ברבות פ׳ עקב ד״א ושמר לך כו׳ אברהם…

המאמר פותח במדרש (דברים רבה ג, ז) על הפסוק בפרשת עקב: ״ושמר ה׳ אלקיך לך את הברית ואת החסד״. במשל שבמדרש, אשה אצילה מביאה לנישואיה שני אריסים; אדמו״ר הזקן מצטט את הנמשל: אברהם הוריש לבניו שני ״אריסים״ כאלה — צדקה ומשפט, שהרי ה׳ אומר שבחר בו כדי שבניו ״ישמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״.

במשל, המלך משיב לשני האריסים של הכלה בשני אריסים משלו; כך העמיד ה׳, כנגד הצדקה והמשפט של ישראל, את החסד והרחמים שלו. בדברים שאדמו״ר הזקן מדלג עליהם במילה ״וכו׳״, המדרש מוסיף שישראל איבדו את שלהם וה׳ משך את שלו, עד שישראל תיקנו את דרכיהם.

שיבת ישראל מוכחת מישעיהו א, כז: ״ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה״; ותשובת ה׳ מוכחת מישעיהו נד, י, שבו נזכרים יחד ״חסדי״ ו״רחמיו״. בהמשך המאמר מוסברים שני זוגות אלה: המשפט והצדקה מצד ישראל, והרחמים והחסד מצד ה׳.

כדי להסביר את המדרש, אדמו״ר הזקן מזכיר תחילה שאלה על תהילים קמ״ז, י״ב. ציון היא החלק הפנימי של ירושלים, ולכן היה אפשר לצפות שהמקום הפנימי ייקשר בשם הנעלה יותר, הוי׳; אך הפסוק קושר את ירושלים להוי׳ ואת ציון לאלקים, השם הקשור לצמצום ולהסתר.

התשובה נפתחת בפסוק מתהילים קמ״ט, ב׳, שבו ישראל ״ישמחו״ ואילו בני ציון ״יגילו״. מאמר אחר, על ישעיהו ס״א, י׳, ״שוש אשיש בהוי׳ ותגל נפשי באלקי״, מלמד על אותה הקבלה: שמחה קשורה להוי׳, וגילה לאלקים ולציון.

גילה היא השמחה שבפסוק מתהילים ב׳, י״א, ״וגילו ברעדה״ — שמחה המשולבת ביראה. אדמו״ר הזקן אומר שזו בחינה נעלית יותר משמחה רגילה, ומפנה למאמר ״וידעת היום״ להמשך העניין.

המאמר מסביר שהאהבה והיראה מתכללות זו בזו רק בעקבות גילוי מבחינת ״הנורא אל עליון״, כפי שנאמר בברכה הפותחת של תפילת העמידה. גם הגילה שייכת לחלק הפנימי והנסתר של הלב, ל״עלמא דאתכסיא״, כמו הלוחות השניים שניתנו בחשאי, בשונה מהגילוי הפומבי שליווה את הלוחות הראשונים.

כדי שהגילוי של ״הנורא אל עליון״ ייכנס אל האדם בפנימיות ויביא לידי ״וגילו ברעדה״, דרושים ריסון וצמצום — גבורות וצמצומים. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו בחוטי הציצית, בסוף המאמר ״ויקח קרח״, מוקדם יותר בלקוטי תורה.

לכן השמחה קשורה ל״אלקי״: אלקים הוא שם המבטא צמצום וגבורה. עם זאת, אין מדובר בבחינה נמוכה יותר, אלא בהוי׳ עצמו שנעשה אלקים, ככתוב בבראשית כ״ח, כ״א: ״והיה הוי׳ לי לאלקים״. המאמר ״שובה ישראל״ מסביר עניין זה בהקשר של יום הכיפורים.

לכן נאמר לציון: ״הללי אלקיך״. האדם ממשיך בחינה זו באמצעות ״משפט״: הוא מניח בצד את רצונו ומרסן את עצמו, בהתאם לדברי חז״ל ״קדש עצמך במותר לך״, כפי שמוסבר במאמר על ״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״.

ה״משפט״ המדובר כאן הוא הדין שהאדם פוסק לעצמו: הוא מסרב להימשך אחר מותרות שמעבר לצרכיו. חז״ל אומרים שהצדיקים ״נשפטים״ בידי יצרם הטוב — כלומר, היצר הטוב הוא שמנהיג אותם.

לימוד התורה הוא דרך נוספת להמשיך בחינה זו למטה, שכן התורה עצמה נקראת ״משפט״. לכן ״ציון במשפט תפדה״ פירושו שהשמחה של ״בני ציון״, ״וגילו ברעדה״, באה באמצעות חשבון הנפש ובאמצעות לימוד התורה.

לימוד התורה נצרך משום שכפי שנאמר בפרקי אבות, ״אם אין חכמה אין יראה״, והשמחה כוללת שמחה יחד עם יראה. יתר על כן, דברים א, יז אומר ״כי המשפט לאלקים הוא״, ומכאן שהמשפט מביא לידי ״הללי אלקיך ציון״.

המאמר ״ה׳ לי בעוזרי״ מסביר שכדי שהאלקות תיקלט בנפש האלקית, יש לשבור את ״עמי הארץ״; המאמר מפרש אותם כגוף ונפש הבהמית. תאוותיהם מסתירות את האלקות ומונעות מהנפש האלקית לקלוט אותה.

הנפש האלקית היא בחינת ציון. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר על שבעת ימי המילואים בפרשת צו, שמסביר את דברי יחזקאל ״אמלאה החרבה״. ההקשר מלמד כיצד ליישם זאת: הנפש האלקית מתמלאת כאשר נשברות התאוות של הגוף ושל הנפש הבהמית.

ציון נפדית דווקא באמצעות משפט, משום שלמילה יש גם משמעות של סדר נכון, כמו בדברי יוסף לשר המשקים: ״כמשפט הראשון״ (בראשית מ, יג), שאונקלוס מתרגם ״כהלכתא קדמייתא״. במובן זה, משפט פירושו שכל דבר עומד במקומו הראוי.

המקום הראוי הוא סדר העולמות כפי שהיה לפני חטא עץ הדעת, כאשר כל דבר עמד במקומו. הבטחת ירמיהו ״וארמון על משפטו ישב״ משתמשת במילה ״משפט״ באותו מובן.

החלק השני של הפסוק, ״ושביה בצדקה״, מתייחס לכל המצוות יחד, הנקראות צדקה, כפי שנאמר בדברים ו, כה: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת״.

המשפט מוביל גם לצדקה במובנה הפשוט: מי שעושה חשבון נפש ומצמצם את המותרות שלו יכול לתת לאחרים. המאמר ״אשירה לה׳״ בתורה אור (בשלח) מסביר זאת.

כך מוסבר מדוע דוד זוכה לשבח על ״עשיית משפט וצדקה״ (II Samuel 8:15): באמצעות שני אלה נמשכת השמחה שהפסוקים קושרים להוי׳ — ״אשיש מאוד בהוי׳״ ו״ישראל ישמחו בעושהם״. הקורא מופנה שוב למאמר ״אשיש מאוד״.

כעת אדמו״ר הזקן עובר לשני ה״אריסים״ של ה׳. הרחמים שב״אומר הוי׳, המרחם עלייך״ הם גילוי י״ג מידות הרחמים ביום הכיפורים, כפי שהוא מסביר להלן, בסוף המאמר על ״כי ההרים ימושו״.

מידות אלה נמשכות באמצעות ה״משפט״ שאדם עושה בעצמו, ולכן התורה מצווה ביום הכיפורים: ״ועיניתם את נפשותיכם״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על חזונו של זכריה: ״ראיתי והנה מנורת זהב״, שנדפס קודם לכן בלקוטי תורה.

המאמר ההוא מסביר את הכתישה והביטוש שאדם עושה בעצמו, בדומה לזיתים הנכתשים כדי להפיק מהם שמן. באמצעותם הוא ממשיך את י״ג מידות הרחמים, שתהילים קל״ג, ב׳ מתאר כ״שמן הטוב... יורד על הזקן״; הזקן הוא דימוי קבלי למידות אלה.

גם לימוד התורה ממשיך את י״ג מידות הרחמים, מפני שהתורה נקראת ״משפט״. שני מאמרים בפרשת ראה מסבירים זאת; במאמר השני נדרש ״הרועה בשושנים״ על דרך משחק המילים בין ״שושנים״ ל״שונים הלכות״.

כאן מתעוררת שאלה: המדרש מזכיר חסד לצד רחמים, ומשתמע מכך שהחסד הוא מדרגה גבוהה עוד יותר. אבל י״ג המידות הן כבר ״רחמים גדולים״, ולכן אדמו״ר הזקן שואל מה מוסיף החסד מעבר להן.

התשובה נמצאת בישעיהו א׳, י״ח, לפני הפסוק ״ציון במשפט תפדה״, שבאותו פרק. הפסוק מתאר שתי דרגות של היטהרות: חטאים ש״כשלג ילבינו״ וחטאים ש״כצמר יהיו״.

״לבנים כשלג״ מתייחס לפתיל השני של יום הכיפורים, שהיה מלבין כסימן לכך שעוונות ישראל נסלחו. המשנה בסוף פרק ו׳ ביומא והמשנה בפרק ט׳ בשבת קושרות אותו לפסוק הזה.

הלבנת הפתיל נובעת מהמשכת שלוש עשרה מידות הרחמים, שחזונו של דניאל מתאר כמלבושו של ״עתיק יומין״, ״כשלג״. מאמר ״כי ביום הזה יכפר״ דן בכך בהרחבה.

״כצמר יהיו״ הוא מדרגה גבוהה יותר, המקבילה להמשך הפסוק בדניאל: ״ושער ראשו כעמר נקא״. במשל, השיער צומח מגופו של האדם, ואילו הבגד חיצוני לו; לכן מדרגה זו נובעת מעצמותו של הקב״ה, למעלה מ״לבוש״ הרחמים.

המדרגה הנעלית הזאת היא חסד, שלמעלה אפילו משלוש עשרה מידות הרחמים. בעץ חיים, בשער העוסק באריך אנפין, מוסבר ש״שער ראשו״ נמשך מהחסד העליון המלובש בכתר; אדמו״ר הזקן מתאר זאת כפנימיות החסד שבתוך אין סוף עצמו.

בחסד הזה אין כלל תערובת של דין. ברחמים של ״כשלג״ עדיין יש מעט תערובת דין, שהרי יום הכיפורים, היום שבו הם מתגלים, נקרא יום הדין והמשפט.

סימן נוסף לכך שהרחמים כוללים דין הוא דברי חז״ל שאסור לרחם על מי שאין בו דעה; כלומר, הרחמים מבחינים למי ראוי להעניקם. נוסף על כך, הרחמים מופנים רק למי ששרוי בצרה או לעניים.

לעומת זאת, החסד ניתן לעשירים ולעניים כאחד, בלי לשקול את מידת הצורך או הזכות; זהו עניין ״כצמר יהיו״. הוא מתגלה בעיקר בחג הסוכות, שחל לאחר עשרת ימי תשובה.

אף על פי כן, בתהילים קמ״ז, ט״ז נאמר בשבח הקב״ה שהוא ״נותן שלג כצמר״: גם בבחינת ה״שלג״, שהיא ה״לבוש״ של יום הכיפורים, נמשכת הארה כלשהי מבחינת ה״צמר״ הנעלית יותר.

אדמו״ר הזקן מוסיף שתי הפניות: למאמר על הפסוק ״שבת שבתון הוא לכם״, שנאמר על יום הכיפורים, ולסוף המאמר על ״האזינו השמים״, העוסק בסוכות.

באותו מאמר סוכות מתואר כבחינת ״אהיה כטל לישראל״: הטל מסמל מתנה הניתנת מלמעלה, שאינה תלויה באתערותא דלתתא. אדמו״ר הזקן מציע שמתנה זו, שאינה מותנית בהתעוררות מלמטה, היא אותו חסד, שכן במיכה ז, יח נאמר שה׳ ״חפץ חסד״.

שתי הבחינות, רחמים וחסד, נמשכות באמצעות משפט וצדקה. עשרת ימי תשובה הם הזמן של ״המלך המשפט״, המילים הנאמרות בתפילת העמידה בימים אלה, וסוכות קשור לצדקה, כפי שמובא בפרי עץ חיים בשם רבי חיים ויטאל.

הוא מפנה למאמר על ״וכל בניך״, העוסק ב״בצדקה תכונני״ (ישעיהו נד, יג–יד). עוד הוא מוסיף שאפשר להסביר את ״ציון במשפט תפדה״ על פי דברי חז״ל שבזמן העתיד יאמרו ישראל ליצחק: ״כי אתה אבינו״, כפי שנידון בסוף המאמר ״תורה צוה״.

הוא מפנה להסברים נוספים: למה שנאמר במקום אחר על ״הנותן שלג״, שלשלג יש לובן עז, ולעניין בגדי הבד שלבש הכהן הגדול ביום הכיפורים. ״ושביה בצדקה״ — כפי שכבר נתבאר לעיל.