ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה

המאמר פותח בפסוק האחרון של ההפטרה לפרשת דברים (ישעיהו א, כז): ציון תיפדה במשפט, ושביה — בצדקה. תחילה מציין אדמו״ר הזקן שני מדרשים על הפסוק: שמות רבה על פרשת משפטים, והמדרש על פרשת עקב, שבו המשפט והצדקה של ישראל מקבילים לחסד ולרחמים של ה׳.

הדיון מתחיל מפסוק נוסף, דברים ו, ו: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״. ״היום״ פירושו בכל יום: כדברי הספרי, דברי התורה לא ייתפסו לעולם כגזֵרה ישנה, אלא כחדשה. השאלה היא כיצד אדם יכול להגיע בפועל לתחושה הזאת.

התשובה מתחילה בביאור תכלית ירידת הנשמה לעולם. הנשמות היו קיימות קודם הבריאה, ואילו המלאכים נבראו במהלך ששת ימי בראשית, ב״רוח פיו״ — כלומר, בדיבורו של ה׳. המדרש מביא מחלוקת אם הם נבראו ביום השני או ביום החמישי, שבו נאמר ״ועוף יעופף״.

הזוהר מפרש את ״העוף״ כמיכאל, ולכן אפילו המלאכים הנעלים ביותר שייכים לימי הבריאה. הנשמות, שנמשכו מ״מחשבתו״ של ה׳, קדמו לבריאה: המדרש אומר שה׳ ״נמלך״ בנשמותיהם של צדיקים, ומכיוון ש״ועמך כולם צדיקים״, הדבר כולל כל נשמה יהודית. לכן ירידתן לגוף היא לשם עלייה גבוהה עוד יותר.

אם הנשמות כבר ״עלו במחשבה״ לפני הבריאה, איזו עלייה יכולה הגוף להוסיף? אדמו״ר הזקן משיב באמצעות ברכת הבוקר: ״אלוקיי, הנשמה שנתת בי טהורה היא״.

ברכה זו פותחת את תפילות היום: לפי הגמרא (ברכות ס ע״ב), אומרים אותה עם היקיצה, עוד לפני ״אשר יצר״, הברכה על פעולת הגוף. הביטויים שבה מתארים את כל מסעה של הנשמה ממקורה אל תוך הגוף.

כל ביטוי מתאר שלב בירידה. ״טהורה״ הוא מקורה של הנשמה בטהירו עילאה; ״אתה בראתה״ פירושו בריאה יש מאין; ״ואתה נפחתה בי״ מתאר את כניסתה לגוף כדי להחיותו; ו״אתה משמרה״ שומר עליה שלא תצא מן הגוף.

שמירה זו היא כוח מקיף, המחזיק את הנשמה בתוך הגוף מכוח שמעל לו. בדומה לכך, אורו של ה׳ ממלא את כל העולמות ומחיה אותם מבפנים, ובה בעת מקיף אותם ושומר שחיותם לא תיפסק; ״מקיף״ אינו פירושו שהוא אינו נמצא למטה.

באותה ברכת בוקר נאמר: ״כל זמן שהנשמה בקרבי, מודה אני לפניך״ — דברים שכל יהודי יכול לומר. ובכל זאת, אחר כך אומרים ״ברוך אתה, הוי׳״, וברכה היא מדרגה גבוהה יותר מהודאה.

בגמרא נאמר ״מודים חכמים לר׳ מאיר״ במקום שבו תחילה הם חולקים עליו, ואחר כך מודים שהוא צודק. הודאה, אם כן, מניחה שהייתה קודם לכן דעה אחרת; כיצד אפשר לתאר כך את יחסנו לה׳?

התשובה היא שמנקודת המבט שלנו, למטה, השמים והארץ הגשמיים נראים ממשיים — ״יש״ — ואילו העולמות הרוחניים שלמעלה נראים כ״אין״. משום כך אנו מתארים את הבריאה כ״יש מאין״.

מנקודת מבטו של ה׳ הדבר הפוך. כפי שנאמר בזוהר, הכול נחשב לפניו כלא; וככל שהדבר נמוך יותר, כך הוא נחשב עוד יותר כלא.

הוא לבדו ה״יש״ האמיתי, המציאות האמיתית היחידה. כאן מופנים הקוראים לשני מאמרים שמרחיבים בנושא: ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״ ו״כי תשמע בקול״ (בפרשת ראה).

הודאה פירושה, אפוא, להכיר בכך שהאמת היא כפי שה׳ יודע אותה, אף שהעולם אינו נראה לנו כך. לכך אנו מתכוונים בתפילת ״מודים״, ולכל יהודי יש יכולת זו.

הודאה כזאת עדיין באה ״מרחוק״: האדם מכיר באמת, אך אינו קרוב אליה בעצמו. היא נשענת על אמונה, המקיפה את האדם כעטרה; זו בחינה מקיפה, ולא דבר המורגש בתוכו.

הראיה לכך היא הגנב שמתפלל לה׳ בפתח המנהרה שלו — אמירה המצויה בנוסח הגמרא שבספר עין יעקב (ברכות סג ע״א): הוא מאמין בכוחו של ה׳, אך אמונתו אינה משפיעה על מעשיו. לעומת זאת, ברכה פירושה להביא את האלוקות לידי גילוי.

כאשר ה׳ ביקש מרבי ישמעאל ״ברכני״, הוא התפלל שרחמיו של ה׳ יתגלו: ברכה ממשיכה ומגלה את מה שהיה נסתר. לכן את ״ברוך הוי׳ מן העולם ועד העולם״ מפרשים כהמשכה מן העולם הנסתר אל העולם הגלוי.

המשכה זו נעשית באמצעות התורה ומצוותיה, ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״. הן מביאות את האלוקות לגילוי גלוי בתוך הנפש עצמה.

הספרי שואל כיצד אוהבים את ה׳, ומשיב שעל ידי דברי התורה שעל לב האדם הוא בא להכיר את הבורא; הטקסט מפנה גם לדיון ב״צדיק באמונתו יחיה״. אך תחילה צריך לבוא ״ואהבת״, הקודם ל״והיו הדברים האלה״ בפרשת שמע.

בסדר התפילה, אהבת ה׳ שבקריאת שמע מובילה לתפילת שמונה עשרה, שברכותיה — שכל אחת מהן פותחת ב״ברוך אתה הוי׳״ — הן המשכות. לכן האהבה היא השלב שבין הודאה לברכה.

הטקסט מוסיף הפניה: המאמר ״ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה״ מסביר את הברכה כ״ראייה״, בחינת ביטול.

המאמר על שמיני עצרת עוסק במעבר מכריעה להשתחוויה מלאה, שהיא ביטול ומקבילה לתפילת שמונה עשרה, כפי שמוסבר בסוף ״השמים כסאי״. לכן האהבה היא הבחינה המתווכת ביניהן.

סעיף ב מסביר כיצד מגיעים לאהבת ״ואהבת״: באמצעות התבוננות ב״שמע ישראל״ ובשורה הנאמרת אחריו, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. השורה השנייה מבארת מה פירוש הדבר שהבריאה היא ״יש מאין״.

״ברוך שם כבוד מלכותו״ עוסק במלכותו של ה׳, בכך שהוא מלך על העולמות, שאינו עצמותו; ממנה מקבלים כל העולמות העליונים את חיותם. ״וממשלתך״ (תהילים קמה, יג) היא מדרגה נמוכה מן המלוכה.

מלך מולך על נתיניו מרצונם, ואילו ממשלה היא שלטון הנכפה עליהם בעל כורחם; זוהי החיצוניות של מלכותו. הפסוק אומר שהיא ״בכל דור ודור״, גם בדורות רשעים.

דור המבול לא קיבל עליו את מלכות ה׳, ואף על פי כן קיבל חיות רבה מן המדרגה החיצונית הזאת של ״ממשלה״. שלטונו של ה׳ מקיים גם את מי שדוחה אותו.

בין העולמות העליונים נמצא גן עדן התחתון, שתענוגו עולה לאין ערוך על העולם הזה, עד שרבי מאיר אמר על אחר: ״מוטב דלידייניה״, ואחר כך ייכנס לעולם הבא. ואף תענוג גדול כזה שייך לסדר הנבראים.

מעבר לו נמצאים גן עדן העליון ועליות נוספות עד אין קץ, ואף על פי כן כולם נתהוו רק ממלכותו של ה׳. משום כך הבריאה נקראת ״יש מאין״.

הנבראים באים ממדרגה שהיא ״כאין״ ביחס לה׳: מלכות היא רק זיו והארה ממנו, ולא עצמותו. מן ה״אין״ הזה נוצר ה״יש״ של כל העולמות; כאן מפנה המאמר למאמר בפרשת ראה להרחבה.

גם הארה זו אינה נכנסת לתוך העולמות, אלא מקיפה אותם, בדומה לשמו של מלך הנקרא על עמו אף שהוא עצמו אינו נמצא בתוכם. כאן מפנה המאמר למאמר ״מי מנה״ בפרשת בלק.

כל זה שייך לסדר ההשתלשלות, לאופן שבו העולמות מתהווים. בעולם הזה, לעומת זאת, תשובה ומעשים טובים יכולים להמשיך גילוי של עצמות ה׳ ממש, למעלה ממלכות.

בעולם הבא הנשמה יכולה לעלות רק בהדרגה, דרך שלבים כגון ״כף הקלע״, גיהינום, גן עדן התחתון, נהר דינור וגן עדן העליון. סדר הדרגתי זה שייך לממלא כל עלמין, האור שממלא כל עולם לפי מידתו.

בעולם הזה אדם יכול להשתנות מקצה אל קצה ברגע אחד. הגמרא פוסקת שאם אדם מקדש אישה ״על תנאי שאני צדיק גמור״, היא מקודשת אף אם הוא רשע גמור, שמא הרהר תשובה.

שינוי פתאומי כזה אפשרי מפני שסובב כל עלמין, האור שלמעלה מכל מדידה, מאיר כאן. משום כך שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. כך מתפרש הביטוי ״מרב כל״ שבתורה: למעלה מהעולם הבא, הנקרא ״כל״.

לכן אהבת ה׳ ״בכל נפשך״ פירושה מסירות נפש, מסירת הנפש עצמה ולא הגוף בלבד. המטרה היא להמשיך לעולם הזה את אין סוף, הסובב את הכול, והדבר נעשה באמצעות התורה והמצוות.

כך מתפרשת כל מילה בפסוק: ״אנכי״ הוא עצמותו ממש של ה׳, ולא בחינת מלכותו; ״מצוך״ פירושו חיבור והתקשרות; ו״היום״ פירושו בעולם הזה, ולא בעולם הבא.

העולם הבא נועד רק לקבלת שכר. מכיוון שרק כאן, היום, אפשר להמשיך את עצמותו ממש של ה׳, המצוות יכולות להרגיש חדשות ממש בכל יום — וכך מתורצת השאלה שבה פתח המאמר.

המצוות נקראות רמ״ח ״איברי המלך״: כל אחת מהן היא צינור של חיות מן הרצון העליון. בדומה לכך, באיבר יש גיד מן המוח, שדרכו הרצון מניע אותו.

כלומר, ״ואהבת״ פירושו שהוי׳ יהיה ״אלקיך״ ויתגלה בשני חללי הלב. בחלל השמאלי מורגשת מרירות על השקיעה בענייני העולם ועל הריחוק מה׳, ובחלל הימני מורגשת שמחת המצווה.

״ישמח ישראל בעושיו״ נקרא כאן כשמחה במצוות, המלובשות בעשיה, עולם הפעולה: ״בעושיו״ נשמע כ״במעשיו״ — המעשים שישראל עושים. בסוף פרק ל״ד בתניא מוסבר כיצד יכולים להתקיים בעת ובעונה אחת לב נשבר ושמחה.

ככל שהמרירות על החיסרון עמוקה יותר, כך גדולה יותר השמחה שבאה בעקבותיה — שמחה על אור אין סוף המתגלה באמצעות המצוות. הטקסט מפנה לשלושה מאמרים המפתחים רעיון זה.

הגילוי נסתר כעת, ולעתיד לבוא יהיה גלוי. זהו תוכן הברכה ״זורע צדקות ומצמיח ישועות״: המצוות נזרעות כעת, וה״ישועות״ נקשרות למילה ״וישע״, כלומר ״וה׳ פנה״ (בראשית ד׳:ד׳), שהטקסט מזהה עם שלוש מאות שבעים וחמישה אורות.

בינתיים האדם דומה למי שיש לו תיבה נעולה מלאה אבני חן, והוא שמח בה אף שאינו יכול לראות את תכולתה. כך אפשר לשמוח באור שהמצוות ממשיכות, עוד לפני שהוא מתגלה.

סעיף ג׳ עוסק באדם שרגשותיו מופנים למקום הלא נכון: המרירות שלו היא על חסרונות גשמיים ב״בני, חיי ומזוני״. זהו היפוכו של המרירות על הריחוק מה׳ שתוארה קודם.

גם שמחתו נובעת מכך שיש לו את הדברים האלה בשלמותם. זוהי גלות הניצוץ האלקי בתוך נפש הבהמית, כשהוא שותק וחסר אונים, ״כרחל לפני גוזזיה״ (ישעיהו נג, ז).

על גלות זו נאמר בפסוק: ״ציון במשפט תפדה״. ״ציון״ פירושו סימן או ציון דרך: הגמרא לומדת זאת מן הפסוק ביחזקאל ״ובנית אצלו ציון״, ובזוהר מופיע הביטוי ״אנא סימנא״.

ציון היא פנימיות הלב: האהבה הטבעית והנסתרת לה׳ הטמונה בלבו של כל יהודי, מתחת לרגשות הגלויים. הטקסט מפנה לשני מאמרים שמרחיבים בנושא אהבה פנימית זו.

גם האהבה הפנימית הזאת נמצאת בגלות, והיא נפדית ״במשפט״, שפירושו כאן הלכות התורה: אונקלוס מתרגם את המילה ״משפט״ בבראשית מ, יג כ״הלכתא״. לכן אומרים חז״ל שהגלויות יתכנסו רק בזכות לימוד המשניות.

המדרש מוכיח זאת מן הפסוק בהושע: ״גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם״, ודורש את ״יתנו״ במשמעות של לימוד. התורה היא אור, ולימודה מגלה את פנימיות הלב, כפי שמוסבר על המילים ״לפניהם״ בפרשת משפטים: ״לבחינת פנימיותם״.

״ושביה״ הם שני חללי הלב, השבויים ממש. המרירות שהייתה ראויה להיות על הריחוק מה׳ מופנית במקום זאת אל החסרונות בענייני העולם הזה.

גם השמחה שהייתה אמורה לנבוע מן המצוות נובעת מתאוות העולם הזה. ציון, פנימיות הלב, שונה: אין לה מקבילה בצד שכנגד הקדושה, ולכן היא יכולה להיות בגלות אך אינה יכולה להישבות.

חדרי השבי נפדים באמצעות צדקה — רחמים על העני. מידה כנגד מידה, ה׳ מרחם עלינו ואז ״נותן בלבנו בינה״, כפי שאנו מבקשים בתפילת שחרית; והבינה שורה בלב. כאן מצוינות גם שתי איגרות באיגרת הקודש העוסקות בצדקה.

על ציון נאמר בתהילים: ״כי שם ציווה הוי׳ את הברכה״. האדרא זוטא מציבה את ציון כמקום שממנו נמשכות הברכות, ואומרת שבציון הכול הוא רחמים.

גם הזוהר בפרשת צו עוסק בציון. מכאן שמדרגת הברכה שתוארה קודם, פנימיות הלב שלמעלה מאהבה, היא ציון.

כאן מפנים לשני דיונים בפנימיות הלב: המאמר על שמיני עצרת, שבו ״וקדם צרתני״ מתפרש על מדרגה זו, והביאור על ״אחת היא יונתי״, בעניין אהבת ה׳ ״בכל מאודך״.

גם האריז״ל לימד, כפי שמובא בספר זוהר הרקיע, שציון היא ״ממעמקים קראתיך״ (תהילים 130:1). ציון היא הקריאה העולה מן המעמקים.

דברי האריז״ל מובאים גם בספר הדרת מלך. המאמר ״לבבתני״ מסביר שלמילה ״ברוך״ יש שני פירושים, והם שני המושגים ״ברוך״ ו״ברכה״.

התורה, ש״אורייתא מחכמה נפקת״, היא בחינת ״ברוך״. לכן ציון, בחינת ״ברכה״, נפדית ״במשפט״, כלומר באמצעות הלכות התורה.

גם יוסף קשור ל״ברוך״ ול״ברכה״, שהרי קראו לפניו ״אברך״ (בראשית 41:43). האריז״ל מציין שציון ויוסף שווים בגימטרייה, 156.

הטקסט מוסיף מקורות מהזוהר העוסקים בציון: על הפסוק ״בשוב ה׳ ציון״ בפרשת בשלח, יחד עם פירוש הרמ״ז, ועל הפסוק ״יברכך ה׳ מציון״ בפרשת במדבר.

בעניין ״ושביה בצדקה״ מפנה הטקסט לדיונים על ״וצדקה תרומם גוי״ (משלי יד, לד) ועל ״בחסד ואמת יכופר עון״ (משלי טז, ו) במאמרים אחרים.

הטקסט מפנה גם לאגרת הקודש, בעניין ״ויעש דוד שם״, ולסוף המאמר ״מי מנה״, העוסק בהמשכה המיוחדת שנעשית באמצעות לימוד התורה. מכאן יובן מדוע ציון נפדית דווקא ״במשפט״ — כלומר, באמצעות לימוד התורה.

אותם מאמרים מבארים גם את ״ושביה בצדקה״. לבסוף מפנה הטקסט למאמר ״מה טובו״, העוסק במדרגה השלישית של תשובה, הבאה באמצעות התורה.