הקליפות הטמאות.

בגלל אותו חטא הייתה לכנען, מן הקליפות, אחיזה בארץ, כפי שמבואר בזוהר בפרשת נח. אך אחיזתו קיימת רק בשלוש השנים הראשונות, שבהן הארץ, עולם הדיבור, מקבלת רק מנצח, הוד ויסוד — בחינה של צמצום והסתר.

במצב כזה של הסתר יכולות הקליפות לינוק. בתורה אור מוסבר כך מסעו של יעקב ״חרנה״: מן ה״גרון״ נמשך ״חרון״; רעיון דומה מופיע בדרוש על ״במדבר סיני״, בעניין המילה ״מדבר״.

כאשר האור הנוסף של תפארת, הקו האמצעי, מאיר בדיבור, אין לקליפות ממה לינוק, כי האור דוחה את החושך. כפי שנאמר בתהילים, הן נמסות ״כהמס דונג מפני אש״.

ההערה מפנה לתניא, פרק י״ט, שבו מובא פסוק זה כדי לתאר כיצד הקליפות מתבטלות לנוכח אור ה׳, וכן לשני מאמרים על שמחת חתונה, שהשני שבהם נאמר בפרשת צו.

זו הסיבה שערלה נוהגת דווקא בעצי פרי, הדומים לעץ הדעת. כשאדם מתגבר על תאוותו וממתין שלוש שנים, הסטרא אחרא נכפית ו״מתעלה כבודו של הקדוש ברוך הוא״; כתוצאה מכך מתגלה בשנה הרביעית כבודו.

הפסוק ״מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך״ מתפרש כאן כך: גם האצלת מידת התפארת באה רק לאחר הצמצום והמקום הפנוי המתוארים בעץ חיים.

ה׳ מצד עצמו אינו אחת מן המידות; הוא צמצם את עצמו בהן רק כדי להיטיב לברואיו. לכן גם התפארת אינה עצמותו.

תפארת התהוותה לאחר הצמצום כמו שאר המדות, אף שהיא המקור שלהן. לכן הפסוק כולל שתי אמירות: הודאה ל״לך״, והילול ל״שם תפארתך״.

״לך״ היא עצמותו ממש של הקב״ה, ורק הודאה שייכת אליה — הכרה בדבר שהוא למעלה מהשגתנו — ולא הילול. הוא ״נורא תהלות״, נשגב מכדי שנוכל להללו, ועבורו ״דומיה תהלה״.

השבח מגיע רק ל״שמו״ של ה׳. לכן כתר של אצילות נמשך ממלכות של אין סוף ולא מתפארת שלו: השבח שהעולמות משבחים אינו יכול לחולל באמת התפארות בעצמותו. אדמו״ר הזקן משווה זאת למדרש שבו, כאשר ה׳ עמד לברוא את האדם, אמרה אמת: ״אל ייברא״.

הכלל שתפארת של מדרגה עליונה נעשית כתר למדרגה שמתחתיה חל רק לאחר שעשר הספירות של אצילות כבר קיימות. בשלב הראשון, מאין סוף לאצילות, המקור הוא מלכות שלו.

מצוות עשה מקבילות לברכה, ומצוות לא תעשה להודאה — כלומר להכרה — כפי שמבואר במאמר על ״אלה פקודי המשכן״. לכן שמירת האיסור של ערלה במשך שלוש שנים היא בבחינת ״מודים אנחנו לך״ שבפסוק.

לאחר מכן באים ״ומהַללים לשם תפארתך״ — פירות השנה הרביעית, שהם ״קודש הילולים״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר בתורה אור המבאר את ״נר ה׳ נשמת אדם״ יחד עם הפסוק הבא כאן.

הפסוק ״כל הנשמה תהלל יה״ מצטרף לביאור הזה. העיקרון הוא שיתרון האור נמשך מן החושך, כפי שמבואר במאמר על ״בשלח פרעה״.

במאמר ההוא מוסבר ש״הקליפה קדמה לפרי״: הקליפה באה תחילה, ואחריה הפרי. כך גם קיום המצווה במשך שלוש שנות הערלה מכשיר את הפרי להיות לאחר מכן ״קודש״.

המדרש אומר שכל מה שנברא בששת ימי בראשית עדיין זקוק ל״עשייה״ — לעבודה נוספת שתשלים אותו; אדמו״ר הזקן מפרש זאת כתיקון. שנות הערלה הן עבודה כזאת הנעשית בפרי.

גם חזון יחזקאל על המרכבה הקדושה מתחיל ברוח סערה, בענן גדול ובאש — הקליפות שבאות תחילה, לפני החזון הקדוש עצמו.

הקטעים בזוהר אומרים אותו רעיון: בויקהל עומדת רוח הסערה לפני הכול, כמו קליפה לפני הגרעין; וביתרו מופיעה האש הקדושה ״מתוך הסנה״, שכן אין טהור אלא מתוך הטמא. אדמו״ר הזקן מוסיף ומציין את עבודת הקודש ואת השל״ה.

סעיף 4, שמספרו — האות ד — מופיע בסוף החלק הקודם, עובר לשנה החמישית, שבה מותר לאכול את הפרי ״כדי להגדיל את תבואתו״. שערי אורה אומר שהשנה החמישית מקבילה לה״א האחרונה של שם הוי׳, שהיא מלכות.

מלכות נקראת לפעמים דל״ת ולפעמים ה״א. דל״ת היא האות הרביעית וה״א היא האות החמישית, בהתאמה לשנה הרביעית ולשנה החמישית.

בשם יהודה מופיעות אותיות שם הוי׳, בתוספת דל״ת, ולכן יש בו גם דל״ת וגם ה״א. כפי שמציין המאמר של קה״ת, הרמ״ז מבאר שמלכות היא דל״ת כשהיא עומדת מאחורי ז״א, וה״א כשהיא באה לפניו, ומביא ראיה מהזוהר בפרשת חוקת.

לפי הרמ״ז, בשנה הרביעית מלכות מקבלת משני שלישים של תפארת — החלק שעד החזה — וכן מנצח, הוד ויסוד.

מכיוון שהיא מקבלת מארבע בחינות — תפארת, נצח, הוד ויסוד — היא נקראת דל״ת, שערכה ארבע. בשנה החמישית היא מקבלת גם מהשליש העליון של תפארת, ואז היא נעשית ה״א.

אז מלכות היא בחינת ה׳. כדי להסביר את ״השלישים״ שבתפארת, אדמו״ר הזקן מתבונן במידת ההתפארות אצל האדם. כמו כל מידה, גם היא כוללת שלוש שלישיות: שכל — חכמה, בינה ודעת; רגש — חסד, גבורה ותפארת; וביטוי — נצח, הוד ויסוד.

השכל שבמידה זו הוא ההבנה מדוע אדם עשוי לבקש כבוד, למשל כדי שאחרים ישבחו אותו ויכירו בגדולתו. הליבה הרגשית — התחושה והדחף שבלב לזכות בהתפארות — היא עצמות המידה, החסד, הגבורה והתפארת שבה.

השליש התחתון, נצח, הוד ויסוד, הוא ההתפשטות החיצונית של ההתפארות: עשיית דבר כדי להתפאר בו, כפי שהמלך אחשוורוש הציג את עושר מלכותו, או אמירת דברים המאפשרים לאחרים להכיר בערכו.

מעשים ודברים כאלה הם נצח, הוד ויסוד של ההתפארות, ״מחוץ לגוף״ — ביטוי שהערת קה״ת מפנה לגביו להקדמת תיקוני הזוהר. אין הם דומים כלל לעצם התכונה.

דרך נוספת להבין את שלושת השלישים: התפארות הנובעת מדבר שאדם יצר באה מדבר שמחוץ לו ונפרד מעצמותו.

כאשר משבחים אומן על כלי נאה או על ציור יפה, השבח הוא למעשה על החפץ ועל מלאכתו. הדבר רחוק מאוד משבח על עצמותו של האומן.

שבח כזה אומר רק שהוא מסוגל ליצור כלים נאים; הכלי נפרד ממנו, ואינו אלא התפשטות של מיומנותו.

שבח על דבר שהוא חלק מן האדם, כגון קול ערב, או על גופו ומראהו, מעורר את עצם ההתפארות בו הרבה יותר משבח על כתב ידו או על ציוריו.

השבח על שכלו של האדם — חכמה, בינה ודעת שלו — מעורר יותר מכול את מידת ההתפארות שלו. הכלל הוא שככל שהדבר המשובח קרוב יותר לעצמותו, כך מתעוררת יותר עצמות המידה; ככל שהוא רחוק ממנה, ההתעוררות נשארת יותר בבחינת נצח, הוד ויסוד.

בשירת הים נאמר ש״ומבחר שלישיו״ של פרעה טבעו, ו״שליש״ פירושו גם חלק שלישי. אדמו״ר הזקן מפרש שהכוונה לשליש העליון של פרעה, חכמה, בינה ודעת שלו, שגם הוא טבע.

לתפארת אין תוכן משלה, כפי שלחסד ולגבורה יש לכל אחד המשכה מוגדרת: חסד משפיע, וגבורה מרסנת.

תפארת מצויה בכל מידה בתור תכליתה: מדוע היא באה לידי ביטוי ולאיזו מטרה. משום כך היא נקראת מידה כוללת.

השפעת חסד כדי שהמקבל יכיר בטובו של המשפיע היא התפארת שבתוך החסד. השפעת חכמה כדי שאחרים יכירו בחכמתו של המשפיע היא התפארת שבתוך החכמה.

גם לרצון יש תפארת משלו — הטעם לכך שרוצים דבר־מה — כפי שרואים ברצונו של הקב״ה בדירה בתחתונים, שנתבאר לעיל כרצונו שיתגלה כבודו. בעזרת המשל הזה עובר אדמו״ר הזקן לבאר את התפארת למעלה.

תפארת שבאצילות, כלומר כבוד גדולתו של ה׳, כוללת אף היא שלושה שלישים. הדיבור העליון, מלכותו, מקבל תחילה רק מהשליש התחתון.

בדיבור יכול להתגלות לנבראים רק השיעור התחתון ביותר מכבודו. ברכת יוצר של שחרית אומרת זאת, וכפי שמציינת הערת קה״ת, היא מובאת כאן בלי השם: הוא מתברך בשמים ובארץ ״על כל שבח מעשה ידיך״.

כל העולמות, שמים וארץ ומרחקיהם העצומים, אינם אלא ״מעשה ידיו״. אצל אדם, במעשה ידיו מלובש רק כוח המעשה.

המעשה הוא הנמוך ביותר מבין כוחות הנפש; בדומה לכך, החיות שבעולמות אינה אלא ״כוח המעשה״ של ה׳, שאינו נוגע בעצמותו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שבתורה אור על ״בחודש השלישי״.

כלומר, הדבר היחיד שהנבראים יכולים לשבח בו את ה׳ הוא בריאת העולמות מאין ליש — השליש התחתון של כבודו.

פרק שירה — השירה שכל נברא אומר — וכן שירת המלאכים, הן שבח ברמה זו: הם משבחים את ה׳ על מעשיו. המילים ״כל בעלי השיר יוצאים בשיר״ לקוחות ממשנה העוסקת בבעלי חיים ובשלשלאות הצוואר שלהם (שיר); אדמו״ר הזקן מפרש אותן, כפי שעולה מתורה אור, כשירת הנבראים.

הדבר דומה לשבח של חכם גדול רק על כתב ידו הנאה או על ציורו — הדבר הנמוך ביותר שבו. בדומה לכך דרשו חז״ל את ״אין צור כאלקינו״ כ״אין צייר כאלקינו״, כלומר שבח על מעשי האמנות שלו.

המשל שבתלמוד מחדד את הנקודה: לשבח מלך שיש לו מיליון מטבעות זהב על מטבעות הכסף שלו אינו מחמאה, אלא גנאי.

השל״ה דן בכך בהרחבה. זהו אפוא פירוש הדברים: הדיבור העליון, מקור העולמות התחתונים, מקבל משליש התפארת התחתון, המקביל לשבח על ״מעשה ידיך״.

הסבר נוסף לשלושת השלישים: כל העולמות מתחלקים לשלוש מדרגות — העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה; אצילות; והעולמות שלמעלה מאצילות.

בגמרא נאמר שהקב״ה שט בח״י אלף עולמות, תוך קריאת ״שאנן״ שבפסוק כ״שאינן״. אדמו״ר הזקן מבאר שעולמות אלה הם מבחינת אין, כלומר למעלה מכל השגה, כמאמר ״והחכמה מאין תמצא״; והוא מפנה לדברי הרמ״ז על מאמר הזוהר שלקב״ה יש שלושה עולמות.

כל אחד משלושת הרבדים מגלה יותר מכבודו של אור אין סוף מן הרובד שמתחתיו; מה שמתגלה בעולמות התחתונים אינו בערך למה שמתגלה באצילות.

בתורו, הגילוי שבאצילות אינו בערך לעולמות אין סוף שלמעלה ממנו. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור הפסוק ״הדר כבוד הודך״.

אמירת ״קדוש קדוש קדוש״ שלוש פעמים מקבילה לשלוש המדרגות הללו. גם המאמר על ״ועשית בגדי קדש״ מוצא שלוש מדרגות בבגדיו של אהרן.

כל שלוש המדרגות נוגעות רק לאור המאיר בעולמות. עצמותו של ה׳ היא למעלה מכל השגה, ולכן כלפיה שייכת רק האמירה ״מודים אנחנו לך״, ואילו הילולנו מופנה אל ״לשם תפארתך״.

בשנה הרביעית כנסת ישראל מקבלת מהשליש התחתון של תפארת, או, לפי הרמ״ז, משני שלישים. זהו השבח שהנבראים יכולים לתת: ״שבח מעשה ידיך״.

לכן נאמר ״הילולים לה׳״: המילה היא בלשון רבים, ומשמעותה שני סוגי שבח — שני שלישי תפארת. במה שלמעלה מכך אין לנבראים השגה.

אף על פי כן, באמצעות השבח נמשך אחר כך אור גם מהשליש העליון של תפארת. זהו ״להוסיף לכם תבואתו״ של השנה החמישית: תוספת אור מלמעלה.

בשנה החמישית המלכות היא ה״א. האות דל״ת מרמזת על דלות, בהשוואה לה״א המלאה יותר.

הדברים מוסיפים על המבואר במאמר ״ראו כי ה׳ נתן לכם השבת״, בעניין מאמר חז״ל שהעולם הזה נברא באות ה״א.

יש להמשיך את גילוי אותה ה״א, כפי שמבואר כאן. המילים ״לעבדה ולשמרה״, שנאמרו על אדם בגן עדן, מסתיימות כל אחת בה״א, ורומזות לשתי ההי״ן.

שתי ההי״ן הן ה״א עילאה, י״ה — חכמה ובינה — וה״א תתאה, ו״ה — ז״א ומלכות. עץ חיים דן בכך על דברי יוסף ״ארבע הידות יהיה לכם והחמישית לפרעה״.

ההערה שבסוגריים מפנה לשני מקומות נוספים שבהם נדון העניין. לאחר מכן מובא הפסוק ״הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו״ מדברי הימים.

״הוד והדר לפניו״ יכול להתייחס לשירת המלאכים ולשבח שהם משבחים. הדבר משתמע מהמדרש בפתיחתא לאיכה: המלאכים אמרו ״כתוב: ׳הוד והדר לפניו׳, ואתה אומר כך?״

מן השבח הזה נמשכים ״עוז וחדוה במקומו״, שכן תענוגו של ה׳ נובע מביטול היש של הנבראים, כפי שמבואר על הפסוק ״לויתן זה יצרת לשחק בו״.

גם בתלמוד נאמר שהפסוק עוסק ב״בתי בראי״, החדרים החיצוניים: שם, לפניו, יש שמחה בלבד, ואילו בכייתו היא בבתי גוואי, החדרים הפנימיים. השבח הוא אפוא בחינה חיצונית, אך הוא מביא שמחה בפנימיות.

הביטוי החיצוני של המידה פועל כ״מים נוקבין״ העולים ומעוררים את עצמותה: כשאחרים מפארים אדם, מתעוררת בו תחושת הפאר הפנימית שלו. כך, ״הוד והדר שלפניו״ — השבח החיצוני — גורמים ״עוז וחדווה במקומו״, בפנימיות.

באמצעות שבח זה מתווספים האורות של תפארת העצמית דאצילות. זהו ״להוסיף לכם תבואתו״ של השנה החמישית: שני השלישים העליונים של תפארת.

פירוש נוסף: שלוש השנים מקבילות לשלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — שבהם הדיבור העליון מוסתר, והנבראים חשים את עצמם כישויות נפרדות.

זהו המצב שבו העולמות התחתונים אינם מאוחדים עם אצילות, כלומר, כשאין יחוד בין ז״א לנוקבא. הפסוק ״כרוב אחד בקצה מזה״ מובא בקשר ליחוד זה, והדיון בו נמצא בתורה אור, בסוף פרשת תרומה.

זהו ״מיעוט הירח״: השמש והירח, ז״א ומלכות, אינם מתייחדים, ושלוש הקליפות הטמאות יונקות מן הירח. השנה הרביעית מקבילה לאצילות, שבו מלכות, מקור העולמות התחתונים, מתייחדת עם ז״א.

יחוד זה ממשיך אל הנבראים את הביטול העליון של מ״ה — את התחושה שאינם מציאות לעצמם. שתי הופעות המילה ״מה״ בפסוק ממגילת אסתר רומזות לכך. אז ״כל פריו״ נעשה ״קודש הילולים״.

התוצאה היא היחודים העליונים של י״ה ושל ו״ה. הפסוק ״ומספר את רובע ישראל״ מובא בקשר לרביעית; הדבר מתקשר להסבר הקודם, שלפיו בשלוש השנים הראשונות מלכות מקבלת מחיצוניות המדות.

הבחינה החיצונית היא נצח, הוד ויסוד, ובשנה הרביעית מלכות מקבלת מהבחינה הפנימית — משליש תפארת. ארבע הבחינות, תפארת, נצח, הוד ויסוד, הן גם ארבעת העולמות שבתוך ז״א, וכך שתי הפרשנויות משתלבות זו בזו.

״להוסיף לכם״ שבשנה החמישית פירושו תוספת אור מקוצו של היו״ד שבשם הוי׳. זהו כתר, הבחינה שלמעלה מכל הספירות.

תוספת האור נמשכת דווקא משם. יוסף נקרא כך על שם תוספת זו, מלשון ״להוסיף״.

״ויוסף הורד״ למצרים ועליית השבטים ״להודות״ קשורות זו בזו: באמצעות עלייה זו של הודאה נמשכת תוספת אור מיסוד דאדם קדמון, המדרגה הקדמונית שלמעלה מאצילות. גם זהו ״הוד והדר לפניו״.

מדובר במדרגת ״הדר״. המאמר מסיים בהפניה למדרשים נוספים על הפסוק ״ונטעתם כל עץ מאכל״ בבמדבר רבה ובשיר השירים רבה.